哲学逻辑

哲学逻辑（精选十篇）

哲学逻辑 篇1

逻辑学的产生同论辩、论证直接相关, 但在当时, 它并不以独立的面貌出现, 而是融合在哲学学说中, 基本上是把逻辑的东西直接看作哲学本身———至今我们还可以看到这种逻辑与哲学原始融合思想的一些影子, 例如, 在我们讲述西方哲学史时, 论及哲学家的具体理论总要提到他们的逻辑思想。这一时期, 逻辑学虽不以独立的面貌出现, 但它作为构筑哲学观点、体现哲学的深刻性内涵的内在形式结构, 其力量是不容低估的。有时, 关于哲学问题人们可能有许多不同的看法、争论和论证, 其中有的正确、有的错误。但要让大家普遍认同哪些观点、论证、争执正确, 哪些错误, 最重要的, 还是要有一些科学的推理、论证的形式、方法以及有关必须遵循的规律准则。这样, 由于哲学斗争本身的需要, 也孕育并推动着有关推理论证的逻辑思想的形成。

下面我们从前亚里士多德时期几个具有代表性的哲学家的思想来说明哲学和逻辑的融合。

先来说一下被列宁称为“辩证法的奠基人之一”的赫拉克利特。赫拉克里特认为“这个世界, 对于一切存在物都是一样的, 它不是任何神所创造的, 也不是任何人所创造的;它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火, 在一定的分寸上燃烧, 在一定的分寸上熄灭。”他认为世界上的一切事物的运动逗遵循一定的必然的规律, 这个规律就称作是逻格斯。这样逻辑学就在人们对哲学的思考中与哲学相伴而生了。赫拉克里特没有建立逻辑, 但是他隐约感觉到哲学思考学要逻辑的帮助。

在哲学上与赫拉克利特直接对立, 爱利亚学派的巴门尼德认为, 真正存在着的只有不变的、不动的和统一的“存在”。他否认感性, 推崇理性, 虽然现在在我们看来这也是片面的。但是在人类史上, 从感性上升到理性, 这不得不说这是认识史上的巨大进步, 因为重视理性人们自然会深入研究其中概念、判断、推理的一些特征和发展规律, 这有助于逻辑的产生。他认为:“存在物存在, 非存在物不存在, 或者它存在, 或者它不存在。而且存在永远是同一的, 它不会消失, 它完整、唯一、不动、无限。”这种“存在物存在, 非存在物不存在”的思想其实是同一律和矛盾律的问题。

古希腊伟大的唯心主义哲学家苏格拉底的“精神助产术”也涉及到了逻辑问题。“精神助产术”有四个步骤: (1) 从对方论断中找出矛盾; (2) 提出对方必须接受的真理; (3) 进行从个别到一般的归纳; (4) 下定义。这已涉及到了矛盾律的问题。苏格拉底就是按照这一步骤来传播论证他的哲学思想的。显然, 此时的逻辑是为哲学服务的。

苏格拉底的学生柏拉图创立了他的著名的“理念论”。与他的哲学思想相适应, 他在逻辑学上也有丰硕的成果。他称理念是事物的原型, 并把它分为属和种, 认为种是在对属进行划分时产生———这完全是由他的哲学理念论的基本观点决定的。为了认识种和属, 要经过二个环节, 他把这种认识方法称为辩证法, 即: (1) 上升法, 也就是多中求一、求一般, 从而使灵魂得以认识理念; (2) 下降法, 即由原理下降, 由属降到种或划属为种。

总结上述, 我们不难发现, 前亚里士多德时期, 逻辑与哲学是融合在一起的。从前亚里士多德时期哲学家即主要从赫拉克利特到柏拉图的思想中, 我们认识到, 哲学是最根本的理论基础, 没有丰富、深刻的哲学思想, 逻辑就失去产生、发展的土壤。相反, 如果哲学家不研究逻辑, 不很好地运用逻辑手法, 那么, 其哲学理论或思想就很难变得严密、深邃, 也就很难有较强的说服力。

参考文献

[1]古希腊罗马哲学[M].北京:三联书店, 1975.

[2]西方逻辑史[M].成都:四川人民出版社, 1984.

[3]马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社, 1965.

[4]肖尔兹:《简明逻辑史》, 商务印书馆1977年版

语言哲学和逻辑哲学的分析论文 篇2

一、概念澄清

逻辑哲学和哲学逻辑不同。它不是逻辑，而是研究由逻辑所提出的各种哲学问题。哈克对逻辑哲学的研究内容曾作出分析并经陈波总结为两条：第一，研究逻辑学自身所提出的一系列哲学问题。第二，研究怎么样才能在哲学研究中引入现代逻辑的工具，去解决一些传统的哲学难题。【4】具体来说，逻辑哲学的内容主要有：逻辑与非逻辑、蕴含和推理有效性、关于模态逻辑的哲学问题、关于可能世界语义学的哲学问题、关于多值逻辑的哲学问题、逻辑悖论、意义理论、言语行为理论和自然语言逻辑、逻辑和本体论、专名和通名等主要内容。

二、分析哲学、语言哲学、逻辑哲学的共通之处

首先，三者的产生具有共同的根源。它们都是现代哲学的“语言转向”的产物，即都以现代数理逻辑的产生为历史前提，不管是分析哲学家，还是语言哲学家，抑或者是逻辑哲学家，绝大部分人有现代逻辑基础。其次，三者有许多相同的研究议题和研究者。它们具有一批共同的研究课题，如意义理论、真理理论、言语行为理论等。现代许多著名哲学家如弗雷格、维持根斯坦、奎因、克里普克等，既是逻辑哲学家，也是分析哲学家和语言哲学家。最后，三者都应用现代逻辑的方法。语言哲学家从句子出发，应用现代逻辑方法，使句法分析达到本体论和认识论的结果。威廉姆森建议逻辑哲学也应该专注于现代的科学逻辑学。他指的“科学逻辑学”是指具有精确性、系统性和严格性的观念所统辖的那些论证。【5】分析哲学的目的就是建立人工语言，同样也是现代逻辑方法的体现。

