《世说新语》魏晋世族

《世说新语》魏晋世族（精选九篇）

《世说新语》魏晋世族 篇1

一、尊重儿童

儿童也是人, 拥有独立的生命、人格和权利, 但在中国传统社会里, 大多父母都把孩子当成自己的附属物和传宗接代、光宗耀祖的工具, 漠视他们的正当权利、生命价值和人格尊严, 完全不把他们当人。为此, 鲁迅曾一针见血地指出:“小的时候, 不把他当人, 大了以后, 也做不了人”, 并大声疾呼:“救救孩子!”但在魏晋时代, 儿童的境遇却有所不同。

王戎丧儿万子, 山简往省之, 王悲不自胜。简曰:“孩抱中物, 何至于此!”王曰:“圣人忘情, 最下不及情。情之所钟, 正在我辈。”简服其言, 更为之恸。 (《世说新语伤逝》) [1]

“孩抱中物, 何至于此!”山简的这句话集中反映了中国古人对于儿童生命的漠视态度:孩子不过是供人抱着的东西罢了, 死了就死了, 何必这样悲伤呢?但王戎却因为丧子悲不自胜, 并喊出了“情之所钟, 正在我辈!”的时代最强音。这说明魏晋士人开始把儿童当作有血有肉、有思想和情感、有独特价值的生命个体来看待。

另据《世说新语》记载:卫玠年少时, 曾问乐广梦是怎么回事, 乐广回答是“想”, 卫玠弄不明白, 整天琢磨以致生病, 乐广听说, 特意乘车去给他讲解, 于是卫玠的病逐渐痊愈了。对一个小孩的“胡思乱想”竟然都如此郑重其事, 魏晋士人对儿童的尊重可见一斑。儿童喜欢做梦, 喜欢“想入非非”, 梦想是儿童的权利, 梦想在个体人格的成长中发挥重要的作用。尊重儿童, 必须走进他们的内心世界, 关照他们的所思所想, 体恤他们的喜怒哀乐。

尊重儿童, 最重要的是要保护儿童的自尊心。苏联著名教育家苏霍姆林斯基曾说:“儿童的尊严是人类灵魂里最敏感的角落, 保护儿童的自尊心就是保护儿童前进的潜在力量。”儿童在成长过程中如果能受到尊重, 便能懂得自尊, 也会懂得怎样去尊重别人, 有利于他们健全人格的养成。儿童是人, 但毕竟是不同于成人的未成熟的人, 犯错是儿童的权利。魏晋士人在批评教育孩子的过程中, 特别注重照顾孩子的羞耻心、自尊心。《世说新语》中有两则关于谢安教育子侄的故事很有代表性:

谢安不喜欢侄子佩带香囊, 而且“患之”, 但是他并不是简单粗暴地制止, 也没有自以为是地板着面孔训斥, 而是玩了一个小小的“花招”, 用游戏的方式把香囊赢过来, 然后销毁。这样做的原因首先是尊重孩子的人格和自尊, 同时还尊重了孩子的财产权, 因为既然叔父把东西赢了, 就有权任意处置, 这实际上也就承认即使是叔父, 在赢得东西之前, 也是不能随意处置孩子的东西的。这种观念不仅远远超越了当时的家长, 甚至也超越了现在很多父母。谢安的二哥谢据曾经跑到房子上去熏老鼠, 他的儿子谢胡儿不知道父亲干过这样的事情, 又听说有傻子做过这种事, 于是在父亲面前经常戏谑嘲笑这种人, 不止说过一次。谢安了解到他是不知道他父亲这样做过之后, 趁着他说话之际告诉胡儿说:“世间的人就用这样的事情来毁谤中郎 (指谢据) , 还说我也一起做过。”胡儿听了之后懊悔羞惭, 一个月的时间关在书房不出来。《世说新语》的作者刘义庆在此大力赞赏谢安的教子之方, 说谢安假托自己的过错, 用来开导胡儿, 使他醒悟, 这可以称为德教啊!难怪宗白华先生也感叹:“这态度多么慈祥, 用意又何其严格!谢玄为东晋立大功, 救国家于垂危, 足见这种教育精神和方法的成绩”, “我们现代有这样精神伟大的教育家吗?”[2]

二、赏识儿童

在传统观念里, 儿童是乳臭未干的小毛头, 他们混沌初开, 蒙昧无知, 弱不禁风, 胆小怕事, 所谓“嘴上无毛, 办事不牢”。而在魏晋士人的眼里, 儿童却并非如此, 他们有自己的思想, 有自己的智慧。从《世说新语》可以看出, 魏晋士人对于儿童的思想、智慧的发现和推崇是全方位的:从儿童的语言到儿童的思维, 从儿童的认知到儿童的胆识, 从儿童的伦理到儿童的审美, 从儿童的游戏到儿童的梦想, 都进入了成人的视野, 并得到了热烈的推崇和由衷的赞美, 这在中国历史上是不多见的。下面摘其主要方面分述之。

首先, 对儿童认知的称赏。苏霍姆林斯基指出:“儿童就其天性来讲, 是富有探索精神的探索者, 是世界的发现者。”随着时代的发展, 人们已普遍认识到儿童有其独特的感知能力和思维方式, 比成人更有好奇心和求知欲, 有时甚至比成人更容易接近事物的真相。对此, 魏晋士人早已有相当的洞见和觉悟。试看《世说新语》中的记载:

七岁的王戎能够通过理性分析, 得出路旁多子的树上结出的必定是苦李的结论。几岁的韩康伯, 穿上母亲做的棉衣后, 以“火在熨斗中而柄热”作类比说明自己穿了上衣后下身也就不冷了劝说母亲无须再做棉裤。晋武帝十二岁时, 在冬季里, 白天只穿几层单衣, 夜里睡觉却盖得很厚, 别人劝他不应昼过冷、夜过热, 他回答道:“昼动夜静。”九岁的徐孺子对别人的看法没有盲目苟同, 而是拿人眼中的瞳仁和月亮里的东西和相比, 很有说服力。魏文帝召见十三岁的钟毓、钟会时, 钟毓汗流满面, 皇帝问他为什么出汗, 钟毓回答:“战战惶惶, 汗出如浆。”实事求是, 形象逼真, 足见机敏。又问钟会为什么不出汗, 钟会并没有说自己比哥哥强, 因为不紧张不畏惧所以没有出汗, 而是答道:“战战栗栗, 汗不敢出。”既表达了对皇帝的敬畏, 又维护了哥哥的尊严, 左右逢源, 且在文字和哥哥相呼应, 对答得为机巧!晋明帝小小年纪竟能从不同角度来思考和说明“长安”与“日”同自己距离的远近。语言是思维的反映, 像上述这样闪耀着智慧光芒的儿童话语言谈在《世说新语》中随处可见。

其次, 对儿童道德的称赏。儿童对于社会现象的认识与对于自然现象的认识一样, 并不像人们想象的那样浅薄无知。儿童有其自己的道德认识、道德判断和道德情感, 在这一点上, 魏晋士人早有关注和体认。陈太丘的儿子陈元方年仅七岁便会以儒家的“信”、“礼”等行为准则去衡量、批评客人的言行, 义正辞严, 有理有据, 让客人自惭形秽。山涛的儿子小小年纪便懂得衣冠不整不宜去见尊长的礼法, 他的行为受到时人的称许。孔文举的两个儿子和钟繇的两个儿子小小年级都清楚偷酒是违礼的。年仅七八的谢安看到哥哥谢奕一再用烈酒灌老翁, 对老翁表现出深深的同情, 大胆地站出来制止了谢奕的作法。王澄见到王夷甫的妻子郭氏让婢女到路上去担粪, 勇于出面劝阻。年仅七岁的张凭就明白用儿子戏弄他的父亲是不合礼仪的。桓玄的父亲桓温去世时, 桓玄只有五岁, 当他见到父亲的文武百官都要离开时, 放声大哭。七岁的何晏用画房子自圈的办法, 表明不愿改姓为曹氏子的态度。

值得注意的是, 魏晋时期是儒学式微的时代, 但这个式微只是指“经国之儒学乃失其社会文化之效用”, 士人之“正心修身之资, 老释二家亦夺孔孟之度”[3], 而儒家所倡的礼乐教化仍是世家大族教育子弟, 磨砺性情的重要手段。从《世说新语》的上述例子中我们可以看到, 儒家的经典教义已内化到少年儿童幼小的心灵中, 变成了个体的内心准则, 而来自成人的赞扬、称许反过来又加深了他们的道德意识。这是一种良性互动的过程。

第三, 对儿童才艺的称赏。魏晋世家大族重视对儿童的经史子集、琴棋书画等各项文学艺术才能的培养, 直接导致了一大批才学超群、身怀技艺的早秀儿童的涌现, 具有特殊才艺的少年儿童受到社会的高度关注和广泛称颂。如:诸葛厷年少时“不肯学问”的时候, “与王夷甫谈, 便已超诣”, 等读过《老》、《庄》后, “更与王语, 便足相抗衡”;谢安年少时即能同成年人平起平坐谈论《白马论》;袁宏年少时所作的《咏史诗》“甚有情致”, 令谢尚“叹美不已”;孙盛的儿子引用《诗经》里的诗句说明不只是父亲随从庾太尉出猎, 他们小兄弟二人也跟了过来, 适时应景, 非常贴切;十一岁的陈纪随口举出周公和孔子的例子说明自己的父亲和袁绍两人是不谋而合, 既没有冒犯袁绍, 也没有贬低自己的父亲, 可谓不卑不亢。

第四, 对儿童胆识的称赏。儿童并不是像成人想象的那样胆小怕事, 胸无定见, 《世说新语》中塑造了不少沉着冷静、胆识超群的儿童形象, 让人刮目相看、过目不忘, 孔融的两个八、九岁的儿子在“孔融被收, 中外惶怖”的危急时刻却“了无遽容”, 异常镇定, 并且做出了“覆巢之下, 复有完卵乎?”的准确判断。王羲之不到十岁的时候, 有一次无意中听到了大将军王敦和钱凤商议谋叛的事情, 他意识到了自己偷听的严重后果, “知无活理”, 情急之下, “乃剔吐污头面被褥, 诈熟眠”, 以此骗过了王敦, 得以保全性命。魏明帝让老百姓们在宣武场观虎, 在老虎攀着栅栏怒吼、“其声震地、观者无不辟易颠仆”之时, 七岁的王戎竟能做到“湛然不动, 了无惧色”。

三、鼓励儿童

每一个成长中的孩子都希望得到肯定和鼓励。“好孩子都是鼓励出来的”, 现代儿童教育学已在这方面形成了共识。如果大人们习惯发现孩子的长处、优点和闪光点, 适时地加以表扬、赞美, 孩子就会变得越来越自信, 越来越能脱颖而出。相反, 如果大人们习惯发现孩子的缺点、劣势和短处, 并且经常性地批评孩子, 指责孩子, 否定孩子, 孩子就会越来越自卑, 越来越不敢表现自己。魏晋士人深谙此道, 他们善于发现孩子的长处、注重激发孩子的潜能和特质。

据《世说新语》记载:一次有客人到太丘长陈寔家住宿, 陈寔就让他的两个儿子元方和季方做饭招待客人。客人和陈寔在谈论, 两个孩子在烧火, 却都丢下事情去偷听, 做饭时忘了放上竹箅, 要蒸的饭都掉到了锅里, 被煮成了粥。陈寔问原因, 两个孩子如实交代, 陈寔问:“你们可曾都记得我们谈论了什么吗?”两人便一起叙说, 交替补充, 一句话也没有遗漏。陈寔说:“既然这样, 即使煮成粥了也行啊, 何必一定要煮干饭呢?”一次司空顾和与时贤一起清谈, 张玄之、顾敷是他的孙子和外孙, 当时在床榻边玩游戏, 好像毫不关心他们的谈论。后来两个孩子在睡觉前, 共同叙述主客双方的谈论, 一句话也没有脱漏, 顾和听见之后, 拉着他们的耳朵高兴地说:“想不到我们家族中又养出了这样的宝贝!”

