试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文（精选7篇）

篇1：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

试析杜威实用主义哲学与20世纪中国文化论文

论文关键词:杜威 胡适 陈寅格 《学衡》 实用主义

论文摘要:作为杜威学说在中国的最佳代言人，胡适的文化理论和文学实践都证明他不愧为杜威最好的中国学生。相反，同样留学美国的吴必、梅光迪和陈寅悟等学衡派诸人，却拒绝了杜威，转而以白壁德为精神导师。同为谋求振兴中国文化的精神救药，为何他们的选择产生巨大差异?通过对学衡派有关论著中对杜威学说的评述(包括他们私人记录中的相关议论文字)，可以读出他们做出上述文化抉择的原因，以及当时的中国社会为何没有接受白壁德学说的原因。

同为20世纪中国的文化大师，陈寅惜及吴必等学衡派诸子和胡适一样，都曾留学美国，都对引进西方文化以振兴发展现代中国文化有极大兴趣。他们差不多同时接触到杜威的实用主义哲学和白壁德的新人文主义学说，然而，胡适成为杜威的信徒，而陈、吴等学衡派成员却成为白壁德学说在中国的鼓吹者，这其中的缘由值得探讨。本文试图以陈寅J洛和吴必等学衡派人物对杜威以及胡适的直接或间接的评价为视角，通过对这些评价的分析，对胡适及其精神导师杜威在20世纪中国文化史上的地位和影响，给予某种尝试性的新的界定。

一陈寅格及学衡派诸子拒绝杜威和接受白壁德的原因

虽然陈寅悟和吴毖等人留学美国的时间晚于胡适，但这不能成为他们拒绝杜威理论和接受白壁德学说的理由，例如梅光迪留学美国的时间仅比胡适晚一年而已。笔者以为，导致他们与胡适在获取西方精神资源方面出现分歧的原因可能有很多，但基本可从时代和中国社会变革对他们那一代知识分子的客观要求以及他们自身的个性和交往等主观因素两方面来确定。陈寅惜虽然没有直接评价杜威，但其倾向性意见却可以从他对胡适及新文化运动的评价中间接看出。鉴于陈寅惜常以“潜对话”的方式回应新文化运动及其领导者胡适的意见，因此他在1912月14日与吴毖谈话时所表露出的对五四新文化运动的不满，其实就是对胡适等人的批判性意见。此外，其某些文章中的说法实际上也可以认为是对胡适学术思想及其文化观的批判，如为冯友兰《中国哲学史》所写的评审意见、对清华人学考试为何出对对子的解释以及对胡适和鲁迅等研究中国古代小说所间接发表的不同意见等。而“学衡派”的另一个代表人物吴毖，则有很多对杜威思想不满的直接表述，既见之于他的文章，更见于他的日记。至于对杜威学说在中国最忠实的代言人胡适的批判，更是既直接又激烈，有时其日记中所言甚至近于谩骂。还有，学衡派的另一个重要人物汤用彤，则以这样的语言表达其对国人崇拜杜威的不满:“其输人欧化，亦卑之无甚高论。于哲理，则膜拜杜威、尼采之流;于戏剧，则拥戴易卜生、萧伯纳诸家。……罗素抵沪，欢迎者拟及孔子;杜威苍临，推尊者比之为慈氏。今姑不言孔子慈氏与二子学说轩较，顾杜威罗素在西方文化与孔子慈氏在中印所占地位，高下悬殊，自不可掩。”由此，我们可以看到，以胡适为代表的新文化运动倡导者一方，与以吴亦、陈寅惜等学衡派一方，在中国文化发展和文学演变方面形成了激烈的论争，这种论争在他们留学美国时即已开始，并延续到回国以后，以至被认为是杜威和白壁德学术论争的“中国版”。最终，这种论争对20世纪中国文化和文学的发展演变，产生了极其深远的影响。

那么，是什么原因导致陈、吴等人对杜威学说没有兴趣甚至反感，转过来却奉白壁德学说为真理呢?

胡适走向杜威，据其自述，与当年在康奈尔大学学习时该校经常组织对杜威学说的批判有关，这种批判导致胡适对杜威产生兴趣，并最终投奔杜威的门下。这自然仅仅是外部的原因，至于内在原因，他认为是由于在当时美国的实验主义大师中，杜威是对宗教采取比较理性化看法的学者，即多谈科学，少谈宗教。这种思想倾向对于一心想从西方哲人学说中寻找救国良策的胡适而言，自然很有吸引力。此外，也有学者指出，胡适很小就具有的怀疑精神，也是导致其走向杜威的个人因素之一。

而吴亦等人的对白壁德学说情有独钟，则也不乏个人情感上的因素。如果仅仅从文人交往的因素考虑，则胡适的友人梅光迪，因为对胡适提倡白话诗不满而导致两人友谊破裂，这种文化观和文学观念的分歧自然导致梅光迪本人以白壁德为自己的精神导师，以获得和胡适相对抗的精神支撑。梅光迪在结识吴毖后，自然也会介绍吴亦投奔于白壁德门下了。而陈寅悟走向白壁德，除却其自身的文化价值观因素外，吴必等人的推荐介绍也是一个重要原因。除此以外，白壁德对中国传统文化特别是儒家思想的重视，对中国文化在现代重新崛起的期望以及与陈、吴等人融洽的私人交往关系等，应该也是导致吴、梅光迪和陈寅格接受他为精神导师的一个重要原因。

自然，根本原因还在于胡适与陈、吴等人文化观上的差异。对此，不妨先看美籍华人学者汪荣祖的意见，他认为导致他们在向西方学习时寻找到不同思想导师的原因，在于胡适受进化论影响过深，且取文化单元论观点;而陈寅洛等人取文化多元论。这种文化观的根本不同导致他们在寻找西方的思想资源时，必然有不同的选择。此外，陈寅格和吴必一向认为，中国传统文化，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。而救国经世，当以精神之学问为根基，因此在向西方学习时，尤其应注重研究西方文化的根基如宗教、哲学等。近代以来中国留学生多学习西方工程技术等，忽视对西方哲学的研究，其实是受偏重实用之积习的影响。在此局面下，一味强调“经验”和“实用”的杜威哲学，自然不会进入陈寅洛和吴必等人的研究视野。更可能的情况是，仅仅“实用主义”这个名称本身，就已经引起了他们的反感。

更重要的是，杜威在中国的代表人物胡适，回国之后与陈独秀等提倡新文化运动，并以“大胆的假设，小心的求证”对实用主义进行化约式的简单化概括，更激起陈、吴等人的反对。在20世纪初叶，当现代中国学术体系处于初创阶段时，对于治学方法的介绍自然也是必要的。但陈、吴等人显然对当时的“疑古”思潮极为不满，而其根源，其实与胡适的这个“十字方针”有很大关系。对学生言行的反感必然导致对其老师学说的反感和批判，杜威的不被看重反遭批评的态度由是而定。对此，可以把《胡适日记》和《吴亦日记》中有关部分进行对读，应该是很有意思的比较。