三、三者的区别

革命哲学与宪政逻辑 篇3

一

“文革”是一个混乱的年代，也是一个革命的年代，毋宁说混乱在很大程度上是由革命造成的。我们一直总为革命“拍掌叫好”，赋予革命以无可置疑的合法性，但为什么“文化大革命”这一伟大“革命”的后果却是我们不愿看到的呢？在“文革”中，革命、斗争的手段无一不用其极，革命的对象可谓无限宽广，而革命的“消极性”却暴露无遗。

革命意味着武斗。在“文革”中，红卫兵坚信雷锋的话，对阶级敌人要像秋风扫落叶一样无情，更坚信毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中说的，革命要不得温良恭谦让，它是一个阶级推翻另一个阶级的暴烈行动。不暴烈还算什么革命？书中提到了对一个革命老干部的批斗情景。红卫兵“在乒乓球台子上架上一张桌子，桌子上又铺了一层煤渣，然后让这位书记跪在煤渣上……后来，这位书记被人一脚跺下桌子，从几米高的地方摔下来，加上煤渣的作用，顿时血肉模糊……”由于认为这是代表革命的阶级对反动阶级的革命行动，具有天然的正义性，红卫兵“故能不皱眉头不眨眼睛地干出正常年月正常人不可想象的事情”。而群众组织一旦分为对立的派别，就会视自己为革命派，视对方为反革命，“必须搞垮、摧毁而后快，文的不行，就来武的”，由口诛笔伐变为拳脚相加，甚至枪炮交火。在“文革”的武斗中，成百上千的人失去了生命。虽然在今天这些都被否定了，认为是不理性的行为，然而逝去的都已经逝去的了，无辜死去的人又能知道些什么、得到一个什么说法呢？

革命不仅仅是革“人”的命，还意味着革“文化”、革“传统”的命。既然要搞文化革命，就要“破四旧、立四新”。而“四旧”是指“旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”，“四新”是指相应的新思想等等。“破四旧、立四新”目的是先解决自己思想和灵魂的问题，然后再重新安排社会秩序。且不说传统文化中有太多值得我们继承的遗产，首先就这一做法本身而言就不符合马克思主义“取其精华、去其糟粕”的“实事求是”的态度。就其目的和相应的做法而言，也“全是中国传统中‘内圣外王’、‘借思想文化解决问题’的旧套路”，并没有脱离传统文化的影响。为破“四旧”，有些做法现在看来甚至十分可笑，比如改名风波。很多人将名字改为“王革命”或“闵为民”之类，很多街道也更改为“反帝路”等一类的名字，可以说完全“符号”化了，不符合名字所表征的个性化色彩，显得十分单调乏味。

这种现象的出现很大程度上是受了斗争哲学的影响。这种哲学认为，事物发展的动因在于矛盾斗争，认为“一分为二”是革命哲学，“合二为一”是修正主义哲学，中庸之道和调和折衷是封建主义和资本主义的态度。可以说，这种哲学没有一点宽容和妥协精神。但是，现代民主政治和宪政的发展却证明宽容和妥协的态度是必要的。正是因为不妥协才导致你死我活的斗争，使得人类历史上有些新政权固然建立了，却往往以牺牲无数人的生命为代价。这个代价不够沉重么？正是因为妥协，美国1787年宪法这一延续至今仍在适用的伟大宪法才得以达成。因为参与立宪的利益是多元的，“由此产生的宪法也必然是一个多元利益相互妥协的产物”〔1〕。同样，在中国的政治生活中，各个阶层和代表的利益不可能完全一样，冲突也就在所难免，我们应赋予“冲突”以合法性地位，并本着宽容的精神通过谈判、妥协等一系列政治技术来达成协议。如果视对方为阶级敌人，不置对方于死地誓不罢休，那么，国家机器就变成了斗争和压迫工具，人人都将自危，因为谁能保证自己永远不失势呢？合理的做法应是在宪政框架下合法的争斗，它应该是和平的，而且当权派要保护反对派的利益。

传统和现代是一对既对立又统一的范畴，社会总是发展的，文化总是不断变迁的。同样，在对文化的看法上亦应持同样的思维逻辑。在某种程度上，“现代”确实要革“传统”的命，因为我们要抛弃不合适宜的看法和观念。但现代必须基于传统的基础，它是在传统基础上的一点一点的改变，并且吸收了传统文化中的合理内核来实现的。可以说，传统孕育于现代之中。然而，“文化大革命”却将传统与现代视为完全对立的关系，看不到两者的内在联系，妄图在完全空白的基础上重建文化。结果是，新的文化没有建立，我们倒把自己的传统丢了，产生了深刻的道德危机和文化危机。徐友渔先生既感叹在牛津求学时英国人处处对传统的重视和对历史的骄傲，又为传统在中国的丧失而伤心。他说：“不错，它存在于典籍中，但有多少人读典籍、懂典籍？确实，人们要游泰山，在曲阜搞祭孔典仪，但这些不过是旅游的一景而已。传统既不应是木乃伊，也不应是化妆舞会的面具，它应该是生活中的一部分，应该体现在我们的日常言行之中。”如果说我们想追求现代化的建设目标，那么就要协调好传统与现代的关系。反思“文化大革命”的教训，因为“文化大革命”就本质而言，尽管打着革命的口号，却是一场反现代化的运动。也恰如金耀基先生所言：“中国的现代化运动，不是否定传统，而是批判传统，不是死守传统，而是再造传统。”作为一场庄严神圣的运动，它“不只忠于中国的过去，更忠于中国的未来，它不只在解救中国历史文化的危亡，更在于把中国的历史文化推向一更高、更成熟的境地”〔2〕。

二

革命哲学既然要革“阶级敌人”的命，那么阶级敌人和革命群众的生命、财产、社会地位等当然就不一样。然而，阶级敌人的认定却有很大的随意性，“任何人，不论是1957年响应号召提意见的知识分子，还是跻身革命队伍几十年的老干部，都可能被定位‘阶级敌人’”。这种随意认定实际上使任何人都没有安全感，使得今天还在揭露和批斗别人，明天就有可能变成别人批斗的对象。然而，无论是批斗还是武斗都是对人权的莫大践踏。在革命的名义下，一般的伦理观念和做人准则荡然无存，人的尊严被肆意践踏，人世间最美好的师生、同窗乃至父子亲情都被“文化革命”的烈火焚毁。“明明知道受自己尊崇的老师不是坏人，但施暴时不敢挺身而出，因为怕别人怀疑自己的立场。”甚至为表达革命立场，还要对自己的老师跺上几脚。虽然这些行为都有特定环境的逼迫，难道就不是一种自私和怯懦么？无数的人被批斗，损害的不仅仅是他们的身体，还有他们的灵魂和尊严。