综上所述, 正是在这些相对民主、平等、开放的教育思想之道下, 魏晋世族家庭培育了一大批具有内在智慧、独立精神、脱俗言行的俊才名士, 为魏晋时代人才辈出提供了土壤, 对我们今天的少儿教育已有重大的启迪作用。长期以来, 我们的教育一味强调教育者单方面的灌输和强制, 而忽视孩子的主体作用, 忽视教育者和受教育者之间的双向互动、平等对话, 殊不知真正的教育应当是父母子女之间、师生之间彼此启迪, 教学相长, 共同成长, 所谓教育是“一棵树摇动另一棵树, 一朵云推动另一朵云, 一个灵魂唤醒另一个灵魂”是也。

摘要：魏晋时期, 随着“人的觉醒”, 少年儿童也得到了前所未有的关注和重视, 尊重儿童、赏识儿童、鼓励儿童成为整个社会尤其是世家大族的共识。这在专门记述魏晋士人趣闻轶事、言行风貌的经典文学著作《世说新语》中有集中反映。在这些相对民主、平等、开放的教育思想指导下, 魏晋世族家庭培育了一大批具有内在智慧、独立精神、脱俗言行的俊才名士, 为魏晋时代人才辈出提供了土壤, 对于我们今天的少儿教育亦具有重要启迪意义。

关键词：《世说新语》魏晋世族,家庭教育

参考文献

[1][南朝宋]刘义庆著, [南朝梁]刘孝标注, 余嘉锡笺疏.《世说新语笺疏》, 中华书局, 2007年10月第2版.下同.

[2]宗白华.《论〈世说新语〉和晋人的美》, 《宗白华全集》 (2) , 安徽教育出版社, 2008年5月第2版, 第283页.

魏晋风骨——读《世说新语》有感 篇2

《世说新语》是我国的文化宝典，但又不仅仅是一部文化宝典。书中广泛反映了汉末魏晋之际的社会风气，诸如清谈玄学，人物品藻以及饮酒服药等等。

在这本书中，我感受最深的是“风骨”——魏晋时代的风骨。名士不拘一格，洒脱自傲，或寄情山水，或纵情饮酒，乐琴书，善清谈，至真至诚，至纯至孝，那是一个风流无需多言的时代。

私以为，风骨源于心，流于行。因为是顺心而为，所以肆意，所以自在，所以至真至纯，所以感人无言——所以，成就了魏晋的风骨。

我看到荀巨伯探望患病的朋友，宁死不离，终让胡兵自惭撤走。他坚定的话语，淋漓尽致地展现出了他重义轻生、笃于友情的崇高品质，极真挚、极感人，唤醒了粗野无礼的胡兵内心深处的良知，使他发出了“我辈无义之人，而入有义之国”的感叹。荀巨伯顺心而为，一举一动都彰显了其独特的风骨，感人至深，便如盛开的鲜花，无需见面，花香便已足够沁人心脾。风骨，源自于内心的善。前有孙叔敖埋两头蛇，后有庾公拒卖的卢。面对危险，想要逃避，面对灾祸，想要转移，这样的想法无可厚非，却不被庾公所接受。他只道：“宁可不安己而移于他人哉？”于是，风骨便在这淡淡的一句话中绽放了。这种崇高的精神，这种对人、对社会的责任感，都是因为内心的善。当一个人把善放在心头，就会从容安宁，习惯于将他人放在心上，知晓“己所不欲，勿施于人”的真谛，时时刻刻表现出这样一种大爱、大仁的风骨。

风骨，源自于内心的坚持。我感念着管宁的“子非吾友也”，殷仲堪的“拾以啖之”，范宣的“既终不受”„„他们坚守着自己的坚持，拒绝与自己的坚持不相符的一切事物，恪守自己的道。他们不因清贫而趋俗，不因荣华而骄奢，安贫乐道，秉持操守，登枝而不损其本。这恰如温良的玉，不论是深埋地下，还是供于桌前，玉始终仍是玉，散发着莹润的光泽，却含着不为瓦全的决绝。

风骨，更体现在发自内心的洒脱。支公纵鹤归林，嵇康奏《广陵散》，王羲之东床坦腹„„他们的洒脱，是对自由的追求，是对生死的淡看，是对名利的不以为意„„拥有自

己的精神世界，外物便自然而然的淡了，并非妄想“南山捷径”，而是看开了，看淡了。于是，在那翻飞的袖影间，在那颤动的琴弦间，在那随意的眉梢间，我看见风骨笑嘻嘻地探出头来，一如一个顽皮的孩子。

魏晋的风骨，源自于内心，体现在举手投足间。或许他们有些空谈，不切实际，但他们有自己的道，任凭外界风吹雨打，内心仍是岿然不动。于是，成就了那连生死也不可动摇的风骨！

《世说新语》中魏晋名士与饮酒 篇3

关键词：酒文化 魏晋名士 烦忧 礼仪 祸患

中国是酒的故乡，在几千年的文明史中，酒几乎渗透到了社会的各个领域。要谈到酒、追寻酒文化就必然躲不开那个不论是张季鹰的“使我有身后名，不如及时一杯酒，”还是王大的“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（世说新语《任诞》）的饮酒成风的魏晋时代。

一.饮酒与烦忧

1.因酒而解忧

自古以来，人们都认同的一种重要的解忧良药便是酒。上至帝王将相、下至平民百姓都喜欢以饮酒作为解忧的方式。当然，这种方式在我们现代依然是最常见也最让人认同的方式。因为酒有麻醉作用，可以在一段时间内使人飘然若仙、陶然忘机达到一种超然忘我的境界，从而忘却烦恼，体味短暂的快乐。所以生活中遇到不如意不开心的事常会有人说：“走走走，喝酒去。”那么，最早提出酒能使人消愁的人是谁呢？如果《殷芸小说》中的故事属实，最早提出借酒能够浇愁的人应该是汉武帝时期的东方朔。东方朔的一句“凡忧者得酒而解”从此便让酒成为了天下第一解忧灵药了。

时光流转到建安十三年（208年）十一月十五日，曹操在众将士的瞩目中拿起大槊，横在胸前，意气风发、豪情满怀的吟唱：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘；何以解忧，惟有杜康……”这一吟唱不仅让“杜康”酒天下闻名，甚至成为酒的代名词，也在感叹人生苦短的过程中告诉我们以饮酒来舒缓和排解心中那多多忧患，更奏响了魏晋饮酒之风的前奏和序曲。不管魏晋期间成天饮酒的文人因何饮酒，但饮酒而麻醉自己则是普遍的现象，如阮籍、刘伶的以酒为命，陶渊明的每饮必醉，都有让酒麻醉自己从而不知人间各种味道的意思。

2.因酒而成忧

“酒，正使人人自远。”（世说新语《任诞》）饮酒虽然能使人忘却烦恼，体味快乐，达到一种美妙的胜境，但这种快感总是暂时的，酒醒之后生活照常，烦恼依旧，甚至可能比没喝酒之前更烦。这种感觉我们在李白那首“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”的诗句中就能得以证实。因此，从某些方面来讲，酒在解忧的同时，又是制造烦忧的条件和原因，我们不妨来看看《世说新语》中的这样一个小故事：“谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉而犹未已。太傅时年七八岁，着青布绔，在兄膝边坐，谏曰‘阿兄，老翁可念，何可作此！奕于是改容曰‘阿奴欲放去邪？遂遣之。”谢奕做剡县县令，用烈酒灌犯罪的老翁作为惩罚。我们现在也可经常看到人们会对参加宴会迟到的人说：“来，罚酒三杯。”这个罚酒就是对迟到之人的一种处罚方式，而我们可以想象故事中用来惩罚老翁的那个烈酒，带给老翁的感受肯定不会是刘伶那种：“天生刘伶，以酒为名，一饮一斛，五斗解酲。”（《任诞》）的“为醉酒而醉酒”的忘我感受，而是痛苦烦恼的感受。我们还可以再看酒神刘伶的故事，这个故事说，刘伶经常坐着一辆鹿车（古代一种简易小车）出行，“携一壶酒，使人荷锸随之。”带了一壶酒，并让随从扛着一把铁锹在后面跟着，说“死便掘地以埋。”（袁宏《名士传》）很多人都在赞颂慨叹他的任情和他喝酒的艺术，而我却觉得他是那么的任性天真，甚至是自私不负责任，面对妻子——“妇捐酒毁器，涕泣谏曰‘君饮太过，非摄生之道，必宜断之。”（《任诞》）的苦苦劝诫。他却说：“妇人之言，慎不可听！”（《任诞》）他所离不开的那酒对于他的妻子来说只是烦恼、痛苦、绝望。

魏晋文人饮酒成风，多半是想借酒解忧，不过实际作用可能与愿相违。有时因酒力而使平日严谨的人放松了，积聚在内的忧虑释放出来；或者一喝酒就忘乎所以，想起了忘却的忧愁，甚至言语、行为失检而产生意想不到的忧虑。