不过，胡适的提倡新文化及其具体实践如创作白话诗等，在多大程度上影响了陈、吴等人对杜威哲学的态度和立场，还是值得探讨的问题。例如，这种态度仅仅是情感上的和学术派别之间的意气之争，还是基于真正学术上的深刻认识?学生的失误和错误言行是否必然和西方洋老师的学说有关?如果说胡适的一些关于新文化运动的见解有偏颇和片面并对之后的中国文化进程产生过负面影响的话，则是否其老师杜威的学说也要承受连带责任?无论怎样，可以肯定的是，由于胡适早于吴必等人回国以及因提倡白话诗而“暴得大名”，实际上很早就赢得了言说新文化运动的“话语权”，并且很自然居于历史所赋予的“合法性”地位，这多少会激起陈寅惜和吴必等人内心的反感和妒忌吧。

但这些似乎还不足以解释陈、吴等人对白壁德的钟爱和对杜威的漠视。也许，更深刻的`原因在于他们在学习西方文化的过程中，除却对学习内容的关注外，其实也一直在探讨学习的方式和追求最佳的效果，也就是要解决外来文化的“本土化”问题。陈寅恰在谈到宋代儒家对待佛教的态度时，曾经提出了“避名取实、取珠还犊”式的接受方式，即只接受外来文化的精华而抛弃其外在形式，并认为近代以来中国在学习西方文化时仍应采取此种态度。但在他们看来，既然中国传统文化就有过于实用的倾向，则杜威的实用主义哲学无论是作为“珠”还是“犊”，均无学习接受之必要，而白壁德之新人文主义学说倒是值得学习引进的精神救药。 二由胡适和陈、吴之不同选择所想到的几个问题

那么，20世纪初的中国社会，在历史变革的重大关头，为何在文化取向方面最终选择的是胡适以及杜威的学说?白壁德的新人文主义学说其实应该更合乎中国现代知识分子的口味，且与中国文化精神有精神上的亲近感，却为何不能有更广泛的流传和应用?更令人困惑的是，白壁德的这些弟子和他们的学说为何不能在当时发挥更大的影响，甚至他们在很长的历史时期内遭到误解和批判?这是历史的必然选择，还是有某些偶然因素?一般认为，白壁德之学说之所以不能在20世纪初的中国得以流行，关键在于其学说即便绝对正确，对于当时的中国社会和文化发展却无法产生立竿见影之效。而当时蔓延于中国社会的两大思想主题正是“启蒙与救亡”，而且后者似乎更加紧迫，不然就要“亡国亡种亡文化”了。因此，在引进外来学说中最急迫的是产生雪中送炭之效者而非锦上添花者，白壁德学说显然属于后者而必然遭致被冷落。其次，白壁德学说的被冷落，也与吴亦等人虽然热情却不甚恰当的推介方式有关，例如采用文言而非白话，在具体言说方式上又过于庄重死板。对此白壁德在中国的另一位弟子梁实秋也深有体会:“《学衡》初创之时，我尚未卒业大学，我也是被所谓‘新思潮’挟以俱去的一个，当时我看了《学衡》也是望而却步，里面满纸文言，使人不敢进一步探讨其内容了。白壁德的思想在国内就是这样被冷淡的。”

今天看来，值得思考是，吴必、陈寅咯等人批判胡适及其理论支撑杜威之学说，是否有过于偏激之辞和片面之见?如果说对于胡适以及其实用主义的态度生硬地照搬杜威学说进行批判，在当时是具有某些历史的合理性甚至是预见性的话，那么，由此导致的对杜威学说的批判和否定性态度，是否也有过于简单化和平面化的倾向?尽管很难找到吴毖等人接触理解杜威思想的资料，但他们是否仅仅由于杜威是其论争对手的精神导师，而相对忽视了杜威学说中的很多有价值的思想，特别是与儒家思想相同的那些部分呢?相比之下，学衡派的另一位重要人物刘伯明，就对杜威思想及其在中国的影响有比较认真的观察和研究。他对于杜威来华后思想学说上的某些变化，给予了很大的肯定，认为经历一战之后的杜威，在来到中国亲身感受到中国社会和中国传统文化的影响后，其实对自己的学说，已经有了某种修正:“杜威之表彰中国文化精神，盖冀有以救其弊而补其偏。然其于此不舍将其平素主张之哲学，加一度之修正也。”

不过，有一点可以肯定，就是胡适本人，自然也有对于杜威学说的曲解和误解，其中有些是他本人当时确实没有理解，而有些却很可能是故意的曲解和实用主义的应用态度所致。例如，余英时就认为胡适仅仅从杜威那里学到一些方法论的东西，却对其本体论和知识论的内容知之甚少。美籍学者周明之也认为，实际上，杜威和胡适之间的(学术)关系是暖昧的，因为早年的胡适多次坦承杜威对自己学术思想和治学方法的重大影响，但到晚年却试图给予否认或者说是采取回避态度。周明之对此的解释是，在胡适看来，既然社会改良是胡适那一代人所要承担的必然使命，则杜威的学说自然容易引起胡适的共鸣。但从根本上说，胡适实际上还是受中国传统文化中讲求实用和功利主义倾向的影响，所以才会在接触到杜威时“一见钟情”。对此，尽管学术界已有很多研究，但胡适的这些误解和曲解，在多大程度上来源于杜威思想?换句话说，如果胡适真正理解了杜威的思想，他还会提倡白话诗和倡导新文化运动么?

还有一个问题就是，白壁德的学说如果被更早和更广泛地介绍到中国，那么，是否也能成为倡导五四新文化运动者的理论武器，至少也是其中之一呢?白壁德学说和杜威学说，除却它们的很多分歧外，是否也具有某些一致性?自然，可以探讨他们学说的理论渊源的相同之处，还可以看到，他们对中国传统文化的重视特别是对儒家思想的很大认同等等—尽管这种认同的出发点和具体认同程度及侧重点有明显的差异，但仅仅这种事实本身，是否就可以说，如果白壁德和杜威的学说，在被引进和应用到20世纪上半叶的中国社会变革中时，有否可能产生殊途同归的实际效果?还是根本就是南辕北辙?

今天，随着杜威学说在欧美的不断被再发现和再研究，随着其学术思想在中国学术界的再次被重视和得到充分研究，随着对“实用主义”这种学说的实事求是的评价日益深人，我以为，也许有必要对其在20世纪中国社会和中国文化建设方面的影响给予重新研究和定位。同时更重要的是，应该研究其学说在今天，是否还具有对当代中国文化发展的建设性影响?例如杜威对主客体的一致性的强调，与中国传统文化的天人合一说有极为相似之处，这是否意味着杜威学说中有着天然的与中国文化可以化合的因子?杜威在五四运动时期来到中国，对中国社会和文化有了直接的和比较深人的了解，这对其修正和完善其学说起到重大影响。例如在其回国后所作的《中国的新文化》一文中，杜威不仅对五四运动有这样一段相对客观的评价，而且还居然认为五四运动在其开始阶段是太急功近利了。一个被冠以“实用主义”大师的之名的学者，居然指责一个伟大的政治运动中的急功近利倾向，这本身难道不值得我们深思么?