生命权是人的第一位权利，因为生命的存在是从事其他事业的基础。对生命的威胁基本上来自两个方面：一是饥饿，二是他人的侵犯。正是为了实现人的生命、自由及追求幸福的权利，人们才选择成立政府。因而一个良好的政府必须一方面努力创造良好的经济社会环境，另一方面又不得随意侵犯公民的生命权，且要保护一个人的生命权不受他人的侵犯。然而“文革”时期革命哲学压倒了权利哲学，人的生命得不到他人和政府的尊重，饥饿更是时时威胁着人们。此外，对于生命权的保障来讲，财产权是不可须臾分离的。因为，财产权属于“人的自然和不可超越的权利之一”，法国1787年《人权宣言》第十七条明确规定：“财产是不可剥夺的神圣权利；除非以合法形式建立的公共需要明确要求，且在公正补偿获得事先支付的前提下，任何财产皆不得受到征用。”然而，在“文革”中，“抄家”可谓再正常不过。基本的生活资料被剥夺，且对于很多知识分子来讲，大量的宝贵藏书、读书笔记和日记更是丧失殆尽。

在“文革”中，虽然红卫兵曾经非常猖狂，但也改变不了被打发的悲惨命运——即知青的上山下乡运动。据估算，这次运动涉及的青年学生人数达一千六百多万。从某种程度上讲，这些青年学生被某些当权者利用了。在当时，学校关门，工矿企业大多停产，升学和就业都没有什么希望，怎么办呢？就只好让他们接受“再教育”、“为接班而锻炼”吧！大好年华，本来应该在学校里学习、深造，现在却被派到“深山老林”去劳动、去接受“再教育”，然而在那里能学到什么呢？很多学生到了农村以后才发现“上当受骗”了。因为，即使不再继续接受教育而去参加工作的话，也应该自己选择工作场所，而不应该被强制发往农村。何况，农村的体力劳动并不十分适合这些城市青年。有人认为，这种苦难是一笔宝贵的财富，“文革”后很多知青不是经过努力走上了成功之路么？但我们要知道，第一，成功的毕竟是少数，而且，他们的成功有多大因素是因为这笔苦难呢？没有这苦难，他们是否可以更有作为呢？第二，即使受点磨难，但应该持续如此之长的时间么？青春短暂，有多少人在磨难中失去了锐气，而又对人生失去了希望？第三，这种苦难并非他们的自愿选择，何况，过平常的、正常的生活有什么不好呢？“物质生活为什么该遭非议，世俗享受有什么不正当呢？那些对东方正在发生历史性变革毫不知情，说不出保守党和工党有什么区别，一门心思踢足球和弹吉他的少男少女们，不也挺可爱的么？难道我有权利因为他们不是思想家、斗士、殉道者而谴责他们，怜悯他们？”难道每个人都应该经历“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的阶段么？我们要知道，不是每个人都想做“天将降大任”的英雄。即使当英雄，也必须先找点“苦”来受么？何况，这是一个平凡的年代，未必需要什么“振臂一呼，应者云集”的英雄。每个人只要遵纪守法，努力去实现个人的梦想就行了。

三

革命哲学之所以能被广泛接受，很大程度上是因为缺乏健康的公民教育。我们可以说，“文革”发生前后的教育是一种理想主义、教条主义式的革命化教育。

作为年轻人，确实要做一个有理想的新时代青年，但理想的形成应该在“育化”（enculturation）和“社会化”（socialization）过程中天然形成，而不应由外在强加。理想不为精英所独有，它伴随着每个人的成长。即使一个人的理想只是想过平常人的生活，那也无可厚非，因为理想是个体化的。然而，“人，无论是作为个体还是作为类，最高准则应该是尊重他人的意志和选择，而‘文革’中的理想是无视个人、抹杀个性的”。对于个体而言，只要自己的理想不妨碍他人的自由、不损害社会，那就不应受到任何干涉。即使危害他人和社会，也应该以规范的方式加以纠正。然而，若一个民族、一个国家普通民众的理想偏离了正常的价值，成了“反理性”的心态，那么，以这种名义对少数个体或整体社会造成的损害又如何估算和纠正呢？“文革”发生前后的理想主义教育恰恰存在这个问题。它将“革命”作为核心内涵，不注重个体意识的培养，不尊重个体化的理想。教条主义的教育方式即使青年学生对之深恶痛绝，却又使学生养成了比较教条化的思维方式，很多人形成了比较偏激的性格。

四

任何社会都需要一定权威的存在，这是维系一个社会正常运转的基础。现代民主国家尊崇法理型权威，它建立在这样的信念上：相信所制定的规则的合法性。“文革”不仅砸烂了“公检法”，不尊重任何既定的规则，而且由于造反和夺权，导致大多数人蔑视权威，严重损害了党和国家机关的形象，使得整个社会可以说处于失范的无政府状态。对于普通民众来说，强大的专制政府固然不足取，因为民众的自由空间非常狭小，但是，无政府状态却更为可怕。西方学者迈斯纳认为，人们在“文革”中享受到空前的自由，因为人们成立了自己的组织，利用大字报等手段表达了不满和希望〔3〕。但是这种自由却是不可取的，因为它没有尊重他人的自由，并非自由的本义。自由并非为所欲为，它是指“有权从事一切无害于他人的行为。因此，个人的自然权利的行使，只以保证社会上其他成员能享有同样权利为限制。此等限制仅得由法律规定之”〔4〕。自由只应在法治的状态下实现，不满和愿望可以通过言论、出版、游行、示威、结社等法治权利的实现来表达，而非通过大字报、批斗等非正常方式来发泄。无序的自由等于没有自由，且也不符合宪政的精神。宪政的价值在于通过对政府权力的限制来实现对公民权利和自由的保障，建立有限政府是其目标。而有限政府并非无政府，更不是弱政府，而是说该管的一定要管好。