二.饮酒与礼义

1.因酒而成礼

礼是儒家思想的重要组成部分，是非常庄严的国家意识形态的表现，除了解忧，酒与礼的关系也是相当密切。在古代，人们通常认为酒味醇香，可以作为沟通天地、神人的桥梁和纽带，所以小到婚丧嫁娶，大到宗庙祭祀，酒在重大礼仪活动中几乎无处不在。

“酒以成礼”，这个中华酒文化的一个重要的核心内容，我们也可从这三国时著名的书法家钟繇和他两个儿子的故事中得出：“钟毓兄弟小时，值父昼寝，因共偷服药酒。其父时觉，且托寐以观之。毓拜而后饮，会饮而不拜。既而问毓何以拜，毓曰‘酒以成礼，不敢不拜。又问会何以不拜，会曰‘偷本非礼，所以不拜。”（世说新语《言语》）钟毓奉从儒家经典，对礼仪规矩心存敬畏，对酒与礼的内涵也非常清楚。而钟会虽然说“偷本无礼，所以不拜，但是他也没有否定酒对于礼的作用。

2.因酒而失礼

孔子在喝酒时说自己“不为酒困”，就是喝酒时能够把握一个度，不为酒所困扰。这也说明了酒是一把双刃剑，它既可以成礼，也能使人越礼、无礼。然而到了魏晋时代，“酒以成礼”被颠覆了，“酒以越礼”甚至成了这个时代的主旋律。“王、刘与桓公共至覆舟山看。酒酣后，刘牵脚加桓公颈，桓公甚不堪，举手拨去。既还，王长史语刘曰：‘伊讵可以形色加人不！”（《世说新语·方正》）刘惔就已控制不了自己的行为，把脚放在桓温的脖子上，桓回来以后，王濛批评了刘惔。因为喝醉了酒，他行为不受控制，从而对桓温做出了无礼的行为，也就验证了那句“酒能乱性”。

除了上面说的刘惔的因酒失礼，还有天天喝的昏天黑地的阮籍，我们姑且说他居丧无礼是因为身体有疾病，那么他对儒家礼教规定的“男女授受不亲”（《礼记》）发起的挑战，还有他的那句豪言壮语“礼岂为我辈设也？”虽说是“越名教而任自然”了，但他那一喝醉酒就躺在隔壁邻居少妇身边呼呼大睡，确实是太过于我行我素，因酒失礼了。

三.饮酒与祸患

1.因酒而避祸

“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”《晋书.阮籍传》“魏晋之际，天下多故”这八个字为我们道出了当时曹魏集团和司马氏集团为争夺最高统治权的激烈斗争，而司马氏此时已基本掌握军政大权，那些与曹魏集团的名士大臣自然不能被他们放过，“天下名士减半”就充分说明了当时被杀害的名士之多。“籍由是不与世事，遂酣饮为常”阮籍本来也是有济世安民之志的但是为了在这种环境中求得生存，不得不天天喝酒，以喝酒来保身安命。然而他在司马昭手下做官，我认为也实属无奈。在大是大非面前也是虽醉尤醒，装傻充愣，难得糊涂。比如人人都知的那个故事：司马昭想要为儿子司马炎娶媳妇，派人求婚于阮籍，而阮籍作为司马昭的下属，不想答应又没法拒绝，只好每天烂醉如泥，整整六十天每当提亲者上门他都是醉醺醺的，最后司马昭只能放弃。后来司马昭派当年那位“偷酒不拜”的钟会去刺探阮籍，然而每次他去找阮籍想要抓到把柄的时候，阮籍都是醉得胡言乱语，一问三不知，阮籍是否真的醉着，我们不知道，但我们能知道的是，酒对于阮籍来说绝不只是为了解忧，而是为了避祸。

阮籍的故事也告诉了我们一个重要的知识，那就是酒不仅仅可以是为了娱乐、礼教，更重要的是酒可以安身立命，免于祸患。

2.因酒而招祸

魏晋名士好酒，好到什么程度呢？我们来看这位东晋名士、爱食五石散的王大所说的话：“三日不饮酒，觉形神不复相亲。”（《任诞》）如果三天不喝酒，人的形体和精神就会分离，肉体和灵魂就不能合一，不得亲近了，可见他们对于酒的爱好之深。但是，如此毫无节制的喝酒真的就能使他“灵肉合一”了吗？答案当然是否定的。就是这个酒徒王大，因为太贪杯，经常醉倒，连日不醒，成为历史上有明确记载的一位“醉死”的名士。所以以酒安身并非对每个人都是这样，过度纵酒只会给自己招来祸患。“一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。”（《任诞》）曾任吏部郎的毕茂世，最终因为经常饮酒而被黜职。那酒不就成了家庭祸患之源了吗？

在我们现代，因酒而招祸的例子更是举不胜举，几乎每天都会上演因为醉酒而引发的打架斗殴事件，或者因为醉酒驾车而引发交通事故，不仅对自己的家庭生活造成影响，也威胁到了别人的生命安全。我们在享受酒带来的乐趣的同时，更要防范酒带来的祸患。

总之，酒作为一种载体，不光在魏晋时代璀璨不凡，也成全了历代文人借此抒怀，而魏晋名士们在喝酒的过程中，也留给了我们太多对人生的思考，对生命的感悟。我们流连、沉思在魏晋酒文化的独特魅力中，同时，我们也应感谢历史，感恩魏晋，并且让酒文化在我们这个时代更好的传承和发扬。

《世说新语》与魏晋士人风貌 篇4

一、生命意识

魏晋士人的生命意识一方面表现在对时序景物的感叹，为美好事物的转瞬即逝而伤感。另一方面则追求生命的永恒，重视精神上的永生。《世说新语·文学》篇载：

王孝伯在京行散，至其弟王睹户前，问：“古诗中何句为最?”睹思未答。孝伯咏“所遇无故物，焉得不速老!”此句为佳[2]。

《古诗十九首》和建安诗人把人生的短暂写得特别充分，特别突出。其伤春悲秋的意识，惊节序，叹时令的之感，表现在文章中则是“志深而笔长，梗概而多气”，世积乱离，风衰俗怨，岁月给人以转瞬即逝之感，流年似水的生活使人为之叹息。桓公北征，经金城，见前为琅邪时种柳，皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪!”攀枝执条，泫然流泪。桓公可谓是一代枭雄，久经沙场，心肠不可谓不坚硬，然而面对昔年所栽而今已十围的树木，尽其伤感。十年河东，十年河西，国家战乱，政治黑暗，生命短促，想到这些，不禁悲从中来。生活在那时候的人因为长期战乱频仍，灾荒连连，颠沛流离，妻离子散，有的是苦闷与彷徨，后来北朝庾信的小诗：“昔年种柳，依依汉南;今逢摇落，凄怆江潭;树犹如此，人何以堪?”二人都有一种对时过境迁而功业未就的感叹。

渴望生命，享受人生的人，一旦觉得自己华发苍颜、亲朋故去，当然会感到哀伤和伤痛。《七哀诗》是当时流行的诗题，王粲的“喟然伤心肝”、曹植的“悲叹有余哀”表达的都是伤痛之情;潘岳的《悼亡诗》里写：“谁谓地宫远，路尽悲有余”;陶潜在《挽歌》里写自己死后的情形：“春醪生浮蚁，何时更能尝?肴案盈我前，亲旧哭我旁。”都是写人的哀痛感伤之情，他们为何伤心呢?他们感伤自己的衰老、朋友的逝去、兄弟亲人的离开、美好事物的逝去。内心的凄怆、乱世的哀痛、生生死死的情感和没完没了的孤独，令他们悲哀痛哭。

《世说新语》中写阮籍常率意独驾，不由径路，车迹所穷，辙痛苦而返。他驾着他自己的悲哀、苦痛、困惑、愤慨，出行，是为了寻求心灵的自由，他执著想要走出现实，走出世俗，走出混沌的世界。然而，车迹途穷，只有恸哭而返，他哭人生的悲哀、生命的无常以及无边无际的孤独与伤痛，其《大人先生传》曰：“大人先生必超世而独群，遗俗而独往，登乎太始之前，览乎忽谟之初，虑周流于物外，志浩荡而自舒，飘于四运，翱翔乎八隅。”[3]而嵇康在《赠秀才入军》里描述的是“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”的境界。

魏晋士人有这么多载不动的哀愁，如何来减轻这些痛苦呢?他们不再重视肉体的苦难，而是去追求精神生命的永恒。士人们清谈玄理，在自然与玄理中重新审视人生，庄子“独与天地精神相往来”的精神在魏晋人这里形成了一种生命价值观、一种人生诉求和一种自由精神。

魏晋人面对死亡的超然态度，忽视肉体的消逝，重视精神上的永生，超越了常人的生死观。人生苦短，要在有限的时间里实现生命价值成了士人们的追求。

嵇康在《琴赋》中说：“齐万物兮超自得，委性命兮任去留。”阮籍在《大人先生传》中也说：“无穷之死，犹一朝之生。”肉体生命虽已结束，而一个人的精神生命却可以不朽，可以超越时空，百世而不殆。

二、才情智慧

魏晋是“人的自觉”的时代，由“人的自觉”，进而有了文艺和哲学的自觉。余英时先生曾说，魏晋士人自觉为具有独立精神之个体，又不与其他个体相同，而处处表现其一己独特之所在，并期望达到为人所认识之目的。魏晋士人崇尚才性，重视人的材质，他们张扬自己的个性，寻求标新立异，是才情智慧的体现。《世说新语》中记载了许多人物品评的生动故事，如《识鉴》、《赏誉》、《容止》等篇，对人物的品评极为简练。如：简文帝目敬豫为“郎豫”(《赏誉》);桓玄问刘太常曰：“我何如谢太傅?”刘答“公高，太傅深”(《品藻》);嵇叔夜之人，见者叹曰:“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云“肃肃如松下风，高而徐引”(《容止》)，可见，人们极为重视容貌风神之美。

汉末的政治权威与思想权威不存在，士人受到庄子思想和外来佛教的影响，他们开始重新审视自我和表现自我，重视自己的内心体验与生命价值。《世说》里品评人物既具有澄澈明净，自然质朴之美，又融合了庄老精神和玄学义理，给人一种清澹玄远，超逸绝俗之美。那时人们所欣赏的，除了仪容外，更在乎个人的气质、风神、才性。魏晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情，士人们品评人物时与外在自然联系起来，使人物更有生命内涵和生活底蕴。

晋人喜欢以风趣之语相互戏弄，诙谐幽默。按照常理，君子取人之长，不笑人所短，但是当时的人们把别人的生理特征，言谈举止作为闲聊，谈话无拘无束，不受礼教的羁绊，是魏晋清谈之风之表现。品题人物和清谈玄理在当时是主要谈资，也是“魏晋风流”的表现方式之一，士人们挥塵清谈，相互辩驳，机变百出，谈玄论佛，表明他们深深研习过老庄玄理，是才学智慧的体现。

六朝士人心目中最理想的人格，已经不是汉代儒生所宣扬的如周公、孔子等圣人，也不是道家所虚构的至人、神人，而是现实生活中的人们所展示出来的体貌风神之美和才性之美。《世说新语》中的人物无一不是以自己的才性而为人所称道的，即使如王述与顾和这类人，也给人鲜明的个性形象。宰相谢安更是雅量高致，是清谈名士。

王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰:“夏禹勤王，手足胼胝。文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢答曰:“秦任商鞅，二世而亡。岂清言致患邪”[4]?