最后，笔者以为，近代以来中国文化的发展过程中有一个现象值得关注，那就是该如何看待那些被重点推介的“洋老师”?中国传统文化历来就有尊师重教传统，在解释文化思想和文学观念的发展演变时，更是注重师承关系和同门、同乡等关系的作用。这种观念必然会影响到20世纪那些最早走出国门接受西方文化教育的留学生，他们对待其各自之“洋老师”的态度，不仅依然受到其所接受的中国传统文化的影响，而且由于他们在学习西方文化方面的迫切性，必然导致一旦接受某位“洋老师”为其精神导师，就必然忠心耿耿，绝不背叛为师学说。吴亦等“学衡派”对待白壁德如此，胡适等对待杜威也是如此。在这方面，作为对立的双方，他们无意中都成为对中国文化传统最忠实的继承者，这也是一个意味深长的象征。

篇2：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

一、引言

20世纪的行为功利主义者几乎完全承袭了早期功利主义思想家的观点，仍旧坚持应从行为所产生的后果方面去去判定事物的对错以及做出相应的选择。即：“假设某人 X 需要在 A 和 B 两种不同的行为之间进行选择，如果 A 与 B 相比能产生更好的结果，那么 X 选择 A 就是正确的，选择 B 就是错误的[1]”。在行为功利主义者看来，道德规范等规则的遵守不是“普遍的、义务论式的”，在实际的行动过程中一种规范或规则只有能给人们带来最大化的利益才值得人们遵守，甚至在某些情况下为了利益的最大化可以违背道德规范。

不过，行为功利主义者在当代的功利主义阵营里却属于“少数派”，大多数当代功利主义者是规则功利主义者或二者的混合。在规则功利主义者看来，行为功利主义的弊端早就在早期的功利主义者那里暴露出其“不可克服的缺陷”，因而必须对其进行“扬弃”。那么，何谓规则功利主义者呢?对此，规则功利主义的著名代表人物布兰特持有如下定义：“一个规则功利主义者认为正确的行为是被道德规则所允许的，这种道德规则对行为者所处的社会来说是最优的[2]”。

以上说的是行动功利主义和规则功利主义的一般原则和观点，具体来说：行动功利主义内部还分为直接功利主义和间接功利主义，不过后者不是其典型形式，其是否属于行动功利主义还存在一定的疑问。而在规则功利主义们那里，也有“单一规则和多种规则”之分，以及“理想规则与实际规则”之分。

二、斯马特对“准则功利主义”的批判

首先来看以斯马特对规则功利主义的批判，他本人在其著作《功利主义：赞成与反对》一书中拿出专门的章节来对行为功利主义和规则功利主义进行相应的比较，并对准则功利主义进行了相应的批判。首先，他认为规则功利主义的理论是一种“准则崇拜”。斯马特认为功利主义的核心原则就是要求利益最大化，而按照准则功利主义的要求，人们即使知道遵守某一规则不会给人们带来最大的利益，人们也必须遵守这一规则。对此，斯马特预设了规则功利主义者对此可能进行的回应，即：他们可能会说在大多数情况下遵守这种规则最有益，或者说每个人都遵守规则总比没有人遵守规则好。对此，斯马特认为这两种回答都不恰当，因为其第一种回答很难证实，而第二种回答明显是假设了“一切人都这样做”和“一切人都不这样做”两个极端，而在现实生活中我们非常清楚很可能存在这样的情况，即：有些人遵守这个规则，而有的人不会去遵守。那么，既然规则功利主义者给不出很好的解释，却依旧坚持在任何情况下人们都不能打破这种普遍有益的规则，这不是“规则崇拜”是什么?

此外，斯马特还认为准则功利主义要想真正符合功利主义的内在要求，必须对其所倡导的原则做出相应的修正以融合于行动功利主义当中。而其在著作中提到：莱昂斯正好做的就是这样的.修正或尝试，他对莱昂斯论证的简述为：“假定一个在R规则规定之外的行动产生了最好的可能效果，这就证明应该修正R准则，使它能应付这种例外事件，由此便产生出一个新的准则公式，即‘除C情况之外按照R行动’[3]”。也就是说，不管行为功利主义对规则做出何种责难，规则功利主义者总可以做出相应的修改，而这种做出修正以后的“合理的准则功利主义”实际上只坚持了一个原则，即：“利益最大化”，这样一来其实际上就是行为功利主义了。

另外，在处理功利主义与正义的关系方面，其和规则功利主义者也有区别，他反对密尔和规则功利主义者所做的尝试，即：他们都试图证明功利主义本身与正义是相容的。对此，斯马特认为由于一个人身上很可能存在着相互冲突的态度，因此任何试图想找出或建立一种完全符合人类的天性和感情的道德体系或理论是完全不可能的。对此，他说道：“要找出一种投合我们全部态度的伦理学理论是完全不可能的。如果伦理理论是功利主义的，它有时只好接受非正义[4]”。

三、结语

篇3：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

关键词：现实主义文学思潮,中国传统文化

二十世纪以来,我国的现实主义文学思潮饱受传统文化的干扰,然而这种影响是多数文人所不能避免的。我国伟大的文学家矛盾就曾经这样说,现实主义的发展还是从人民大众饱受压迫的旧时代来的。那个时候的社会状态就基本决定了文人们作品的现实主义程度。

这里主要根据儒家基本理论展现的比较传统的现实主义精神和新世纪现实主义文学思潮对其的传承与发展来研究和分析。首先,对于新世纪的现实主义文学思潮而言,儒家的哲学思想对其影响颇大,正如文、行、忠、信,《论语》 里面这样来简要地概括儒家思想的教育精髓。

第一,文与道之间的关系一直被儒家强调,文学必须贯彻伦理道德的基本思想。不管是那种体裁的文学都多少受到儒家的现实主义精神的影响,诗歌体现现实主义精神主要是从《诗经》过后开始兴起的,这里比较具有代表性的就是伟大诗人白居易。然而我国古代的散文则以文以明道为宗旨, 它更注重道德发展,也就是其对社会发展是否有积极作用, 唐宋八大家里面大多是这一类的。第二,我国古文学的史传传统也主要是因为儒家思想的作用。它强调以客观事实为主,不能带着主观色彩来撰写历史,不管是《史记》、《左转》 还是《战国策》都是以这一观点为原则撰写的。史传主要讲究客观、真实及其人和事再现,这和现实主义文学要求的细节、人物及其环境几个方面的真实是大同小异的。第三,儒家认为文人的作品很大程度是代表了其思想道德的,那么文人在创作自己的作品的时候就会把自己的道德理想展现于其中。

第一,现代文学继承了传统的现实主义文学精神而不断发展,但究其根本还是有着很大的不同,例如现代文学对传统的道是进行批判和否定的,它们主要以人为本体进行创作。

左翼的现实主义文学家在三十年代也以反封建为主,但是带有阶级色彩的特征使得新文学发生重大变化。他们在延续文以载道的基础上引进苏联文学,这样的文学就带有新的特征,那就是无产阶级奉行的道,这一举措使得大众可以参加到文艺方面的讨论之中来,因为这一派别的作家关注的主要对象是饱受压迫的群众,通过他们的努力使得人民大众在思想上得以觉悟。

然而在四十年代抗战时期的时候,革命文学则作为核心彰显人民群众翻身做主的色彩。尤其是在解放区,各种体裁的创作都基本是把工农群众当做主人公来展现民族斗争的重要性,以此来充分发动工农群众联合抗日。

第二,新世纪的现实主义文学还是很好地继承了传统的史传,这主要体现在其思想内容、价值追求及其表现形式上。 正因为史传的作用,文学作品向来是客观真实地反映普通大众的生活的,现代文学也是在继承和发展这一传统,不同的只是每个时间段的描写重心不一样而已。

比如五四时期的文学就比较重视人民群众的基本生活, 文学大家鲁迅笔下的阿Q就是一个典型。把人民群众的真实生活情况最直观的反映出来成为了这个时候作家们的主要目的,同时也表现了社会民众一直是备受关心的。