民主当然是一个好东西，它的本初含义是指建立在“一人一票”原则基础上的少数服从多数的简单决定规则〔5〕。它的价值在于决策的达成，而不是形成“多数的暴政”。但现实中，多数人的民主往往会滑向偏执的群众专政。如果他们受某种激进意识形态的支配，后果可能就更不堪设想。由此看来，在“文革”中，“民主”的负面作用可谓暴露无遗，民众的革命热情已完全失去了理智。

清末，清政府试图以宪政改革来阻挡革命的到来，但由于清政府统治合法性的丧失，它已没有足够的权威资源和时间来保证改革的成功，最后没有逃脱灭亡的命运。百年以来，宪政一直是中国人的梦想。假如清政府能像日本明治政府那样，在出现政治、经济危机的初始阶段就真诚地推动立宪改革，现代中国也许是另外一幅场景。但是，历史没有“假如”，在这样一个传统文化根基深厚、宪政文化阙失的国家，革命更有市场，也更符合中国人的民族心理。“文革”后，中国的政治生活恢复正常，并日益走上

宪政的轨道。从革命走向宪政，应该说是中国人民的又一次伟大选择。

（徐友渔著：《直面历史》，中国文联出版社2000年版）

注释：

〔1〕王希：《原则与妥协：美国宪法的精神与实践》，北京大学出版社2000年版，前言，第7页。

〔2〕金耀基：《从传统到现代》，中国人民大学出版社1999年版，第162～163、3页。

〔3〕Maurice Meisner: Mao's China and After: A History of the People's Republic,New York: Free Press, 1986,CH.20.

〔4〕《人权宣言》第四条。

维特根斯坦《逻辑哲学论》要旨述评 篇4

“世界是事实的总和, 而非事物的总和。” (《名理论:逻辑哲学论》, 维特根斯坦著, 张申府译本, P19, 以下同) 具体事物都是生灭不定的, 物质构成世界的说法是站不住脚的。过分诉诸抽象的物质概念必然导致超越经验的不可知论和怀疑论, 我们谈论世界, 并不是谈论某个具体或抽象物的总和, 而是谈论各种各样与事物相关的事实或事情, 或者毋宁说, 谈论本身也是一个个具体的事实。

事物没有绝对的独立性, 因此不可能通过辨认一个个的事物来认识世界。事物都是处在各种各样的关联中, 而事物的各种各样的关联就构成一个个具体的事实。但是, 事物的各种各样关联并不是说所有的事实都要发生, 所谓逻辑空间里的事实只能是事实发生的各种可能性。比如说我们不能说一个单独的“杯子”存在, 但是我们却可以说, 杯子碎了, 杯子被生产出来, 我送给某某一个杯子, 等等。这就是可能性。但是, 我们不能说杯子会飞, 杯子变成老虎, 等等。正如维特根斯坦所说:“任何事项都可能是发生的事情或未发生的事情, 而其余一些事项则依然不变” (P19) “发生的”和“未发生的”都是可能性, 依然不变的也就是不可能发生的事情。

对于世界的看法, 归结为一个个事件的可能性。我们谈论世界, 正是在谈论这些可能, 其他的则是不可说的东西。至于维特根斯坦所讲的可说的东西, 下面还有很多话要说, 比如说, 什么是发生的事情?什么是可能性?怎么去说事情?等等。

本节主要反映维特根斯坦的世界观。即世界由事实组成, 而不是由事物组成。能够谈论的只能是一个一个发生或未发生的事情, 事物本身不能绝对孤立地存在。

二、发生的事情, 即事实, 就是诸事态的存在

(一) 前定

发生的事情, 就是世界存在的诸事态 (或事体) 。事体是对象的一种结合, 对象即物象、事物等。事物的本质就在于构成事体的一个成分, 一个事物能够构成事体, 即表示可以述说, 可以述说就是因为述说的东西“已前定于该事物中”。

从一个事物可以推出与之相关的所有事体的可能性, 这就是与该事物相关的逻辑可能性, 所谓逻辑事实就是对象结合的诸多可能。

(二) 对象结合

“任何对象, 离开其与别的对象结合的可能性, 人不能思想之。” (P20) 也就是说, 世界存在于诸事体当中, 世界不可能由一个个互不联系的对象组成, 我们谈论对象, 就是在谈论对象结合的诸多可能性, 对象是在诸事体的谈论中才被赋予意义。离开事体的可能性, 我们不能思想时间、空间里的对象。如果要谈论存在, 只能是事体或事实的存在, 不可能是独立对象的存在。

对一个对象的了解来自于对象出现于其中的事体的一切可能性的了解。比如说我们要了解杯子这个对象, 我们主要通过杯子出现的所有可能场合了解它, 否则, 我们不可能了解杯子的本性, 杯子的本性蕴涵了杯子出现的事体的所有可能性。

(三) 空间点

可能事体的无限空间给予对象存在的空间点。比如某某是红的, 某某是硬的, 某某就是空间点, 空间的对象就坐落在一个个这样的空间点中。空间点不必是某个具体的某某, 但一定是某个可能的某某。就这个事例而言, 对象的形式可以是:“……是红的”“……是硬的”等等。

(四) 对象和本体

“对象是简单的。” (P21) 简单的对象可以构成复合体。凡对于复合体的陈述, 都可以分析成对于其构成成分的陈述, 这些经过分析的陈述, 就是把该复合体“完全摹状了的命题”。

对象就是世界的本体 (或实体) 。从构成世界本体的意义层面来说, 本体是独立于发生的事情而存在的东西。

本体的本性就是其形式, 而不是任何具体的属性。具体的属性只能由命题来表现, 即由对象的配置而形成。作为本体的“对象是持存的, 固定的;配置是变动不居的”。

配置的变动不居一方面说明对象组合成事体的诸多可能性, 另一方面说明逻辑事实的诸多可能性 (可能事势) 。

对象是对所有具体物象和事物的抽象, 所以, 对象是无色的。

(五) 世界与实在

“事体的存在与不存在即是实在。”“事体的存在, 叫正事实, 其不存在, 叫负事实。” (P22) 存在的事体的总和构成现实世界, 负事实以假命题的方式也存在实在世界之中。全体实在即是实在世界。