谢安巧妙的回答不得不令人叫绝，显然系清谈高手，借历史事实回敬王对清谈的不满与否定，表明他是极为赞成清谈之风的，《雅量》篇写他的一举一动所表现出来的气质风度和在与人论辩时的才情智慧无疑是六朝士人心目中的偶像，他的从容镇定也使东晋王朝在短时期得以安定。

三、审美观照

六朝是一个文学自觉的时代，也是一个美学自觉的时代。魏晋玄学的兴起，使得庄老美学复兴，那时产生了大量的文艺理论著作，如：曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、嵇康的《声无哀乐论》、顾恺之的《论画》、宗炳的《画山水序》、王薇的《叙画》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》等，这些文艺著作里包含了很多美学知识，如曹丕的“文气”说;刘勰提出的“风骨”、“神思”、“隐秀”等术语;钟嵘的“直寻说”;“吟咏情性说”;嵇康的“声无哀乐论”;王弼的“得意忘象”;顾恺之的“传神写照”;宗炳提出的“澄怀物象”，这些美学范畴和命题对后世影响极为深远。

刘义庆在《世说新语·赏誉》篇提出了他的审美理想:“林下诸贤，各有儁才子。籍子浑，器量弘旷。康子绍，清远雅正。涛子简，疏通高素。咸子瞻，虚夷有远志，瞻弟孚，爽朗多所遗。秀子纯、悌，并令淑有清流。戎子万子，有大成之风，苗而不秀。惟伶子无闻。凡此诸子，惟瞻为冠，绍、简亦见重当世。”[5]竹林名士最能体现《世说新语》中理想人格和时代精神，其清远玄澹之风为后人所仰慕。

《世说》里写人不仅写人的仪容，也写人的言行举止。王右军给人以“飘如游云，矫若惊龙”的形象，嵇康有“玉山”之风，那时的人们讲究容止之美，一个人姿容好，极容易得到周围人的好评，士人们沉醉于人物的容止、器宇、形体、精神的美，崇尚人格的唯美主义，他们不像汉代那样把对美的欣赏与政治功力联系在一起，而把美作为一种品味去欣赏，超越了前人。

自然山水在魏晋时期已不像汉大赋那样风景只是作为陪衬，魏晋人心目中的自然山水已超出“比德”的范畴，在追求“飘逸”、“神韵”、“气韵生动”的理想状态下，山水自然已成为人们欣赏的对象，进入了人们的审美视野，同时，他们把自然作为人生的对照，从其中体悟人生的真谛，体会人的精神生命和气质风韵。

魏晋士人追求的是一种闲适清淡、空灵静寂的生活，他们眼中的自然山水是晶莹剔透、纤尘不染、诗情画意的。他们用“神韵”、“风骨”、“清朗”、“通脱”、“风韵”来形容人物之美，以自然山水之美来比拟人物之美，使山水美与人格之美能和谐的统一起来，士人们厌恶官场和政治，在自然山水中获得了身心的自由和解放，这种宁静淡泊的境界恰恰是士人们所追求的，在与山水为友的生活中他们的主体意识与人格个性显示出来，魏晋风流便是在这样的环境下形成的。

《世说新语》中所涉及的重要人物不下五六百人，是研究魏晋风流的珍贵史料，此书为我们展现出动乱年代知识分子几代人的精神风貌，后人由此可以了解那个时代社会的风尚以及士人的言语、行为和思想。魏晋士人玄妙的哲学意境和空灵的艺术精神感染着后人的无限情思，他们身上所彰显的生命意识、自由精神、审美理想影响着后世中国文人。

摘要：《世说新语》是一部志人小说, 记录了魏晋士人的趣闻逸事, 是魏晋风度的真实写照。《世说新语》集中体现了士人们的自由精神、价值观念和才学智慧。魏晋时期政治混乱, 但士人们具有强烈的生命意识, 他们在自然山水中体悟人生和品题人物, 其品题之风对中国美学影响深远。

关键词：魏晋风度,自由,生命,才性,审美,《世说新语》

参考文献

[1]宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社, 1981:356

[2]余嘉锡笺疏.世说新语笺疏[M].北京:中华书局, 1983:327.

[3]陈伯君校注.阮籍集校注[M].北京:中华书局, 1987:185.

[4]杨勇校笺.世说新语校笺[M].北京:中华书局, 2006:112.

从《世说新语》看魏晋人的和谐追求 篇5

关键词：《世说新语》 魏晋 和谐

魏晋是个充满阴谋和杀戮的时代，人们内心惶恐不安，时刻怀有生命不永、朝不保夕的感觉，于是更能感受到和平安定生活的可贵，在他们的内心深处充满了对和谐社会生活的向往以及对和睦家庭生活的期盼。这种期盼和向往，在描写魏晋士人生活的《世说新语》中有很好的表现。

一、在清谈中寻求精神的家园

魏晋政治的惨烈使人们在清谈中寻找安宁，以忘却现实的烦恼和压抑，尽情挥洒自己的才情，愉悦放松自己因战乱和残暴的政治所带来的痛苦心情，这在《世说新语》中表现在以下几个方面：

（一）在清谈中寻找宁静愉悦，忘却现实人生的烦恼。《言语》第二十三则记载：

诸名士共至洛水戏。还，乐令问王夷甫：“今日戏乐乎？”王曰：“裴仆射善谈名理，混混有雅致；张茂先论《史》《汉》，靡靡可听；我与王安丰说延陵、子房，亦超超玄著。”[1](p85)

在美好的大自然的怀抱中，这些风流倜傥的士人，来到洛水边，畅谈“名理”、《史记》、《汉书》、“玄学”，士人因博学善谈而各有风采，并不因各家所谈内容观点的不同而互相排斥，实有孔子所说的“和而不同”[3](p141)的和乐气氛。故骆玉明先生有这样的评价：“这里写出的清谈雅集，首先是一场自由轻快的精神畅游，所以它快乐。”[2](p83) 《文学》第四十则又记载：

支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。[1](p227)

支道林和许询的讲谈已经使听众到了心满意足、手舞足蹈的地步，其心灵的满足感使他们陶醉于这种高尚的智力娱乐活动中，而不再追究深奥的哲理的对错。

（二）清谈已成人们日常生活的保留节目，人们在清谈中寻求欢乐祥和的气氛。《文学》第六十二则记载：

羊孚弟娶王永言女。及王家见婿，孚送弟俱往。时永言父东阳尚在，殷仲堪是东阳女婿，亦在坐。孚雅善理义，乃与仲堪道《齐物》。殷难之，羊云：“君四番后，当得见同。”殷笑曰：“乃可得尽，何必相同？”乃至四番后一通。殷咨嗟曰：“仆便无以相异。”叹为新拔者久之。[1](p241)

殷仲堪和羊孚一老一少，只管探求真理，无须考虑年龄差异、资历新老。殷仲堪在理输之时没有颜面尽失的难堪，反而给予后进以奖掖，其心胸之宽广与当时学术气氛的和谐分不开。《文学》第十九则又曰：

裴散骑娶王太尉女。婚后三日，诸婿大会，当时名士，王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交未快。郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四坐咨嗟称快。王亦以为奇，谓诸人曰：“君辈勿为尔，将受困寡人女婿！”[1](p209)

裴遐娶王衍的女儿，婚后王家大会宾朋，玄学大师郭象与裴遐谈论玄理，新女婿慢条斯理，所论甚是精微，引得四座赞不绝口，拍手称快，王衍也对女婿的表现大为满意。这种满座欢心，阖家欢乐祥和的气氛是魏晋人在清谈中寻到的欢乐源泉，也是魏晋人在清谈中追求的最高境界。

（三）在清谈时要保持平和的心态，争强好胜、气势凌人被认为是清谈的大忌。《文学》第三十八则曰：

许掾年少时，人以比王苟子，许大不平。时诸人士及于法师并在会稽西寺讲，王亦在焉。许意甚忿，便往西寺与王论理，共决优劣。苦相折挫，王遂大屈。许复执王理，王执许理，更相覆疏，王复屈。许谓支法师曰：“弟子向语何似？”支从容曰：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉！”[1](p225)

许询年少气胜，认为人们把他和王修相提并论并不公平，他在与王修论理时意气用事，一定要和王修分个胜负，判断优劣。当他用语言战败王修，洋洋得意之时，支道林却批评他对人苦苦相逼，一心只想折服别人，却没有宽容与平和的心态。

二、在家族中追求亲族的和谐

魏晋时期实行门阀制度，世家大族为了维护自身的既得利益，在家族的内部也实施了一系列有利于自身发展的措施，以追求家族的兴旺和亲族的和谐，这在《世说新语》中表现在以下两个方面：

（一）通过家族教育追求家族势力的可持续发展。《言语》九十二则曰：

谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲使其佳？”诸人莫有言者，车骑答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。”[1](p145)

谢安用启发式教育教导子弟，希望他们不负长辈的寄托，勤奋努力，在社会上有立足之地，在政治上有所担当，以使家族势力的发展后继有人。谢安寄希望于后辈的良苦用心，在《文学》第五十二则也有体现：

谢公因子弟集聚，问《毛诗》何句最佳？遏称曰：“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。”公曰：“訏谟定命，远猷辰告。”谓此句偏有雅人深致。[1](p235)

谢玄从艺术欣赏的角度进行品赏，而谢安从政治的角度进行评价，所以得出不同的结论。谢安意在引导众子侄不仅能成为一个艺术鉴赏者，更要成为一个有政治远见、能在动乱年代里作出重大决策的政治人才，这样，谢氏家族的兴旺才不会后继乏人，出现中衰的局面。