第三,把文学和人格一起看待是儒家文化的一个部分, 如前所述,它强调道德观念在文学作品中的展现。正因如此, 文学家一直肩负着一种社会责任感,在自己的作品中也尽量展现自己的人格。

现代作家处于一个时代更换交替的时期,他们的主要任务是要做好对传统文化的继承和发展,此外还要考虑到外国文化的入侵,时代特征比较复杂。现代作家受到儒家思想的影响,极力推行个性解放的思想,创作的文学以人为主体。 这个过程中他们不只是思想家,还可以说是革命家,把关注社会和挽救国家作为自己的使命。

经过前面多个方面的描述,不难发现的是:新世纪现实的现实主义文学思潮很大程度的受到传统文化的影响,这也展现了文学发展的一个基本规律,那就是现实主义文学顺应了社会和政治的要求,顺应了社会和历史的发展,这才得以延续和发展。

篇4：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

【摘要】20世纪30年代，以蒋廷黻为代表的国家主义者以国家建构为宗旨，崇尚国家秩序至上，主张以武力和中央集权克服分崩离析的内乱，实现国家统一，建设强大政府。国家主义作为现代中国的一种政治思潮，不仅影响了中国思想界，也塑造了现代中国的政治发展历程。

【关键词】蒋廷黻；国家主义；回顾；反思

晚清以来，中国对外做不到独立自主，对内保障不了民权民生。为此，政学两界皆寻求强国御侮之道。无论是洋务派、维新派还是革命派，其主张与口号看似相悖，但是他们的理论和实践探索都契合一条主线，那就是中国必须实现现代化。在现代化和民族复兴的历史情境中，发端于欧美的自由主义和肇始于德国的国家主义思潮相继传入中国。中国知识分子，或以英美为效仿对象，或为后起之秀苏德的极权主义所诱惑，在中国如何实现独立富强问题上进行了激烈的争论。自由主义与国家主义的争论也成为中国现代政治思想史的一条主线。

一、中国国家主义代表人物及主张

国家主义于20世纪初传入中国，以蒋廷黻为代表的新专制派最为典型。1933年5月，蒋廷黻在《知识阶级与政治》一文中指出，英国的自由主义和代议制民主已经过时，其政治制度和思想可以当作学术研究，而不可当作实际政治主张。因此，中国应当以德意为师，而不是效仿英美。蒋廷黻认为，中国的当务之急是实现国家的统一，国家秩序高于一切。知识分子应无条件地拥护中央政府，促进国家建设。只要中国不能统一，内乱永远不能避免，军队不能裁撤，建设永远无以进行。中国必须有一个强有力的中央政府，即使这个强有力的中央政府不能令人满意，但是它终归要好于各自为政。

在蒋廷黻《革命与专制》一文中，他认为，英国如果经过都铎王朝一百年的专制，就不可能有十七世纪的革命。法国如果不经过波旁王朝两百年的专制，也不会有十八世纪的大革命。俄国如果不经过罗曼诺夫王朝三百年的专制，也就不会有十月革命的伟业。总之，由专制而带来的统一的民族国家是革命的历史前提。中国虽然经历几千年的专制，但仍是一个朝代国家而非统一的民族国家，而且中国专制君主的统治并没有为中国现代民族国家的建构奠定基础，只留下一个烂摊子。各国的政治发展都分为两个阶段，第一个阶段是现代国家的建构，第二阶段才是为民众来谋幸福，当时中国的第一要务是建构统一的现代民族国家。

二、中国国家主义者的迷失

在20世纪30年代的中国，为何会有一批接受过英美高等教育的知识倒向极权主义的怀抱？在胡适看来，中国民主宪政的无望和德国苏联极权主义的榜样，是思想界中新式独裁思想兴起的主要原因。

国家主义是一种以民族国家为本位的意识形态。在国家主义中，国家代替了朝廷，其与王权主义一脉相承的对权威的崇拜披上了一层独立富强的现代外衣，因而可以满足落后国家民众的多重心理需求，是对中国问题的多重回应。而且，国家主义作为一种后发展政治理论，因有德国和苏联的大国崛起作为现实模板，而独具强大的吸引力。为了国家的统一富强，这些曾经饱受英美文化熏陶的自由派知识分子，不惜抛弃自由民主，转而膜拜专制独裁的极权国家。他们对自由民主的理解更多是工具性的，因而缺乏对其内在价值的信仰。对这些信奉国家利益至上的知识分子来说，民主与独裁都是手段，国家富强才是终极目的。极权主义的诱惑最容易俘获落后国家知识分子渴求富强的民族主义激情。

三、结论与反思

国家主义作为现代中国的一种政治思潮，不仅影响了中国思想界，也塑造了现代中国的政治发展历程。事实上，现代中国正是按照国家主义的逻辑向前发展。近代以来的中国面临着现代化的历史任务，却处于割据纷争的状态。以工业化为核心的现代化举步维艰，国家富强更是无从谈起。在这样的历史背景下，要实现国家的现代化，首先要完成国家统一和民族独立。在外忧内患的情况下，中国迫切需要一个强人来消灭割据，建立统一国家，整合国家政治经济资源。只有这样，才能对外抵御日寇侵略，对内进行快速工业化。在当时的历史条件下，蒋介石无疑是做这个“强人”的最佳人选。事实上，蒋介石也推崇法西斯主义，试图实现个人独裁，无奈的是，国际和国内的复杂局势使他有独裁之心而无独裁之力，至多是“弱势独裁”。因此，以蒋介石为代表的国民政府仍然完不成历史和时代的吁求。需要注意的是，国家主义只是非常态政治下非常之手段，决不能被建构为常态政治，决不能以此来固化执政者的权力，成為破坏民主和法治的理由。

【参考文献】

[1]智效民，民主还是独裁：70年前一场关于现代化的论争，广州：广东人民出版社，2011

[2]高志勇，试析胡适与蒋廷黻关于“民主与独裁”的论争，载《历史教学》，2005年第2期

[3]任骏，抗战前蒋廷黻的内政外交主张简述，载《民国档案》，2004年第4期

[4]任骏，胡适与蒋廷黻的政治主张之比较，载《史学月刊》，2006年第4期

[5]许纪霖，磁器店中的猛牛，载《读书》，2000年第08期

篇5：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

关键词：鲁迅；应对策略；种族革命；思想革命

收稿日期：2010-10-27

作者简介：郑红勤（1966-），女，江苏姜堰人，苏州市职业大学副教授，研究方向：现当代文学。

“挑战—应战”的文化思想研究叙述模式，似乎遭到20世纪80年代以来中国学界的普遍质疑，许多学者斥之为“西方中心主义”思想。其实，不论如何质疑和斥责，20世纪中国文化思想的发展，总是自觉地处在“应对”的状态之中，这是无可争辩的事实。或者在某种意义上，我们可以说，20世纪中国文化思想的发展和演变，正是西方文化思想强有力的挑战与刺激下的应对策略。只有在这种“应对策略”的应用及其转变的文化思想背景下，我们才能认识鲁迅文化思想的现实性和针对性。