(六) 事实与图象

人要认识实在世界, 于是“人给自己造出事实的图象” (P22) , 图象是人造出来的, 但是却是实在世界在人脑中的反映, 从这个意义上讲, 图象是一种事实, 图象与逻辑空间里的事势相对应;图象元素与逻辑空间里的物象、事物 (对象) 相对应, 对象以一定的方式相关联, 那么图象元素也以相同的方式相关联。图象元素关联的可能性叫做图象的表象形式。

(七) 图象的表象形式、逻辑形式

图象是人造出来的图象, 而事实则是客观存在, 即所象。图象与所象共有表象形式, 表象形式位于图象和所象之中。

图象表象实在, 而实在的形式也就是逻辑形式。因此, 表象形式就是逻辑形式。所以, 图象也可以叫做逻辑图象。“逻辑图象可以表象世界”。

(八) 图象意义与真假

“图象与实在或符合或不符合, 于是或对或错, 或真或假。” (P24)

图象的意义即图象所表现者, “图象由表象形式或逻辑形式以表现其所表现者”。也就是说, 图象因为包含其所表现的事实的可能性而具有意义。

所以“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”。“由图象自身是看不出其真假来的。”在这里, 实在指的就是经验世界的现实。

本节谈论的是实在世界和表象世界 (图象世界) , 它们共有逻辑形式, 又由于图象和所象具有一致性, 所以它们之间的内容也是统一的。空洞地谈论实在世界必然导致不可知论, 因此, 引入图象的概念也就是坚持了经验世界的可知性。

三、事实的逻辑图象是思想

(一) 从可知到可思再到可说 (从表象到语言)

世界由事实构成, 而事实又是可知的、可表象的, 可知的东西也就是可以思想的事实。“思想包含其所思想的事势的可能性, 可以思想的, 也就是可能的。” (P24) 事势的可能性也就是逻辑可能性, 因此, 人可以思想逻辑的东西, 因而也就不能“非逻辑地去思想”。

思想和语言有着密切的关系, 因而, 人在语言里也不能表现任何违反逻辑的东西。可思的东西也就是可以用语言表达出来的东西, 可思的即可说的。

(二) 先天思想

“一个先天地对的思想应是其可能性即其为真之条件的思想。”也就是说, 先天思想不需要和现实世界进行比较, 而是就其可能性而言就真的思想。

这里的先天思想指的应该是数学真理之类。因为只有数学命题是在一切可能世界都为真, 而事实命题则要诉诸经验世界才有所谓的真假, 即与实在比较符合与否。维氏说, 只有由思想自身, 而无须有与之比较的对象, 即可知其为真的思想, 才是先天地为真的思想, 即先天思想。

(三) 命题记号和射影

“在命题中, 思想得到了可由感官感知的表达。” (P25) “人用命题之可由感官感知的符号 (说的或写的符号等) 为可能的事势之射影。”

可以思想的东西, 必定是实在的东西, 实在的东西, 是赋予思想有意义的东西。人所借以表达有意义的思想的符号, 叫做命题记号。

“命题记号之为命题记号在于其元素 (语词) 在其中以一定的方式相关联。” (从构成事实的对象元素, 到图象元素, 再到命题记号中的元素, 他们存在内在的统一性。)

被投射者的可能性属于命题, “命题含有其意义的形式, 而非其意义的内容”。命题代表的是事实的可能性 (可能事势) , 而命题的内容则是有意义的命题的内容, 而赋予一个命题意义的内容属于经验世界的实在。

命题形式是图象、语词的结构形式, 当然也是实在世界对象结合的形式;命题内容是赋予命题意义的东西, 即事实, 它们属于经验世界, 所以, “在命题中, 包含的不是它的意义, 而是表达其意义之可能性”。 (P25)

(四) 命题记号和语言符号

命题记号是一种事实, 因为只有事实能表达一种命题意义;普通语言符号因为其表面形式掩盖了其内在的有意义的命题形式。

命题记号如果不是被想成书写符号 (或语言符号) , 而是被想成空间对象, 比如桌、椅、书等组合而成, 那么, 命题记号的本质就立马显现。

命题记号和普通符号有一定的关联。“符号是记号中感官可感的东西”, 两个不同的记号可以共有一个符号, 但是这两个记号是以不同的方式标示实在的。在日常言语中, 常常同一个语言符号代表着几个不同的记号, 于是产生了“最根本的混淆”, 因为不同的记号标示不同的事势的可能性 (即不同的实在形式) 。

比如英文“IS”这个词, 既作为系词, 又作为相等符, 又作为存在的表达式;这三种不同的“作为”代表三个不同的记号。维氏说, 全部哲学充满了这种混淆。

(五) 语言批判和形式语言、语言的逻辑

形式语言的产生基于这样的理念:即不用相同的符号于不同的记号, 日常语言充满了歧义、晦涩, 是混淆事实的根源, “必须使用一种排除这种错误的符号语言”, 即形式语言。 (P30) 在这一点上, 维特根斯坦对弗雷格、罗素取得的成就表示了认可, 他说, 弗雷格和罗素的表意文字即是这样的一种语言。

维氏还说, 全部哲学即是语言批判, 罗素的功劳在于指出了命题的表面的逻辑形式不必是其真正的逻辑形式。罗素对于摹状词的分析理论尤其证明了这一点。

总的来说, 日常语言符号遮饰思想 (即有意义的命题) , 因而不能从语言衣裳的外在形式, 推出其所掩盖的内在的逻辑结构 (思想形式) , 语言的逻辑的真正本质在于揭示语言符号的不同记号功能、命题意义、可能事势等;历来哲学家的大多数问题与命题, 都是因为“不懂得自己的语言的逻辑而产生的”。 (P33)

(六) 奥康的剃刀

要在符号上看出记号, 必须观察语言符号有意义的用法, 即有没有反映可能事势之射影, 即有没有逻辑可能性。

记号加上形式逻辑句法的应用一起规定一种逻辑形式。

一个记号如果是无用的, 那便是没有意谓的, 这就是奥康原则的含义。 (P30)