（二）在家族内部追求家庭的和睦。《贤嫒》第十六则记载：

王司徒妇，钟氏女，太傅曾孙，亦有俊才女德。钟郝为娣姒，雅相亲重。钟不以贵陵郝，郝亦不以贱下钟。东海家内，则郝夫人之法。京陵家内，范钟夫人之礼。[1](p686)

此则说明妯娌和睦相处、互相忍让，是家庭和谐的基础，家和万事兴。《德行》第十则又曰：

华歆遇子弟甚整，虽闲室之内，严若朝典。陈元方兄弟恣柔爱之道。而二门之里，两不失雍熙之轨焉。[1](p12)

华歆和陈元方兄弟治家的方法有异，一是“严整”，一是“柔爱”，但他们追求的却都是家庭气氛的其乐融融、和合美满。

《德行》第三十九则还记载：

王子敬病笃，道家上章应首过。问子敬：“由来有何异同得失？”子敬云：“不觉有余事，唯忆与郗家离婚。”[1](p40)

王献之在病重的时候陈述自己所犯的过失是离婚的事情，其家庭生活的不和谐在他内心深处引起的愧疚与不安由此可知。而此则故事放在《世说新语》的第一门《德行》中，也可看出当时人对家庭的和睦美满是十分重视的。

三、在政治上实施宽松调和的政策

魏晋时代的动荡不安、民不聊生，统治者也深有感触，他们在政治上实施了许多宽松调和的政策。

（一）实施宽松调和的政策。《政事》第十九则云：

桓公在荆州，全欲以德被江、汉，耻以威刑肃物。令史受杖，正从朱衣上过。桓式年少，从外来，云：“向从阁下过，见令史受杖，上捎云根，下拂地足。”意讥不著。桓公云：“我犹患其重。”[1](p182)

刘孝标注引《温别传》曰：

温以永和元年自徐州迁荆州刺史，在州宽和，百姓安之。[1](p182)

桓温在荆州政事宽松，百姓安乐。这种追求宽松的治理方法有时又表现为“和静”的理想，《政事》第二十一则曰：

山遐去东阳，王长史就简文索东阳云：“承藉猛政，故可以和静致治。”[1](p184)

王濛表达了自己愿意以和谐清静的方法治理一方的政治理想。要实施这种和谐清静的政治理想，就必须调和统治阶级内部各阶层之间的利益关系，这在王导的施政方针中体现的比较明显。《政事》第十二则曰：

王丞相拜扬州，宾客数百人并加沾接，人人有说色。唯有临海一客姓任及数胡人为未洽。公因便还到过任边云：“君出，临海便无复人。”任大喜说。因过胡人前弹指云：“兰阇！兰阇！”群胡同笑，四坐并欢。[1](p175)

王导亲近每一个宾客，务使每一个人都有被知遇的感觉，以使每个人都满意快乐，显示出其调和社会各阶层利益关系，以求政治和谐的施政方针。

（二）追求社会的治平安定。《规箴》第十六则曰：

苏峻东征沈充，请吏部郎陆迈与俱。将至吴，密敕左右，令入阊门放火以示威。陆知其意，谓峻曰：“吴治平未久，必将有乱。若为乱阶，请从我家始。”峻遂止。[1](p566)

苏峻要纵火示威，陆迈将其制止，并说明理由：大乱平定不久，人人思安。纵火扰乱社会秩序，必定成为天下的罪人。止乱求安的思想在《规箴》第十八则也有表述：

小庾在荆州，公朝大会，问诸僚佐曰：“我欲为汉高、魏武何如？”一坐莫答，长史江虨曰：“愿明公为桓、文之事，不愿作汉高、魏武也。”[1](p568)

此则以汉高祖、魏武帝之时天下大乱为喻，期望庾翼向“尊王攘夷”的齐桓公、晋文公学习，而不要图谋篡位，以使天下治平安定。而要追求天下的治平安定就必须照顾到社会的弱势群体，《德行》第十八则曰：

梁王、赵王，国之近属，贵重当时。裴令公岁请二国租钱数百万，以恤中表之贫者。或讥之曰：“何以乞物行惠？”裴曰：“损有余，补不足，天之道也。”[1](p21)

只有使社会中贫穷的弱势群体有吃有穿，才能缩小社会各阶层之间的差距，天下才能长治久安。裴楷的做法就是调和社会各阶层的矛盾，以求社会治平安定。

四、在环境中寻求人和自然的亲和

魏晋人为了战胜动乱带来的痛苦，极力到自然中去寻找生命的慰藉，去享受自然赐予人类的自由和快乐，这在《世说新语》中主要表现在以下几个方面：

（一）由于政治的黑暗，魏晋人深感人与人的距离、人与人相处的危险，他们把自己的情感寄托于山水之间，在山水自然中寻求人与自然的亲和。《言语》第六十一则记载：

简文入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远。翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。[1](p120)

简文帝对自然山水有独特的认识，他对人说：“只要人的心灵宁静安详，就不一定要隐居在深山老林里。只要和自然有心领神会的情感，见到身边的林木山水，就会有隐逸于幽静之所的美感，自然就会感到一草一木都是那么亲近，就会感到地上的走兽、天上的飞禽、河里的游鱼都是来和人亲近的。”《言语》第八十一则又记载：

王司州至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。”[1](p138)

王胡之到吴兴印渚游玩，顿觉心情舒畅，山川日月清新开朗。《言语》第九十一则又曰：

王子敬曰：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”[1](p145)

王献之从山阴道上路过，感觉道路两旁的景色美不胜收，使人目不暇接。他又说在秋冬萧瑟凄凉的景色里，人会触景生情，产生悲凉之感。

从这几段文字里，我们可以看出魏晋人对自然的热爱，他们把自己的情感寄托于山水之中，拉近自己与自然的距离，从中寻找亲和的感受。

（二）魏晋人好用自然山水之物来比喻人物，他们已经认识到地理环境和人物性格之间的关系，以寻求人与自然的浑然相融。《言语》第二十四则曰：

王武子、孙子荆各言其土地人物之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山崔巍以嵯峨，其水浃渫而扬波，其人磊硲而英多。”[1](p86)

山水平坦清淡则人民廉洁清刚；山川高峻，水波浪涌，则人物俊伟杰出。这样的记载在《世说新语》还有很多，如《言语》第六十七则：

刘尹云：“人想王荆产佳，此想长松下当有清风耳。”[1](p126)

《言语》第七十三则：

刘尹云：“清风朗月，辄思玄度。”[1](p134)

在这几则以自然之物来比喻人物的故事中，有以青松比喻人的清廉刚正，有以清风明月比喻人的神情超迈、风骨俊朗。这都是以自然事物来比喻人物性格，使人与自然相互融合，物我一体，难分彼此。

（三）追求建筑物和自然景物相和谐，居住环境和人的精神气质相和谐

《任诞》第四十六则记载：

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君？”[1](p759)

王徽之一日不可无竹的审美要求，表明其追求的居住环境能够反映主人精神气质的修养，表现出其环境和精神完美融合的审美理想。《言语》第一百零二则又有这样的记载：

宣武移镇南州，制街衢平直。人谓东亭曰：“丞相初营建康，无所因承，而制置纡曲，方此为劣。”东亭曰：“此丞相乃所以为巧。江左地促，不如中国，若使阡陌条畅，则一览而尽。故纡余委曲，若不可测。”[1](p156)

王导和桓温因地理环境的不同而建造不同风格的建筑物，体现了建筑物要与周围的环境相和谐的思想。

综上所述，在魏晋动乱的年代里，政治黑暗，战争频仍，人们朝不保夕、生命不永，没有安宁的生活。但是，越是生活的不安宁，人们内心深处对和谐安详的社会生活就越充满了渴望，和谐宁静一直是他们追求的理想。

注释：

[1]余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社，1993年版。

[2]骆玉明：《世说新语精读》，上海：复旦大学出版社，2007年版。

[3]杨伯俊：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。

浅谈《世说新语》中魏晋人的礼法观 篇6

社会的动荡不安、政权的飘摇不定, 使得汉代大一统的儒家思想也随之失去了生存土壤。在没有过多的统治束缚, 没有皇家钦定的标准下, 人们的思想领域比较自由开放。旧礼教的崩溃, 新思想、新信仰的涌现, 一种真正抒情、感性的思潮在社会上发展开来。孔老夫子创立的礼法规范, 不断地被士人否定、摒弃, 那些所谓的条条框框, 再也不能阻碍人们内心真性情的抒发。

一、开始意识到摆脱荒诞传统礼法

《世说新语》中记载:

晋文王功德盛大, 坐席严敬, 拟于王者。唯阮籍在坐, 箕踞啸歌, 酣放自然。

孔夫子的三纲五常, 所谓:“君君臣臣, 父父子子……”这些流传下来的礼仪, 洗涤了一代又一代士人, 当时的学士们不可能不知道这最基本的伦理规范, 然而阮籍却敢置之不理。他在有着如此功高德尚的文王身边, 依然我行我素, 伸开两足吟唱、大肆饮酒, 神态自然。这是怎样的一个社会, 才能有此狂放的人呢?将老祖宗视之瑰宝的礼仪, 毫不放在眼里。

阮籍遭母丧, 在晋文王坐, 进酒肉。司隶何曾亦在坐, 曰:“明公方以孝治天下, 而阮籍以重丧, 显于公坐饮酒食肉, 宜流之海外, 以正风教。”文王曰:“嗣宗毁顿如此, 君不能共忧之, 何谓?且有疾而饮酒食肉, 固丧礼也。”籍饮啖不辍, 神色自若。

按照中国的传统礼法, 如果家中有人过世, 在居丧期间, 必须饮素食, 以表孝心。唯独阮籍要抵抗这种约定成文的规定, 竟然公开在文帝身旁大饮大酣。尽管司隶何曾向文王进谏, 要求惩罚这个藐视礼法的狂狷之士。但是文王却大赞这种行为, 认为是极度悲伤的表现, 无可厚非。可见, 连当时最权威的统治者也在慢慢怀疑这种桎梏心灵的虚伪礼法。

二、实际行动对抗虚伪礼教

阮籍的狂放不仅如此, 更有甚者:

阮籍嫂尝还家, 籍见与别。或讥之, 籍曰:“礼岂为我辈设也?”