一、思想革命出场的时代背景

众所周知，1840年以后，面对西方列强的侵略和打击，中国社会经历了“器物引进—制度变革—文化思想”三个强烈的震荡周期。

戊戌变法以前，是大量引进西方先进的物质文明，“船坚炮利”成了中国朝野上下普遍神往的主流目标，曾被目为“奇巧淫技”的西方物质文明一时之间成为社会崇奉的时尚。兵工厂、造船厂、棉纺厂等西方意义上的物质生产方式陆续被引进，“咸与维新”成为时代的潮流。但甲午战争的溃败打破了中国人的物质引进的美梦。号称“亚洲第一强”的清朝北洋水师全军覆没的悲惨结局，使有识之士警醒：再强大的“器物”，在腐败衰朽的落后体制下，最终只能“流水落花春去也”。康有为、梁启超奔走呼告，“变法”主张恰逢其时，制度变革的要求日益高涨，立宪改革也被艰难地提到了议事日程。然而，随着“戊戌六君子”被斩首菜市口，康、梁仓皇出逃日本，义和团运动风起云涌，八国联军攻占北京城，制度变革的尝试在血雨腥风中被迫夭折。

文化思想改造的呼唤，正是在这样惨烈的世纪之交成了时代最强音。梁启超逃居日本后，先后创办《清议报》、《新民丛报》，“不惜以今日之我与昨日之我战”，并宣称“为国而善变，就是磊磊落落的大丈夫”。对要彻底解决制度问题，他提倡破坏主义，反对封建专制。“必取数千年横暴浑浊之政体，破碎而齑粉之……必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之……”[1](P.88)必须让“新民”成为“今日中国第一急务”，“然则苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？”[1](P.3)推究其实质，“新民”就是一种根本意义上的文化思想改造运动，是一场摧枯拉朽的“思想革命”。

假如说“新民”是这种“思想革命”的宏伟蓝图，那么“诗界革命”、“小说界革命”就是具体措施和方法。黄遵宪等人所主张和实践的“我手写我口”，夏增佑等人的译印政治小说和大肆推广小说阅读与创作运动，都是在为“新民”铺路搭桥，同时也为即将展开的文化思想改造运动提供了特定的基础和平台。

从梁启超的“新民说”到“诗界革命”、“小说界革命”直到“五四”新文化运动蔚为大观。文化思想改造一时成为有识之士执着探索的课题。20世纪中国文化思想的发展正是沿着“改良群治”——“种族革命”——“思想革命”的轨迹运行，这是特定时代的“应对”策略及其合乎逻辑的转变。

二、鲁迅思考的独特性和应对策略

在“改良”与“革命”争夺话语权、水火不相容之际，民族的出路和走向成了时代的焦点。生逢其时，敏感而睿智的鲁迅也在这个时期开始思考他的“国民性”问题。

据许寿裳《亡友鲁迅印象记》所载，他们在日本留学期间，“见面时每常谈中国民族性的缺点”。在鲁迅的视野中，“国民性”有着这样三个相互关联的问题：那就是，“怎样才是理想的人性”、“中国民族中最缺乏的是什么”和“它的病根何在”。[2]

其实，有关“国民性”的思考，在康有为、梁启超的变法主张和严复的翻译著作中，多少都或隐或显地有所涉及。即使是林纾翻译的小说，也有时触及。但与前辈和同时代的人相比，鲁迅有关“国民性”的思考当然要系统深刻得多。

鲁迅是赞同和拥护“革命”的。在东京留学时加入“光复会”，仰慕章太炎的革命豪情，一生都在为“革命”唱赞歌就是明证。临终前十天写的《关于太炎先生二三事》一文，还对章氏的“革命”精神依然流露出一往情深：

我以为先生的业绩，留在革命史上的，实在比在学术史上还要大……我的知道中国有太炎先生，并非因为他的经学和小学，是为了他驳斥康有为和作邹容的《革命军》序，竟被监禁于上海的西牢……考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人；七被追捕，三入牢狱，而革命之志，终不屈挠者，并世亦无第二人：这才是先哲的精神，后生的楷范。[3]

从“种族革命”到“思想革命”，这是面对亡国灭种民族危难的必然的“应对”策略。在民族存亡绝续之秋，有识之士担当了历史的重任，他们义无反顾地加入到这种积极的“应对”之中。但我们需要追问的是：既然“种族革命”和“思想革命”是许多有识之士特定时代设定的“应对”策略，那么，鲁迅文化思想的深刻性和独特性表现在何处。

我们一向认为，“思想革命”的深思，尤其是对“国民性”问题的深刻把握，是鲁迅对20世纪中国文化思想的突出贡献。20世纪90年代以来，有学者反其道而行之，认为“国民性”问题纯属思想虚构，是特定时代编造的“神话”。其思考和讨论的前提就不能成立。[4]大刀阔斧，一笔勾销了鲁迅崇尚的“思想革命”的价值。实际上，上述两种不同的阐述，都有意无意地忽视了鲁迅在特定时代的“应对”视角。

突出“国民性”问题的价值，这当然把握住了20世纪文化思想演变的轨迹，把鲁迅放在20世纪中国文化思想明显的逻辑轴线上，强调的是鲁迅对时代命脉的把握，但它却忽视了问题的另一面。因为“国民性”问题决不是一个孤零零的抽象的命题探讨，而是有着强烈的现实针对性，这是时代赋予战斗者的深思和抉择。

“国民性”问题思考的逻辑起点是什么？是落后的异族统治了汉民族近300年，“暂时做稳了奴隶”，民族的奴性和弱智已侵入骨髓，而在列强坚船利炮的进攻下，积贫积弱的民族已沦为新的奴隶，探究其最终的缘由，才是问题的始基和出发点。为什么要改造国民性？不改造国民性，就将面临亡族灭种的危险。那么最要紧的问题是：改造“国民性”的前提是什么？那就是首先要推翻异族统治，“驱除鞑虏，恢复中华”，让民众摆脱奴隶的地位，获得个性解放的权利。没有种族革命的成功，“国民性”的改造便无从谈起，“思想革命”当然也就成了竹篮打水一场空。

因此，把“思想革命”和“种族革命”割裂开来，就是没有能真正识别20世纪中国文化思想发展的“应对”性质。“思想革命”不能解决迫在眉睫的亡国灭种的民族灾难，只有翻天覆地的“种族革命”才能暂时“挽狂澜于既倒”，恢复民族的独立和尊严。没有“思想革命”，“种族革命”就只能草草收场，流于形式上的成功，最终只不过是传统意义上的改朝换代而已。只有“种族革命”和“思想革命”相继展开，互为支援，齐头并进，才是20世纪中国文化思想发展的最为合理而有效的选择。

三、鲁迅文化思想应对策略的重要意义

20世纪90年代，一些受西方殖民理论和海外汉学研究影响的学者，对“五四”以来的所谓激进思潮都给予清理和否定性评价，其中对“国民性”问题的否定尤为突出。

全盘否定“国民性”问题的论者，无非是套用后现代哲学思潮中的一些流行概念，对“国民性”作了一次模仿性的纯文字游戏的“解构”而已。从后现代解构的意义上说，“国民性”固然是虚无和神话，但对它的“解构”本身又何尝不是虚无和神话。因为论者所依据的“概念”和“逻辑”本身就是后现代哲学需要彻底解构颠覆的东西。面对“一切都是语言游戏”（维特根斯坦语）的理论预设，阐释什么都是没有意义的。