(七) 罗素的类型论及批评

1902年罗素提出集合论悖论, 其通俗版本如理发师悖论, 说谎者悖论等等。

罗素针对解决集合论悖论以及一般悖论的所提出的方案称作“类型论”, 即提出一个记号不能自指的解决方案。也就是维氏所总结的:“没有命题能对自己陈述什么, 因为命题记号不能含于自身之中。这就是 (罗素, 笔者注) 全部‘类型论’。”

但维氏还说, “在逻辑句法中, 一个记号的意谓绝不应起任何作用, 这种句法无须提及一个记号的意谓, 而它只要假定了表达式是可能事势的摹状, 就可以成立。” (P30)

维氏还说, “罗素的错误, 即在于其设立记号规则时必须提及记号的意谓。” (P30)

在维氏看来, 在逻辑句法中, 记号的意谓是不应起作用的, 即记号不仅不用于自指, 也不用于指称其他具体对象或事实, 而只要假定就可以成立。既然逻辑真理在一切可能世界都成立, 那么就不需要具体的某个世界来解释其符号的意谓, 而只是必须假定其意谓。

(八) 命题的本质特性和偶然特性

命题的偶然特性指的是选择命题记号的随意性, 以及某记号标示特殊对象、特殊事体等而得的各种特性。

而命题的本质特性指的是命题记号的共同特征, 也就是记号标示事体的可能性。

维氏说:“一种特殊的标示法, 可能不重要。但它是一种可能的标示法, 则永远是重要的。在哲学中一般是这种情况:个别的东西虽反复表明是不重要的, 但每一个别东西的可能性, 对于世界的本质则均有所揭示。” (P31)

(九) 命题的本质特性——定义和替换的规则

定义是把一种语言翻译成另一种语言所应遵守的规则。也就是说, 只要我们能够从语言符号中看出记号, 我们就能用某一个记号系统来替换所有能看出记号的语言符号。但是这样的一种特定记号系统还不能说就是命题的本质, 而只有这样的一种特定记号系统的可能性才揭示了命题记号的一般本质。

逻辑学家可以采取不同的特定的记号系统来翻译现有语言符号, 但是只有逻辑学家能够这样做的可能性才是命题的本质特性。

(十) 逻辑位置

一个命题的意义是由诸成分的存在、有意义的命题的存在来保证的。命题记号 (可能性) , 再加上命题的意义保证 (维氏称其为“逻辑坐标”) , 就是逻辑位置。

逻辑位置和几何位置的一致性, 就在于它们都是一种存在的可能性。

一个命题虽然只是规定逻辑空间中的一个位置, 但是一切位置 (即整个逻辑空间) 必已由它给出。

例如给定命题“p”, 就必定给定了“~p”, “p→q”, 等等, 即整个逻辑空间。

(十一) 专名和复合物

维氏说:“在命题中, 思想可以表达得使命题符号的元素与思想的对象相应。” (P26) 命题符号中的这种元素叫作“简单记号”或“名称”, 含有简单记号的命题叫作“完全分析了的命题”。

关于复合物的命题与关于其成分的命题有某种内在关系。

关于复合物只能通过对它的摹状或描述所举述。这种描述可以是正确的, 也可以是错误的;如果这个复合物不存在, 那么说到该复合物的命题不是无意义的, 而是假的。

(十二) 分析

全称记号总是包含一种原型。例如全称命题, 它的唯一的分析为“对于任何个体而言, 如果该个体……, 那么该个体……”。

将一个复合物的记号概括为简单记号, 可以用定义来表达。而名称不可以用定义来作进一步的分析。

对命题有且只有一个完全的分析。

本节主要讨论事实与思想、命题的关系和命题记号的一般特性。同时区分了符号与记号的不同 (第四节也有相关论述) 。事实与思想、命题存在形式和内容的统一性, 最后阐述了命题记号的一般本质保证了整个逻辑空间的存在。

四、思想是有意义的命题

(一) 可以思想的也就是可以说的

可以思想的必定是命题性质的, 命题性质的必定是有意义的, 所以, “思想是有意义的命题”。命题可以用语言来表示、来说, 因此, 可思的就是可说的, 即“命题的总和即是语言”。

人具有构造语言的能力, 可以借语言表达一切意义, 而不需要去知道各个语词具体如何意谓以及意谓什么。而那些与命题意义无关的表达, 只能是胡说或没有意义。

(二) 命题与实在 (命题的实在本质)

维氏说:“命题是实在的一幅图象。命题是如人所想像那样的实在的一具模型。”因此, 要了解命题的本质, 必须知道命题所描述的基本事实。基本事实或命题所表现的事势即命题的意义。命题只是“显示其意义”, 而不需要以任何的方式去“解释其意义”。 (P34)

也就是说, 命题图象是描述性的事实, 而不是人对事实所做出的任意解释。

实在必须为命题所完全地摹状, 所以, 实在必须由命题的“是”与“否”而定之。

真命题代表已发生的事情或什么事情发生, 假命题代表实在的可能事势;真命题和假命题都代表事势的诸多可能。

命题与事势相关联, 所以不同的命题传达不同的意义。所以维氏说:“命题可以传达一种新的意义于人, 这就是命题的本质。” (P35)

(三) 比喻、图示的本质

留声机唱片、音乐构思、乐谱、声波, 彼此之间均具有语言和世界间的图示关系, 它们具有相同的逻辑结构。

一切比喻, 一切表达方式的图象性, 其可能性都基于图示的逻辑。

图象的本质就是比喻的本质, 它们都基于表达式的逻辑。

不管是字母文字, 还是象形文字, 都具有图示其所描述的事实的本质。

(四) 简单记号和命题

简单记号也就是词 (包括专名) 的意谓, 必须加以解释, 我们才能理解它们。

但是却只有借命题, 人才能清楚地传达自己的意思。命题基于与情况的内在关联即逻辑可能性, 才能传达事态或情况, 所以, 命题是情况的逻辑图象。

这个名称代表这个事物, 那个名称代表那个事物, 且彼此是互相结合着, 于是全体就像一幅活的图象表现逻辑空间的所有可能事态。

(五) 逻辑的多样性

“命题必与其所表现的事势具有恰好一般多要区别的部分。” (P36) 相互区别的部分于是构成逻辑的 (数学的) 多样性。

逻辑的多样性指的是全称命题, 存在命题, 否定命题, 蕴涵命题等逻辑样式。诸如想把 (X) ·F (X) 表示成“全F (X) ”, 或者F (X全) , 等等, 则是不行的。