被世人广知的《礼记》, 明文有着:“嫂叔不通问”的规定。当被别人指责讥笑时, 他却振振言辞地反问道:礼法难道是为我们这样的人设立的吗?言外之意, 他在向世人控诉呐喊着, 虚伪的礼教已经在严重压抑着人们之间的正常沟通交流, 如果在这么一味地遵守下去, 终究会阻碍社会前进的步伐。所以, 我们必须撕掉它虚伪的面具, 尽情展示本来的自我。这不能不说是时代的进步, 在安定的社会里, 人们只是谆谆遵守着统治者奉行的思想, 不敢逾越雷池一步。几千年沉淀的礼仪, 已经深深烙印在世人心中。如果有人敢公开挑战, 必定会遭受到灭顶之灾。特别是以维护社会安定和谐自居的当政者, 一旦有人冒昧这种约定成俗的礼法, 他们必定会拿那些所谓“堂而皇之”的理由排除异己。曹操假借“败伦乱俗, 讪谤惑众, 大逆不道”的罪名杀孔融。甚至牵涉到孔融七岁的女儿, 九岁的儿子, 连这么小的孩子都不放过, 谁才是真正的残忍, 谁才是真正礼法的破坏者, 谁才是真正的大逆不道?“司马昭之心, 路人皆知”, 当他以“无益于今, 有败于俗, 乱群惑众”的罪名杀害嵇康时, 嵇康表现得是那么从容镇定、安之泰然:

嵇康临刑东市, 神气不变, 索琴弹之, 奏广陵散, 曲终曰:“袁孝尼尝请学此曲, 吾勒固不与, 广陵散于今绝矣!”

在死亡面前, 他是如此的无畏无惧, 自己虽死犹不足惜, 唯一遗憾的是:世间再也没有人会听到广陵散了, 它会随着自己的消失而绝迹。这个被虚伪礼法所笼罩的社会, 只有用不妥协的行动来唤醒人们内心真正的性情, 哪怕会付出血的代价。他们是那个时代争取真实人生真正礼法的殉道者, 用自己的举止言行来捍卫精神的自由。尽管被黑暗社会压抑着, 依然活得潇洒自我, 这就是被后人所说的“人的觉醒”。因为发现了自我, 发现了自己存活的价值, 所以敢挑战权威的礼法, 在他们的观念里:这些所谓的礼法, 是人为约定的、被统治者拿来束缚人民的工具而已, 我们没有必要去一味追随效仿行动。所以出现了一批佯狂的士人, 尽管有些拘泥不化的当局者极力阻碍新的礼法观的发展, 但是越是被打击的事物越是会更迅速地生长。

三、在遵守传统礼教与抒发内心真性情矛盾中挣扎

《世说新语》中这样记载:

谢万在兄前, 欲起索便器。于时阮思旷在坐曰:“新出门户, 笃而无礼。”

谢万在兄长面前, 想要起身取便壶, 当时在座的阮裕看见了, 便愤慨道“这种刚新兴的大家族, 虽然忠厚诚实但是却不懂礼法”尽管表面上阮裕在指责谢万这种无礼的做法, 但是作为新兴阶级的代表, 却是在慢慢摒弃原来的虚假礼教, 接受聆听自己内心的真实声音。

魏晋是一个充满矛盾挣扎的社会, 传统的礼法观与新兴的礼教在不断地抗争。当局者试图用先前的礼仪来维护自身的统治, 他们假借各种违反道德伦理的理由, 制造恐慌, 残害忠良, 试图泯灭人性。但是, 统治者越是残烈, 越是激发起士人的反感。他们开始怀疑和否定旧有传统礼法观和价值标准, 对自己的生命、意义、命运重新发现、思索、把握和追求。这就造成了一种现象:两种相背而驰的礼法观并列存在着。尽管大部分人们开始觉醒了, 开始以自己的行动去对抗统治者捏造的虚伪礼法, 但是至始至终, 这种表面上一本正经而实质上更加虚伪的礼法, 一直存在着:

王、刘与恒公共至覆舟山看。酒酣后, 刘牵脚加恒公颈。恒公甚不堪, 举手拨去。既还。王长吏语刘曰:“伊讵可以形色加人不?”

话说有一天, 王濛、刘惔、恒温三人一同去覆舟山游玩。畅饮之后, 刘惔提起脚来架在恒温的脖子上。恒温不堪忍受, 举起手来把刘惔的脚拨开。等到三人回来后, 王濛对刘惔说“他难道可以拿脸色给人看吗?”我们知道, 人在喝醉时是没有意识的, 所以当刘惔做出那样不雅的举措时, 我们也能够选择理解, 就像王濛批评恒温那样, 没有必要死守着那无聊的礼法, 而刻意去指责刘惔。这非但没有实质意义, 更彰显了束缚人们已久礼法的虚伪。

四、人的彻底觉醒:张扬性情, 蔑视虚伪礼法, 我行我素

例如:

阮步兵丧母, 裴令公往吊之。阮方醉, 散发坐床, 箕踞不哭。裴至, 下席于地, 哭吊唁毕, 便去。

传统礼法规定“凡是吊唁, 丧家主人哭, 客人才行礼”但是阮籍并没有按照以往礼仪, 反倒是裴令公不顾主人态度, 依然行礼。在以往社会, 这被视为是一种大不敬的行为。然而当他被问到“为什么主人不哭, 你却哭了呢”时, 他这样回答道“阮方外之人, 故不崇礼制。我辈俗中人, 故以仪轨自居”。看来, 阮籍是狂士, 是世俗之外的人, 所以不尊崇礼制, 我们都是世俗之人, 没有魄力违背礼制, 所以必须以礼相待。

就是在这样一个动荡不堪的社会, 政局的黑暗, 人们肉体承受着巨大悲痛, 可是任何事物都是对立统一的, 既然有坏的一面, 必定潜伏着好的因素。特定的社会造就了特定的背景, 特定的背景又影响了特定的观念。大动荡大黑暗的魏晋时期, 人们生活在水生火热之中, 高度的政治恐慌, 使得一批批士人清楚地觉悟到:既然无论怎样都摆脱不了官场, 人生在世终须一死, 为什么不活地潇洒自在一点, 尽管时间短暂, 但是及时行乐也不枉来过此生。所以《世说新语》中, 这种轻视传统虚伪礼法, 力求活得自我的世人比比皆是。这是时代的必然, 人类觉醒的表现。在这以前的社会——两汉, 独尊儒术, 在这以后的社会——唐, 杂糅儒、道、佛三家, 只有在这几百年间, 思想及其自由, 精神及其解放, 士人敢于怀疑传统礼法的合理性, 建立新的适合人们真性情抒发的礼法观——不拘小节、傲慢、任诞……

摘要：本文通过《世说新语》中记载的人物言行举止, 来展现那个时代士人的风貌, 而通过进一步品读这些故事, 来了解魏晋人的礼法观, 进而解析造成这一现象背后的历史原因和人为原因。

关键词：阮籍,虚伪礼法,人的觉醒,傲慢,放诞

参考文献

[1][梁]萧统, 编.[唐]李善注.文选[M].北京:中华书局, 2011.

[2][梁]刘勰, 范文澜, 注.文心雕龙[M].北京:人民文学出版社, 1958.

[3]宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社, 1981.

[4]李哲厚.美的历程[M].北京:三联书店, 2009.

《世说新语》魏晋世族 篇7

在《世说新语·德行》中的, 有这样的内容:

王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树, 结子殊好, 母恒使守之。时风雨忽至, 祥抱树而泣。祥尝在别床眠, 母自往暗斫之。值祥私起, 空斫得被。既还, 知母憾之不已, 因跪前请死。母于是感悟, 爱之如己子。 (《世说新语校笺》德行第一)

安帝时, 汝南薛包孟尝, 好学笃行, 丧母, 以至孝闻。及父娶后妻而憎包, 分出之, 包日夜号泣, 不能去, 至被欧杖。不得已, 庐于舍外, 旦入而洒扫, 父怒, 又逐之。乃庐于里门, 昏晨不废。积岁余, 父母惭而还之。后行六年服, 丧过乎哀。 (《后汉书》卷三十九)

邓攸始避难, 于道中弃己子, 全弟子。文后注引王隐《晋书》曰:“攸以路远斫坏车, 以牛马负妻子以叛, 贼又掠其牛马, 攸语妻曰:‘吾弟早亡, 唯有遗民;今当步走, 儋两儿尽死, 不如弃己儿, 抱遗民。吾后尤当有儿。’妇从之。” (《世说新语校笺》德行第一)

更始时, 天下乱, 平弟仲为贼所杀。其后贼复忽然而至, 平扶侍其母, 奔走逃难。仲遗腹女始一岁, 平抱仲女而弃其子。母欲还取之, 平不听, 曰:“力不能两活, 仲不可以绝类。”遂去不顾, 与母俱匿野泽中。 (《后汉书》卷三十九)

桓南郡既破殷荆州, 收殷将佐十许人, 咨议罗企生亦在焉。桓素待企生厚, 将有所戮, 先遣人语云:“若谢我, 当释罪。”企生答曰:“为殷荆州吏, 今荆州奔亡, 存亡未判, 我何颜谢桓公?”既出市, 桓又遣人问:“欲何言?”答曰:“昔晋文王杀嵇康, 而嵇绍为晋忠臣。从公乞一弟以养老母。”桓亦如言宥之。桓先曾以一羔裘与企生母胡, 胡时在豫章, 企生问至, 即日焚裘。 (《世说新语校笺》德行第一)

缪肜字豫公, 汝南召陵人也。……仕县为主簿。时县令被章见考, 吏皆畏惧自诬, 而肜独证据其事。掠考苦毒, 至乃体生虫蛆, 因复传换五狱, 逾涉四年, 令卒以自免。 (《后汉书》卷八十一)

王祥、邓攸、罗企生等人只是《世说新语·德行》中记录的比较典型的事例, 除此之外, 依然恪守传统的儒家伦理道德的不下十余人。可以说, 作者以德行作为《世说新语》全书之首, 未必是仅仅想挂个招牌那样的简单。蔡元培在《中国伦理学史》中讲到:“清谈家之思想, 至为浅薄无聊, 必非有合群性之人类所能耐, 故未久而熸。其于儒家伦理学说之根据, 初未能有所震撼也。”“故在此时期 (汉唐之际) , 虽确立三教并存之基础, 而普通社会之伦理学, 则犹是儒家言焉。”

魏晋时期士人认为道德品质的养成并不是依靠教化获得的, 而是依靠对于生活环境的见闻获取。《论语》中讲到:“生而知之者上也, 学而知之者次也;困而学之, 又其次也;困而不学, 民斯为下矣。” (《论语》季氏第十六) 除了天生的圣人, 其他人都需要不断的学习, 可是, 魏晋时期的士人轻易的便否定了传统儒家所提倡的道德教化。这可以说是有关道德观念的一个重要变化, 但是这种变化关乎的是道德习得方式, 而非须习得的道德的具体内容。