如果不是在这种“文字游戏”的意义上来讨论问题，那么我们是否可以说，全盘否定“国民性”论者似乎把“国民性”看做是解决中国社会根本出路的手段和方案，因而觉得是不现实、没意义的。其实，从时代“应对”的意义上来说，“国民性”问题的提出和探讨，这决不是解决问题的手段和方案，而是“革命”的目标和方向。“种族革命”是手段，“思想革命”是目的；前者是标，后者是本。标本兼治，这才是鲁迅对20世纪中国文化思想的独特贡献。这种“应对”策略，不仅仅是一种暂时的“战术”，而且是带有永久性的价值追求。因此，“思想革命”不但是根本性的革命，同时也是衡量任何“革命”的价值尺度。

从上述意义上来说，我们才能理解鲁迅为什么对辛亥革命颇为失望。因为虽然满清王朝被推翻了，但阿Q依然是未庄里的“精神胜利者”，辛亥革命不仅没能拯救他的灵魂，反而把他送上了断头台。这就是“思想革命”没能同步进行所导致的结果。阿Q死了，阿Q的精神依然充塞在中国的天地之间。中国社会依然如故，难怪鲁迅要如此沉痛地叹息：

我觉得革命以前，我是做奴隶；革命以后不多久，就受了奴隶之骗，变成他们的奴隶了。[5](P.16)

试将记五代，南宋，明末的事情，和现今一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚,仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末……[5](P.17)

这是由“思想革命”衡量出的“缺失”，却并不表明鲁迅对“革命”本身的拒斥和告别。这正如他在黄埔军官学校的演讲中所说：“中国现在的情状，只有实地的革命战争，一首诗吓不走孙传芳，一炮就把孙传芳轰走了。自然也有人以为文学于革命是有伟力的，但我个人总觉得怀疑，文学总是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的。”[5](P.423)在这里，对“革命”如此的强调，对“文学”又如彼的“弱调”，也并不表明鲁迅对“思想革命”本身的怀疑和否定，而是显示出他对“应对”策略轻重缓急的审慎抉择。

20世纪中国文化思想发展的历程证明，鲁迅所采取的“应对策略”是理性而有针对性的，从“文化偏至论”、“摩罗诗力说”到“呐喊”、“彷徨”到“故事新编”直至“且介亭杂文”，鲁迅高瞻远瞩，审时度势，始终以民族大义和个性解放的根本利益为出发点，牢牢把握中国文化思想的应对策略和正确方向。

综上所述，以“种族革命”为手段，推翻“异族”统治，改变国民的奴隶地位，改造国民的精神，深入地展开“思想革命”，让“思想革命”深入人心，构建民族内在的文化心理结构，这是鲁迅先生在20世纪面对西方文化思想挑战所作出的抉择，我们也只有把这种“应对策略”放在它的应用及其转变的文化思想背景中，才能真正了解并认清其合理性和针对性。任何脱离特定历史时期、特定文化背景的评判都是无的放矢和极不公正的。随着全球化的进一步深入推进，鲁迅对20世纪中国文化思想发展应对策略的选择将日益显现出其重要性和启发性。

参考文献

[1]梁启超.新民说[M].沈阳：辽宁人民出版社，1994.

[2]鲁迅回忆录:上册[M].北京：北京出版社，1999.

[3]鲁迅全集:第6卷[C].北京：人民文学出版社，1981.

[4]王晓明主编.批评空间的开创[M].上海：东方出版中心，1998.

[5]鲁迅全集：第3卷[C].北京：人民文学出版社，1981.

篇6：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

正如作者所说，无论是从选题还是内容上，“20世纪中国审美主义思想研究”都不是一个讨巧的尝试。“20世纪”、“中国”、“审美主义”这些学术研究中的“大词”，不但早已被那些聪明的研究者所抛弃，而且，正像审美主义思想研究本身固有的理论难题一样，对这一选题的研究很容易落入两种常见的俗套之中：一种是西学资源与理论命题的“归纳转述式”研究，另一种则是中国审美主义思想“线性梳理式”研究。从方法层面上看，归纳和转述西方审美主义的理论内容不难做到，线性梳理20世纪中国审美主义思想的发展历程也很容易，难就难在面对中西不同的思想资源，如何既避免常识性的阐释，又不流于资料性查摆和观念性分析的泛泛而论，在真正深入审美主义思想的问题实质的过程中，展现作为一种美学主潮与时代思想的“审美主义”是如何在中国文学、美学的土壤与生态中生长繁衍，并锤炼出“中国审美主义”这样一种思想范式的。《20世纪中国审美主义思想研究》正是做到了这一点。

首先，《20世纪中国审美主义思想研究》为中西审美主义思想的不同体认与运思形式找到了一种恰当的阐释方式和思考路径。作者不但在中西审美主义思想资源的耙梳整理中，深入探讨了作为一个美学理论问题的审美主义的发生语境、理论纵深以及思想流变过程，而且在这样一种思想和理论背景上，成功地将中西审美主义思想资源的学理分析融入20世纪中国文学美学的历史演变过程。在面对审美主义的问题的过程中，作者跳出了“西方与中国”这样一种传统的阐释框架，没有被中西审美主义思想理论融通与阐释裂隙的矛盾所束缚，既在理论层面上阐释了中西审美主义思想不同的语境特征，又没有完全踯躅于概念与学理分析，而着重面向20世纪中国审美主义思想发展的现实经验。既有学理层面上的剖析，又有艺术精神层面上的审视，从而为中国审美主义思想研究提供了一种研究的范式。

其次，《20世纪中国审美主义思想研究》较为全面地展现了20世纪中国审美主义思想的时代变迁过程，并在这个基础上对其内在的精神困惑与外在的现实矛盾做出了成熟的思考。作者提出，中国现代审美主义思想不可能由中国古代审美主义思想的胚胎自然发育而成，中国当代学者从对尼采、叔本华、康德、席勒等西方美学大师的审美主义思想的重新发现中激活了言说审美主义的渴望，但庞杂的中国审美主义思想并没有像西方那样有着一条清晰的内在演进线路，而是形成了不同的面相。如20世纪30年代的“审美独立论”和“审美救赎论”，50年代以来的审美主义思想的政治阐释，80年代以降文论话语转型中的审美主义的式微，以及90年代以来文化保守主义、科学主义与激进主义等多种思潮的交叉融合，都展现了审美主义思潮在20世纪中国思想流变中，不断更新理论发展路向、不断催生思想争鸣空间的态势。作者并没有面面俱到地阐释这些流变的过程，而是抓住了20世纪中国审美主义思想发展中不同理论面向的思想纠结之处，顺理成章地带出了20世纪中国审美主义思想的问题形式与基本状况，从而在有效把握论题的过程中展现出了精湛的理论修养与敏锐的思想洞察力。

最后，将审美现代性的视角引入20世纪中国审美主义思想研究，是该著的一大亮点与主要收获。作者将审美现代性问题的审视有效融入具体研究过程，在中国审美主义与文化保守主义、科学主义、激进主义等思想的关系的分析中，对中国当代审美主义话语的思想内涵做出了鞭辟入里的分析。作者提出，中国当代审美主义话语可以概括为四个层面的内容：“一是从本体论上，突出文艺的审美本性，强调审美的超越性、审美的独立性、审美的纯粹性；二是从功能论上，突出文艺的审美救赎功能，将审美视为一种生存态度；三是从价值论上，在审美与现代性的繁复关系中高扬感性、自由和审美理想；四是作为泛审美化时代里的一个非常富有小资情调的世俗生活中的雅词。”不能否认，20世纪中国审美主义思想的发展有现代性转型的成分与趋势，但由于复杂的历史情势的影响，20世纪中国审美主义在现代性历史生成中展现出多重的悖论性特征，包括西方思想资源与本土话语的紧张、政治意识形态诉求与文学个性体验之间的悖谬等，这些悖谬与矛盾既是20世纪中国审美主义的现代性特征，同时又是它的生成方式。作者没有局限于20世纪中国审美主义的现代性表征的分析，而是从审美主义与中国文学现代性的张力中透析与把握其思想的潜流与不同语境中的话语分歧，从而在广阔的知识视野与深刻的思想反思的立场上对这一矛盾主题做出了深刻的揭示。