也就是说, 逻辑的样式是固定不变的并且是恰好一般多的, 这与其能表现的可能的事势相应。

(六) “p”与“~p”

“p”与“~p”是两命题, 意义相反, 但与之相应的是同一实在。

(七) 表现 (或表述) 和显示

“命题能够表现全部实在, 但是不能表现其为表现实在必须与实在共有的东西——逻辑形式。” (P39) “命题不能表现逻辑形式, 逻辑形式反映于命题之中, 反映在语言中的东西, 语言不能表现。” (P39)

也就是说, 在语言中表述的东西, 必然是实在, 这是语言的有意义的根由;但是就语言与实在共有的逻辑形式而言, 语言只能显示它, 不可表述它。表述的是内容, 显示的是形式。维氏说:“可显示者, 不可说。” (P40)

维氏说, 在某种意义上可以谈对象与事体的形式性质, 或事实的结构性质, 在同一意义上亦可以谈形式关系与结构关系, 但是决不可把那种内在关系和真正的意义关系相混淆。这种内在的关系和性质的存在, 不能“以命题断定”, 而是“显示于表现那项事体、论及那个对象的命题中”。 (P40)

(八) 变名和命题变量

名称标示对象, 变名标示一切可能对象。

“表达式以一变量而表现, 变量之值是包含此表达式的命题。这种变量, 我叫做‘命题变量’。” (P28)

“命题变量标示形式概念, 其值标示隶属此概念下的对象。” (P42)

“形式概念的表达式, 即是一个只以此特征为常量的命题变量。” (P42)

总之, 命题的形式性质是命题的内在性质, 形式的概念由命题变量来标示;变名亦然, 即凡“对象”一词用得对的地方, 在概念符号中, 都以变名来表达。

例如, 我们要在概念记号系统中表达一般命题“b是a的一个后继”, 就需要一个这样的形式系列表达式:

诸如这样的表达式, 只能以命题变量表达, 因为这样的表达式的概念即是一个形式概念。

(九) 原初命题

原初命题的表达形式可以用字母p, q, r来表示。

也可以“将原初命题写为关于名称的函量”, 诸如“f (x) ”, “f (x, y) ”等形式。

名称标示对象, 事态 (或事体) 即对象结合之可能事势。每个事实必有对象与事态。

因此, 对命题的分析必达到由名字的直接结合而成的原初命题。

(十) a=b和定义

维氏说, 当我用两个记号表达同一意谓 (或指称) , 我就在两个记号之间加上“=”这个符号来表达。

维氏还说, 如果我想引进一个新的记号b, 规定它可以用来替换已有的记号a, 那么, 我便可以像罗素那样把这个等式写成“a=b Def.” (Def.即Definition, 定义的缩写) 。“定义乃是一种符号规则”。 (P44)

a和b有同一意谓, 说明两者是同义词, 于是就可以在不同的语言之间 (例如汉语和英语) 互相翻译。

但是, 像“a=a”这样的表达式, 或由此演绎出的表达式, 既非原初命题, 也不是其他有意义的符号。原初命题有所陈述, “a=a”什么也没有说;原初命题没有真假, “a=a”永真。

(十一) 真值可能性和原初命题

一个原初命题, 其真值可能性只有两种, 即真和假。原初命题的真值可能性意谓事体 (或事态) 的存在与不存在。

对于n个原初命题, 其真值可能性由事体的组合而定。例如, 2个原初命题的组合有4种, 三个原初命题的组合有8种, n个原初命题的组合有2n种。如图式 (P46页) :略。

“举述一切真的原初命题, 就把世界完全摹状了。世界是由举述一切原初命题并指明其中哪些是真的哪些是假的, 而被完全摹状的。” (P45)

“同原初命题的真值可能性符合与不符合的表达式表达命题的真值条件。”也就是说, “命题是其真值条件的表达式。” (P47) 从这个意义上说, 命题可真可假。

(十二) 重言式和矛盾式

“在各组可能的真值条件中, 有两种极端的情形。一种情形是, 命题对于原初命题的全部真值可能性都是真的, 我们说, 真值条件是同语反复的。第二种情形是, 命题对于原初命题的全部真值可能性都是假的, 真值条件是矛盾的。” (P48)

命题在第一种情形叫做重言式, 在第二种情形叫做矛盾式。一般命题显示“其所说”, 也就是有所说, 但是重言式和矛盾式显示其“无所说”。重言式因为没有真值条件, 所以无条件地为真, 矛盾式则在任何条件下都不是真的。

重言式和矛盾式不是没有意义, 但是却“不是实在的图象”, 它们“不表现任何可能的事势”。 (P49) 这是因为前者“容许一切可能的事势”, 而后者“不容许任何可能的事势”。

所以, 重言式“与世界相符合的条件——表现关系——互相勾销, 以致于对于实在没有任何的表现关系”。因为重言式与世界没有任何的表现关系, 即表述关系, 所以“无所说”。

对于一切事势都真的命题决不能是记号的结合, 因为如果们是记号的结合, 就一定有实在世界对象的确定结合与之相应;当然, 你也可以这样说, 在重言式和矛盾式中也有记号结合, 但是这种记号结合是无意谓的, 对于记号无关紧要。

(十三) 意义和意谓

综上, 有意谓一定有意义。

但是, 有意义却并不一定有意谓, 有意义但没有意谓的命题或者什么也没有说, 如重言式和矛盾式, 或者本身就是假的, 如关于虚构的对象和复合物的命题, 例如孙悟空会七十二变, 等等。

以上说明, 凡可说者一定可以清楚地说:包括有所说, 无所说, 及所说为假。除此以外, 我们必须保持沉默。

(十四) 命题的普遍形式

“命题的普遍形式是:事情是如此如此。”