王戎、和峤同时遭大丧, 具以孝称。王鸡骨支床, 和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰:“卿数省王、和不?闻和哀苦过礼, 使人忧之。”仲雄曰:“和峤虽备礼, 神气不损;王戎虽不备礼, 而哀毁骨立。臣以和峤生孝, 王戎死孝。陛下不应忧峤, 而应忧戎。”

王安丰遭艰, 至性过人。裴令往吊之, 曰:“若使一恸果能伤人, 濬冲必不免灭性之讥。”

(《世说新语校笺》德行第一)

魏晋以来, 士人已将守孝道分为生孝和死孝两种, 哀而不毁称为生孝, 是对东汉孝道的继承;哀毁过礼称为死孝, 是对东汉孝道的不满与批判。很多人认为刘毅所说的“不应忧峤, 而应忧戎”表示当时士人认为死孝高于生孝, 其实未必如此。下文中裴楷的话便表明当时还是有很多人并不认同王戎的这种死孝的。而王戎此举之所以能选入《德行》, 概由于他的悲伤是至情至性的表现, 能体现他的真心。这多少也说明了魏晋以后对于道德评价的改变, 人们在评价一个人的道德时不再执着于外在的行为, 而注重内心的情感及其表达。

以上两则例子分别从道德习得方式和道德评价标准两方面体现了魏晋时期道德的转变, 但是这一转变并没有触及儒家道德的核心 (诸如否定忠孝) , 而只是借助玄学及佛学思想对传统道德内涵的反思和补充。儒家的道德标准并没有丧失其原有的地位。

其次从涉及到的道德准则来看, 《德行》篇主要记述了有关忠、孝、义、廉、礼等几种基本的道德准则, 如罗企生之忠, 王祥之孝, 荀巨伯之义, 范宣之廉, 华歆之守礼等。其中所记述有孝行之人最为多, 其次为清廉之人, 忠义之人则极少。而同样记述有德之士的《后汉书·独行列传》中, 仅记述忠义之士就占去了近一半的笔墨, 其次为仁义之士、清廉之士。此数据虽不能全面说明问题, 但也表明了两个不同时期人们道德行为的一些变化。忠义之人越来越少, 孝与廉越来越成为人们最为重视的道德标准, 但是归根结底, 孝、廉是两汉察举制中最为重要的科目, 也是士人出仕最普遍的途径, 只不过随着社会环境的变化, 它们的在士人心目中的地位越来越突出了。

摘要：《德行》保留了儒家的一些准则, 但更强调与玄学思想有关的道德品行, 本文就《世说新语》的《德行》篇体现的儒家伦理道德如何反映魏晋南朝道德转变的新的社会风尚进行了探讨。

关键词：魏晋,道德,转变

参考文献

[1]宁稼雨:《<世说新语>书名与类目释义》, 《文献季刊》, 2000年7月第3期。

[2]王维玉:《魏晋风流与<世说新语>的门类设置》, 《宜宾学院学报》, 2009年第2期。

[3]蔡元培:《中国伦理学史》, 上海古籍出版社, 2005年版, 第86页。

《世说新语》魏晋世族 篇8

一、魏晋士人对生命的认识体现着魏晋士人明显的伤世情怀

魏晋士人由于现实的灾难已经强烈地意识到生命的意义, 对生命问题普遍关注, 哪怕是外界自然景物的细微变化他们也会看到时光流逝的无情。卫洗马初欲渡江, 形神惨悴, 语左右云:“见此芒芒, 不觉百端交集。苟未免有情, 亦复谁能遣此!”水是时间的象征, 面对浩荡东去的江水, 卫玠“百端交集”, 把乱世中强烈的生命焦虑化作了对岁月流逝的慨叹, 这慨叹乃是对生命消逝的哀伤。李泽厚说:“这种对生死存亡的重视、哀伤, 对人生短促的感慨、喟叹, 从建安直至晋宋, 从中下层直至皇家贵族, 在相当一段时间中和空间内弥漫开来, 成为整个时代的典型音调。”谢安感慨于“中年伤于哀乐, 王亲友别辄作数日恶”, 王恭以“所遇无故物, 焉得不速老”为古诗最佳句, 阮孚每读郭璞诗句“林无静树, 川无停流”, “辄觉神超形越”, 皆是此典型音调的最好注释。《世说新语》还专门设有《伤逝》门来表达人们对死亡的哀伤。更为深刻的是《世说新语》这种生命意识不是简单的人生苦短功业不遂的慨叹和无奈, 而是进入了生命深层回荡在宇宙时空和心灵本体的一种人生感悟, 在轻声的叹息和独自的感伤中, 有着对人生意义与宇宙真谛的深刻体验。云:“桓公北征, 经金城, 见前为琅邪时种柳, 皆已十围。”慨然曰:“木犹如此, 人何以堪!”攀枝执条, 泫然流泪。这里的人, 既是指他个人又是指世间所有人。桓温之慨然, 不仅是为自己个人叹老嗟卑, 更有超越个人之上对整个宇宙人生的感慨, 有着对宇宙体会至深的无限的伤感, 动人肺腑, 荡气回肠![3]

二、魏晋士人返归自然的生存理想体现着魏晋士人明显的伤世情怀

魏晋士人所追求的自在自为的“自然”生存状态是人的自然属性的需要, 这是他们在其生存的社会价值无法实现时的一种无奈选择——社会价值目标被遮蔽、被阻碍了, 只有把目光转移到对自然生命的关注。于是他们或求仙问道以求增加自然生命的长度, 或归隐山林以求提高自然生命的质量, 或放任性情以求生命的绝对自由状态。人只有在对自然生命之外的东西失去信心时才会出现向自然生命回归的精神状态, 正是由于魏晋名士原有的自下而上理想与现实的尖锐冲突, 才使得他们别无选择地走上了返归自然的途径, 其悲剧意味是显而易见的。同时我们还应该明确, 魏晋名士原有的“修齐治平”的人生理想是一个完整的体系, 当其“治平”理想不能实现时, 就只能局限于“修身、齐家”, 而返归自然主要体现在这一层面, 这不仅打破了其人生理想的完整性, 而且也由兼济天下的高度退回到了独善其身的低层次, 从这个角度看, 返归自然同样是有着深刻的悲剧意味的。他们一边渴望逃避现实, 回归自然, 一边又无法收回对现实的牵挂。我们认为, 魏晋这个多灾多难的时代很大程度上造就了这一代知识分子的悲剧, 但同时又是知识分子自身使然。中国古代的优秀知识分子具有与生俱来的社会忧患意识, 极大的社会责任感、历史使命感和关心社会现实的积极参与精神[4]。而作为社会思想界和文化界的精英分子, 他们又普遍存在着能力的自信、才情的自豪和人格的自尊。他们忧国忧民忧天下, 具有悲天悯人的博大情怀;他们也都曾有过济世之志和建功立业的渴望, 希望通过救济苍生、匡扶社稷来实现他们的人生理想和社会价值。但现实和理想总是相距甚远, 他们不只是在现实中徘徊、碰壁, 魏晋时期社会现实的黑暗、不公和权利斗争的尖锐、残酷使他们倍受压抑和打击, 他们经常被无端地卷进政治斗争中, 成为权利斗争的牺牲品。他们的理想、价值不断地在现实生活中受挫:理想抱负不能自由施展, 人生价值也得不到实现, 甚至成为泡影。他们在这种理想和现实的强烈反差中失落、迷惘、痛苦、彷徨, 其内心的抑郁和苦闷可想而知。于是, 这些对自身生命尚且无从预卜的士子们不得不返回头来重新思考他们的人生观和价值取向。在这种新的探寻中不免有些偏激, 但也是在这种特定的条件下, 他们对个体自我有了新的认识和体验:知识分子内圣的个体修养逐渐超越了外王的社会功业[5];无法自由驰骋社会理想的他们便以一种独有的姿态向他们想反抗又反抗不了的社会现实发出了消极抗议, 希望能够借此敲响统治者头上的警钟;他们又在这种自我陶醉和自我麻醉的放纵任情中向社会传达着他们的不满;他们以放逐自我来反抗强权政治的社会现实。这其中的悲苦、辛酸、无奈, 又怎是一个愁字了得![6]

魏晋士人的任性放诞也体现着伤世情怀。鲁迅曾在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中论及魏晋名士吃药与喝酒的原因, 认为他们吃药不仅是为了健身, 也是为了“说话, 也要糊糊涂涂地才好”, 而且“吃药可以成仙, 仙是可以骄视俗人的”, 同时认为他们的嗜酒既是不拘于礼制的挡箭牌, 也是一种自我麻醉与自我保护, 比如阮籍的嗜酒一是因为“他觉得世上的道理不必争, 神仙也不足信, 既然一切都是虚无, 所以他便沉湎于酒了”[7]。又因为“阮籍名声很大, 所记他讲话就极难, 只好多饮酒, 少讲话, 而且即使讲话讲错了, 也可以借醉得到人的原谅”。可见, 魏晋名士的吃药饮酒在很大程度上已经成为他们逃避现实、慰藉心灵、保护生命安全的一种有效途径。同样, 他们在其他行为上表现出来的怪诞与放纵也是出于同一种需要, 如刘伶的脱衣裸形、阮氏一族的人猪共饮, 表现的都是一种“忘形”的生命状态, 因为只有在这种状态之中, 他们才能暂时忘却现实中的苦恼, 寻求到一种瞬间的“极乐”感受。因此, 我们说魏晋名士所追求的这种表面上的“至真至纯”的生存状态, 正是他们在特殊的历史环境中构建的一种从心理到外在生命的特殊的自救机制, 其中蕴涵着多重悲剧意味[8]。

三、魏晋名士对“才学”与“德操”的价值追求也体现着魏晋士人明显的伤世情怀

一方面, 因为他们所追求的“才学”并非经世实用之学, 而是“玄理”。在《世说新语》中, 虽然也有人表面上因玄理功底的深厚而进身仕途, 但实际上, 他们能得以入仕的真正原因是因“谈玄”而积累起来的名气或由此显露出来的智慧, 而并非因为玄理本身。另一方面, 魏晋名士对“德操”的追求也不完全是一种自发、自觉的追求, 而是有着被现实逼迫的性质, 比如对“教德”的追求, 魏晋时的统治者出于政治需要, 鼓吹以“孝”治天下, 因此使得魏晋名士们特别注重孝道, 《德行》篇就讲了大量关于孝道的故事, 行孝的必要性自然是魏晋名士们所认可的, 但至于有人竟牺牲生命来尽孝就未必是魏晋士人的初衷了, 其中同样透露着被现实驱使所致的悲哀。回味历史, 每逢乱世, 社会便不乏归隐之士[9]。而他们之所以选择隐逸, 一方面是想远离社会纷争与杀戮, 避祸保身, 当然也有人是为了韬光养晦;另一方面也是在看厌世道却无力改变社会现状、无法实现生命价值的悲痛下作出的无奈选择。他们企求以这种不问世事、淡泊无为的生存方式来求得一方净土, 但残酷的社会现实甚至连这点机会都不给, 一步步把他们逼到了痛苦的深渊, 他们终究逃不脱在位统治者的掌控。而从他们的避世情怀和明哲保身的处世哲学中我们也可以看出, 魏晋士人已经开始有意识地从主体角度、从自身个性去探求人的生存发展的意义, 而且他们不是单纯地探究人怎样适应社会, 而是探究人应该如何生活, 这也反映出了他们对个体生命的关怀和对自我人格的关照。

参考文献

[1]徐震鄂.世说新语校笺[M].北京:中华书局, 1984.