可以说，中国美学与文学研究发展到今天，无论是思想的掘进、观念的突围，还是理论的创新、方法的演进，都面临着严峻的挑战。无论是面向中国还是西方，审美主义思想研究绝不仅仅是一种理论台面上的案头工作，更应该是一种切近文学与审美经验的思想清理，这种思想清理只有碰到中国语境、中国问题与中国经验的时候，才真正显示出那种思想的多维性。在这方面，叶世祥的《20世纪中国审美主义思想研究》无疑给我们带来了一种美学研究的学术进境的思考。

作者单位：华南师范大学文学院，教授

篇7：试析杜威主义哲学与20世纪中国文化论文

摘 要:19世纪下半叶法国自然主义思潮逐渐成为一种世界性的文学潮流,并在19世纪末20世纪初波及到许多国家。中国这一时期正是接受西方思潮最为活跃的阶段。20世纪初自然主义在中国的传播以日本为中介,同时又具有广泛的来源。自然主义在中国的传播具有鲜明的现实功利性和批判性,在中国的传播如昙花一现而又影响深远。

关键词:自然主义 传播 现实功利性

19世纪下半叶以左拉为代表的法国自然主义文学思潮,在现代科学尤其是实验医学、实证哲学的影响下,逐渐发展壮大。这一思潮很快波及到德、英、意、西等国,不久也深深地影响到美国和日本。自然主义逐渐成为19世纪下半叶及20世纪初最重要的文学流派,成为一种世界性的文学思潮。20世纪初自然主义在中国的传播具有自己鲜明的特点,对中国现当代文学的发展产生了长期影响。本文将梳理自然主义在中国传播的概况进而认识自然主义在中国传播的独特性。

一、自然主义概论

自然主义一词不是中国传统诗学中的名词,而是属于西方文化的“舶来品”。自然主义的英文是“naturalism”。自然主义起初只是指代一种态度,后来才用于描述一种艺术倾向。勃兰兑斯的《英国自然主义》一书中,讨论的主人公则是华兹华斯、雪莱、拜伦和司各特这样崇尚自然的浪漫派诗人。真正文学意义上的自然主义始于19世纪60年代的法国。法国的自然主义者将自己看作是现实主义第二代。他们将巴尔扎克、福楼拜乃至司汤达都奉为自己流派的先驱者。

据高建为先生的研究,席勒在文学方面最早使用“自然主义”这个词,他在《墨西纳的新娘》(1803)的序言中认为“自然主义”是应该争取的东西。[1]泰纳也曾在一篇评价巴尔扎克的文章中用过这个词汇。而左拉在《德莱赛·拉甘》第二版前言中对“自然主义”一词的使用,才真正引起了人们的关注,并赋予了“自然主义”这个词以科学与文学相结合的真正含义。在这本书中,左拉认为:“自然主义就是回到自然,就是从物体和现象出发,通过实验和分析,寻求物体和现象的本源”,同时他认为自然主义的作品,“不用抽象的人物,不再有谎言式的发明,不再有绝对的事物,而只有真实的人物,每个人物的真正故事,日常生活中的相对事物”。

自然主义产生于19世纪五六十年代的法国,到80年代末形成了以左拉为首的自然主义“梅塘集团”。自然主义在小说、戏剧、诗歌文艺理论等领域都取得了丰硕的成就。自然主义一方面排斥浪漫主义的想象、夸张、抒情等主观因素,另一方面轻视现实主义对现实生活的典型概括,追求绝对的客观性,推崇单纯描写自然,着重对现实生活的表面现象作记录式的写照,并企图以自然规律特别是生物学规律解释人和人类社会。在文学艺术上,主张“按照事物本来的样子去摹仿”为出发点的自然主义创作倾向。

二、20世纪初自然主义在中国的传播概况

20世纪初期特别是五四前后是中国历史上接受外来思潮最为繁盛的时期之一,面对内外交困的中国人放眼世界,希望通过学习西方的先进的思想、文化,实现民族的救亡与复兴。文学革命的发起者们通过作品翻译来介绍外国文艺思潮,向闭塞的中国文坛吹进了新鲜的现代气息。大规模的文学翻译实际上构成了文学革命的一个重要组成部分。在“五四”后短短的几年内,可以说西方文艺复兴以来的各种文学思潮及相关的哲学思潮都先后涌入中国。[2]而自然主义正是其中被重点介绍的文学思潮之一。

从资料上看,中国最早介绍自然主义文学思潮的文章是陈独秀1915年发表在《青年杂志》(即《新青年》)第1卷3号上的《现代欧洲文艺史谭》,这是中国现代文学史上第一篇较详尽地介绍近代欧洲文艺思潮发展全过程的文章。其中,作者用了较多的篇幅介绍了自然主义文学思潮。陈独秀认为欧洲文艺思想经历了由古典主义—理想主义—写实主义—自然主义的变迁。他说:“自然主义,倡于19世纪法兰西之文坛,而左喇(今译左拉)为之魁。左氏之毕生事业,唯执笔耸立文坛,笃祟所信,以与理想派文学家勇战苦斗,称为自然主义之拿破仑。”陈独秀认为自然主义是对写实主义的发展,他还断言“自然派文学艺术之旗帜,且被于世界”。

胡愈之1920年1月发表在《东方杂志》17卷1号上的《近代文学上的写实主义》一文,是中国最早专门而又系统地详细介绍自然主义文学思潮的文章。文章把近二百年欧洲文艺思潮的变迁分作四个时期:古典主义、浪漫主义、写实主义或自然主义、新浪漫主义。还说“写实主义与自然主义,在文艺上虽各有分别,但甚细微,……概称作写实主义”。首先,文章在与浪漫主义的对比中,认为写实主义文学的第一个特色,是科学的态度和客观的态度。写实主义文学的第二个特色,是平凡的丑恶的描写。“在写实派的小说里面,却只有几个‘匹夫匹妇,谁也找不出一个英雄美人来;因为写实派作家,全不承认世上有什么英雄和美人,只不过几个平凡的‘人罢了。”胡愈之对自然主义的把握相对比较全面与准确。

接下来介绍自然主义文学思潮的文章是谢六逸的《自然派小说》。[3]谢六逸在该文中介绍了自然派的特点,认为“自然派小说,在摒斥神秘,奇异,空谈幻想,注重现实,适合常规。不凭技巧,不因袭成因。用科学的方法,描写出现实的真像”。他还介绍了法国自然派的代表人物左拉、巴尔扎克、卢梭、龚古尔兄弟,认为巴尔沙克(巴尔扎克)亦为自然派之先驱。谢六逸还介绍了自然派的来源、意义和特色,认为当时的中国最需要的就是自然派小说。他的希望是“努力的介绍,渐渐的去创作。”《小说月报》11卷11号(1920年11月)发表谢六逸的《自然派小说》之后,接着在13卷1号、2号、3号、5号、6号、7号、11号(1922年l—11月)上连续刊登谢六逸的长文《西洋小说发达史》,用大量的篇幅更加详细地介绍自然主义文学。