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[4]冯友兰.三松堂学术文集[M].北京:北京大学出版社, 1984.

[5]鲁金波.竹林七贤述评[M].北京:首都师范大学出版社, 1998.

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[7]袁行霈.中国文学史 (第二卷) [M].北京:高等教育出版社, 1999.

[8]刘振东.多元发展的基础五彩人生的底色[J].文学遗产, 1995, (2) .

[9]汤其领.试论魏晋士人的狂放风貌[J].苏州大学学报:哲学社会科学版, 1994, (4) .

《世说新语》魏晋世族 篇9

关键词：《世说新语》 德行 东汉名士 魏晋名士 影响

德行即品德操行，是指一个人道德品行的素质。《世说新语·德行第一》中讲述了名士美好的道德品行，所谈的是值得学习的、可以作为准则和规范的言语行为。魏晋名士在传统上是被认为对传统和儒家学说和礼教的反叛，但在《世说新语·德行第一》中我们不仅看到编者将魏晋名士的德行与东汉末年陈蕃、李鹰等党人名士共编一集，而且有许多相近之处，由此可见魏晋名士的德行应该具有对汉末名士的继承和发展。中国古代文人非常重视品德修养，尤其是人伦，作为人最基本的准则，也是衡量人最重要的尺度。这方面汉代人似乎是非常普遍而严格的，其实在魏晋我们觉得文人也不逊色，显然具有前后的继承。

一.子辈孝顺

汉朝以“孝”治天下，“二十四孝”中也是汉朝人居多。《世说新语·德行第一》写到了很多魏晋名士的孝行，色养之孝、心丧之孝、生孝、死孝等等。似乎孝这一德行在魏晋风度中显得尤为突出与重要，也凸显出魏晋名士风度在东汉名士风度的基础上有了新的发展。如《世说新语·德行第一》第29则载：“王长豫为人谨顺，事亲尽色养之孝。丞相见长豫辄喜，见敬豫辄嗔。长豫与丞相语，恒以慎密为端。丞相还台，及行，未尝不送至车后。恒与曹夫人并当箱箧。长豫亡后，丞相还台，登车后，哭至台门；曹夫人作簏，封而不忍开。”王长豫是东晋丞相王导的儿子，他为人谨慎和顺，侍奉父母神色愉悦，克尽孝道。他和父亲王导谈话，总是以谨慎细密为本，也因此获得父母的格外喜爱。王长豫的这种色养之孝令人赞赏。他并没有把侍养父母、孝敬父母当做自己的义务和自己必须做的事情，而他把这件事情当成了自己喜欢的事情的去做。他能够做到开开心心地站在父母面前，高高兴兴地去侍养、去孝敬自己的父母。这一点是难能可贵的。值得我们现代的所有人去学习。

再如《世说新语·德行第一》第17则载：“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣備礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。’仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。’”王戎和和峤同时丧母，都因为尽孝得到赞扬。王戎骨瘦如柴，和峤哀痛哭泣，礼仪周到。在晋武帝眼中，和峤过于悲痛，超出了礼法常规，真令人担忧。确实，和峤是很悲痛，他哀痛哭泣，礼仪也很周到，是一个称职的孝子了。不过与和峤相比，王戎骨瘦如柴，他伤心过度，都已经伤及了自己的身体了。就如仲雄所说的那样，和峤是“生孝”，而王戎则是“死孝”。我想，大家都听说过“欲哭无泪”这一说吧，我觉得就很符合王戎。当一个人真的悲伤到了极点的时候，真的是哭不出来了，只有他日渐消瘦的身躯和迷离的神情可以证明他的哀痛。王戎的的死孝着实让人觉得惭愧啊，确实发人深省。

让人印象特别深刻的是《世说新语·德行第一》第14则载：“王祥事后母朱夫人甚谨。家有一李树，结子殊好，母恒使守之。时风雨忽至，祥抱树而泣。祥尝在别床眠，母自往暗斫之；值祥私起，空所得被。既还，知母憾之不已，因跪前请死。母于是感悟，爱之如己子。”王祥侍奉后母非常谨慎小心，甚至到了一种让人难以置信的地步。他家有一棵李树，后母一直派他看管着。有时风雨忽然来临，王祥就抱着树哭泣。有一次，王祥在另一张床上睡觉，后母亲自去暗杀他；正好碰上王祥起夜出去了，只砍着空被子。王祥回来后，知道后母为这事遗憾不止，便跪在后母面前请求处死自己。他的这种孝，真的可以说是天下无双了。

魏晋被认为是废弃礼教的时代，但《世说新语·德行第一》所载魏晋文人的行为，显然应该纠正这种看法。

二.父辈仁慈

长辈对小辈的慈也是儒家特别重视的品德修养，汉代自不必说，魏晋也盛行这样的风尚。如《世说新语·德行第一》第36则载：“ 谢公夫人教儿，问太傅：‘那得初不见君教儿？’答曰：‘我常自教儿。’”谢安的夫人教导儿子时，追问太傅谢安：“怎么从来没有见您教导过儿子？”谢安回答说：“我经常以自身言行教导儿子。”谢安一直以自身言行来教导儿子，这种以身作则的言传身教法是值得现在的许多家长去好好学习与借鉴的。

魏晋期间，长幼之间的这种严格的家庭教育，或身教，或言教，或者以“家训”、“家诫”、“家书”之类的名目给后代子孙传家经典极多，这也是我国历史上家训发展史上最繁荣的时期。魏晋时期，还有许多文学世家、书法世家、绘画世家等等，以一艺传家的现象也很普遍，充分证明了魏晋期间长辈对小辈的慈爱之心。

三.兄友弟恭

兄弟关系也是儒家关注的，他们提出“悌”的概念，即要求兄友弟恭。这种友好和睦的关系是维系兄弟乃至社会关系的纽带。这在汉代自不必言，兄弟如家庭财产，给先亡的兄弟抚养子嗣等等，在汉代是常见的。这种关系在魏晋也有表现。如王徽之与王献之兄弟俩同时病重，王徽之常在神前祈祷，希望将自己已经很有限的生命尽早结束，把这段时间延长给自己弟弟献之；当他感觉兄弟已经先亡，立即不顾自己病体，前往哭奠，“恸绝良久，月余亦卒”。这样的兄弟情深，今天读来也是感人至深的。再如石崇在兄弟中最小，很有能力，父亲临终分家产时，将全部家产分给他的兄长，他分文不得却不为忤。

四.夫妻和柔

汉代开始盛行“三纲五常”，妇女一般是家庭的附属品，夫妻关系也有“糟糠之妻不下堂”、“结发妻子不可抛”之类的佳话，不过整体来说还是男子占据绝对主导权，基本没有平等可言。魏晋继续保持着家庭稳定和夫妻伦理。如《世说新语·德行第一》第39则载：“王子敬病笃，道家上章，应首过，问子敬由来有何异同得失。子敬云：‘不觉有馀事，唯忆与郗家离婚。’”王子敬病重，请道家主持上表文祷告，本人应该坦白过错，道家问子敬一向有什么异常和过错。子敬说：“想不起有别的事，只记得和郗家离过婚。”我看了这则不禁感觉有点好笑。一个人回想自己一生的过错，居然只有一件事，而且还是离婚，让我觉得不可思议。由此看出，王子敬的一生是怎么过的，几乎可以说是一个完人。从这一则我们隐隐可以看出，在那个时候，离婚在人们眼中也是一件不好的事情，甚至是一种过错。这一则虽然是反面的，但也能让人感觉到魏晋文人对夫妻伦理的认可，对不坚守儒家伦理的过失后悔，显见其内心的思想意识。

五.朋友笃信

汉代也很注重人与人的友善和对朋友的忠信。如《世说新语·德行第一》第9则载：“荀巨伯远看友人疾，值胡贼攻郡，友人语巨伯曰：‘吾今死矣，子可去！’巨伯曰：‘远来相视，子令吾去；败义以求生，岂荀巨伯所行邪！’贼既至，谓巨伯曰：‘大军至，一郡尽空，汝何男子，而敢独止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，宁以我身代友人命。’”荀巨伯到远处探望朋友的病，正好碰上外族强盗攻打郡城，虽然朋友让他不要管自己，逃命要紧，但是荀巨伯却坚持守在朋友身边，不忍齐朋友而去，他自己宁愿代替朋友去死。荀巨伯为了陪伴重病的朋友，连自己的性命都可以全然不顾，这种舍生取义的高尚行为不是一般人所能。这种情形同样发生在魏晋，如《世说新语·德行第一》第13则载：“华歆、王朗俱乘船避难，有一人欲依附，歆辄难之。朗曰：‘幸尚宽，何为不可？’后贼追至，王欲舍所携人。歆曰：‘本所以疑，正为此耳。既已纳其自托，宁可以急相弃邪！’遂携拯如初。世以此定华、王之优劣。”华歆、王朗一同乘船避难，有一个人想搭他们的船，华歆马上对这一要求表示为难。王朗说：“好在船还宽，为什么不行呢？”后来强盗追来了，王朗就想甩掉那个搭船人。华歆说：“我当初犹豫，就是为的这一点呀。已经答应了他的请求，怎么可以因为情况紧迫就抛弃他呢！”便仍旧带着并帮助他。世人凭这件事来判定华歆和王朗的优劣。二者在这则中形成了鲜明的对比。

魏晋人的人伦思想与行为，多继承汉代传统，甚合儒家礼教。当然，他们在日常生活中更多地显示出自然真情，即不是为“礼”而如此，直出自本性真情。