茅盾对自然主义文学在中国的介绍和提倡起了重要的作用。茅盾在《小说月报》12卷1号的“改革宣言”中,明确提出:“就国内文学界情形言之,则写实主义之真精神与写实主义之真杰作未尝有其一二,故同人以为写实主义在今尚有切实介绍之必要。”茅盾在这里所说的写实主义,主要还是指自然主义文学及理论。《小说月报》从这一期开始,相继发表这方面内容的文章和作品有以下几类:一是西欧作家专论,如《脑威(娜威)写实主义前驱般生》[4]、《波兰近代文学泰斗显克微支》[5]、《西班牙写实文学的代表者伊本呐兹》[6]。二是自然主义理论的翻译介绍,如岛村抱月的《文艺上的自然主义》,宫岛新三的《日本文坛之现状》[7]。三是中国留学生介绍的自然主义文学理论及代表作家作品,如谢六逸的《自然派小说》,汪馥泉的《法国的自然主义文艺》[8]。四是自然主义文学作品的翻译,如国木田独步的《女难》、《汤原通信》[9],左拉的《磨坊之役》[10]等。

《小说月报》分别于第13卷第2号、4号、5号、6号的“通信”栏中开辟诸如 “自然主义的论战”,“自然主义的怀疑与解答”等专题,集中刊发讨论文章,茅盾在第13卷7号《小说月报》上发表《自然主义与中国现代小说》的文章,对这次讨论作了系统的总结。在这期间,《文学旬刊》也刊登了讨论自然主义的文章,如李之常的《自然主义的今日文学论》。茅盾(署郎损)《“左拉主义”的危险性》[11]认为,我们所说的自然主义即写实主义,同左拉的那种“专在人间看出兽性”的自然主义“毫不相干”!“自然主义的真精神是科学的描写法。见什么写什么,不想在丑恶的东西上面加套子,这是他们共通的精神。我觉得这一点不但毫无可厌,并且有恒久的价值”。

总之,自然主义在20世纪初特别是20年代在中国得到了广泛的译介与传播,以小说月报等期刊为主要阵地,大批新文学理论家以广阔的视野和鲜明的批判精神进行了卓有成效的介绍。使自然主义在中国的传播出现了短暂的繁盛景象。由于中国当时独特的历史背景和现实需要自然主义在中国的传播具有独特性。

三、20世纪初自然主义在中国传播的特点

首先,自然主义在中国传播的途径与来源具有独特性。一方面日本是自然主义在中国的传播的重要中介与来源。自然主义在中国的传播是以日本为中介,很多介绍自然主义的理论家都有在日本学习生活的经历,亲身体验了自然主义在日本的盛行与发展。而日本自然主义理论家的大量理论著作、论文的译介更是促进了自然主义的传播。另一方面,自然主义在中国传播的来源具有广泛性与复杂性。中国在接受自然主义时具有广阔的视野,不仅看到日本自然主义的发展盛况,还直接介绍自然主义的发源地法国的情况,站在欧洲文学发展历史的整体框架里把握自然主义的特点。如:研究德国自然主义作家霍普特曼的专题论文《霍普德曼的自然主义作品》,纪念意大利自然派作家浮尔加的文章(沈雁冰著)《纪念意大利的自然派作家浮尔加》。

其次,自然主义在中国的传播具有鲜明的现实功利性和历史使命感。自然主义是在20世纪初中国独特的时代背景与文学创作现实情况下进行介绍的,具有强烈的现实需求性。胡愈之认为,随着科学思想的萌芽,中国“将来的文艺思想,也必得经过写实主义的时期,才可望正规的发展”[12]。沈雁冰认为新派小说创作中的问题和旧派小说一样病根在于不作实地观察,不重视客观描写。而“自然主义者最大的目标是真,能把观察的照实描写出来。”[13]这些理论家认为新文学的出路只有从西方输入自然主义文学,“以自然主义的技术医中国现代创作的毛病”[14]。

再次,中国学者在介绍的过程中具有自己的立场与判断,比较全面的认识到自然主义的优缺点。周作人认为“专在人间看出兽性来的自然派,中国人看了,容易受病。”[15]茅盾亦指出自然主义:“专一揭破社会丑相,而不开个希望之门给青年,在理论上诚然难免有意外之恶果——青年的悲观。”[16]另外,中国学者对自然主义的认识仍然有很多误区与矛盾。自然主义与现实主义、写实主义混淆,把一些现实主义的典型作家当作自然主义作家进行介绍。自然主义在欧洲和日本就一直存在争议,很多作家和评论家没有正确区分自然主义与现实主义的异同,传到中国以后,更是存在很大的分歧。

最后,自然主义在中国传播的昙花一现与长期影响。自然主义在中国的传播主要集中在20世纪初期特别是20年代的几年时间内,以《小说月报》为主要阵地,大批留学生和评论家基于当时中国文坛的现实状况及需要进行了集中的译介、传播,大量的介绍作品及讨论使自然主义在中国的传播昙花一现。然而好景不长,由于自然主义本身存在的问题及中国文学发展的情况等各种因素的影响,自然主义逐渐受到批判与攻击,茅盾等大力倡导自然主义的作家也都纷纷转向,改变对自然主义的看法与认知。但自然主义对中国文学产生了长期的影响,很多作家的创作中或多或少的体现出自然主义的特征和风格,这也为自然主义在20世纪80年代在中国的发展埋下了伏笔。

纵观20世纪初自然主义在中国的传播轨迹与特点,温儒敏认为:“他们是有意借助自然主义的具体方法,以强调作者的科学精神,提高现实主义的创作水平。1922年发生的有关自然主义的这场讨论,其实要解决的还是现实主义的问题。”[17]自然主义在中国独特的时代特点与历史背景下,其传播的主要动力就是促进现实主义的完善与发展,提高现实主义的写作水平,但由于各种现实的原因注定了其在中国传播的昙花一现,最终汇入20世纪现实主义的主潮之中。

注释:

[1]高建为:《自然主义诗学及其在世界各国的传播和影响》,南昌:江西教育出版社,2004年版。

[2]钱理群,温儒敏,吴福辉著:《中国现代文学三十年》(修订本),北京大学出版社,1998年版。

[3][4][5][6][7][8][9][10]《小说月报》,1922年第13卷l、2、3、5、6、7、l1号;《小说月报》,1921年第12卷1号;《小说月报》,1921年第12卷1号;《小说月报》,1921年第12卷3号;《小说月报》,1921年第12卷4号;《小说月报》,1921年第13卷号外;《小说月报》,1921年第13卷2号;《小说月报》,1921年第13卷6号。

[11]《文学旬刊》,1922年,第50期。

[12]《东方杂志》,1920年11卷11号。

[13]沈雁冰:《自然主义与中国现代小说》,《小说月报》,1922年第13卷第7号。

[14]沈雁冰:《致周志伊信》,《小说月报》,1922年第13卷6号。

[15]周作人致沈雁冰的信,《小说月报》,1922年13卷6号。

[16]茅盾致周赞襄的信,《小说月报》,1922年13卷5号。

[17]温儒敏:《新文学现实主义的流变》,北京大学出版社,2007年版。