命题的普遍形式满足的一般条件是:

第一, 它是任何一种符号语言的命题的一种摹状;第二, 每一可能的意义都能用这种摹状的记号来表达;第三, 名称的意谓已适当选定;第四, 它是所有命题本质特性的摹状, 所以任何命题形式都可以依它的形式构造出来。

在一定的意义上, 一切命题都是原初命题的概括, 因为命题就是从一切原初命题的总和而得出的一切。

本节主要讨论命题的一般特性:即命题与实在的表现关系 (表述关系) 。重言式和矛盾式的基本特征。从而划定出有所说的命题与无所说的命题之间的界限。

五、命题是基本命题的真值函项

(一) 命题与原初命题

原初命题是命题的真值函目, 命题是原初命题的真值函项。

一定数目的基本命题 (例如2个原初命题) 的真值函项, 可以图式如下 (P51) :略。

因为两个原初命题p, q的真值可能性组合是4种, 所以相关的命题形式可以分为2²2即16种, 重言式1种, 一假三真式4种, 二假二真式 (6种) , 三假一真式4种, 矛盾式1种。

对于n个原初命题, 其可能的真值函项有

使一命题为真的那些真值函目的真值可能性, 我想叫作该命题的真值根据。例如命题“~ (p·q) ”, 当p假q真, p真q假, p假q假等三种情形的时候, 命题“~ (p·q) ”为真;前者即为后者的真值根据。

(二) 演绎推理

演绎推理包括像由p·q推得p, 由p或q, 并且~p推得q, 等等这样的推理。这样的演绎推理都是“先天而成的”。

由此也可知, 从一个原初命题推演不出别的原初命题来, 没有哪种演绎推理能从一个事势的存在, 推出另一个完全与之不同的事势的存在。

将来的事情不能从现在的事情必然地推出, 因此, 相信因果联系乃是一种迷信。只有当因果联系像逻辑推理的必然性一样, 人们才能知道自己将来的行动。

所谓自明性, 指的是一个命题由其自身而推出它是真的。否则自明性便不是相信该命题为真的保证。

“重言式从一切命题而得, 乃无所说。”

“矛盾式是不为任何命题与别的命题所共有的那种命题的共性。”可以这么说, 矛盾式“消灭于一切命题之外”, 重言式“则消灭于一切命题之内”。 (P54) 矛盾式是命题的外限, 重言式是命题的无实质的中心。

(三) 概率

两个彼此之间没有共同的真值函目的命题, 叫作相互独立的命题。两个原初命题互相给以概率1/2;如果p从q而得, 即“p←q”, 则命题“q”给命题“p”以概率1。

演绎推理的必然性, “是概率的一个极限情形”。可应用于重言式和矛盾式。

一个命题就其自身而说既不是概然的, 也不是非概然的, 一件事情或出现, 或不出现, 中道是没有的。也就是说, 所谓概率必然是命题之间的相互给与;一个命题自身即使“一件事情或出现, 或不出现”, 但并不能用概率来计算。 (P55)

(四) 真值运算

维氏说:“一切命题都是对原初命题作真值运算的结果。”“真值运算即是从原初命题以产生真值函项的方法。”“一切真值函项都是有穷数目的真值运算施于原初命题的结果。”

由以上三句话可知, 真值运算的性质是演绎推理, 它是从一定的前提出发推出结论的证明过程, 真值运算必须是在一个有穷的步骤内完成的。

所以, 给定一个命题, 便已与之一起而给定了一切以它为基础的真值运算的结果。

真值运算的普遍公式为: (–––真) (§, ……) 。 (可参阅P63, P51, P48相关内容)

(五) 逻辑常项

维氏说, 哪儿有逻辑公式, 哪儿便有函目和函项;哪儿有函目与函项, 便已有一切逻辑常项。

所以, 逻辑常量包括函目 (命题变元) , 函项 (否定符号, 蕴涵符号, 等) , 也包括逻辑运算的记号即标点符号。

(六) “苏格拉底是同一的”

维氏说, “苏格拉底是同一的”, 该命题所以没有意义, 乃是因为“同一的”一词“用为形容词, 没有给以意谓”, 没有一种叫作“同一的”性质。

这大概是说, 没有一种可能的事势与“苏格拉底是同一的”相应, “同一的”不是一个可能的性质词, 所以“同一的”没有意谓, “苏格拉底是同一的”无意义。

(七) 记号的同一和命题的同一

如果不把“同一的”理解为某种个体的性质, 而理解为为某个新记号下定义, 即为了引进新记号b, 我们给b下定义:“a=b Def.”, 那么也就确立了a和b相互替换的标准。

或者把“同一的”理解为命题的同一, 即“p从q而得且q从p而得, 则它们是同一个命题”。 (P54)

这两种同一则是维氏所肯定的。

(八) 正命题必须假定负命题的存在

“正命题必须假定负命题的存在, 反之亦然。” (P65) 也就是说, 肯定命题必须假定否定命题的存在, 反之, 否定命题必须假定肯定命题的存在。

这是因为, p和q自己就已假定了“或者”, “并且”, 和“非”等等也是命题。

(九) 信念主体和灵魂主体

表面上看, “甲信p是实情”, 或“甲想p”, 等, 好像命题p对于对象甲有一种关系。其实, 这并不是一个事实与一个对象的相关, 而只涉及借助于其对象相关的诸事实的相关。这就决定了维氏不可能把信念主体的活动当作一个事实来看待。对于这一点, 我是持保留意见的, 因为从常识上讲, 即在日常生活中, 我们也可以有类似的表述, “真正的事实是我已经不相信你了”, “思念你使我辗转难眠”等, 我的看法是, 主体的信念、感觉在某种意义上也可以是一种事实。

维氏进一步指出, 如今日肤浅的心理学所设想的灵魂主体乃是一个没有的东西。既然没有灵魂主体, 也就不存在所谓的上帝或人的灵魂。因此, 关于上帝和人的灵魂的论断, 乃是没有意义或者是假的。

(十) 我的语言的界限意谓我的世界的界限

语言是人类自己的构造, 目的是表述经验世界一切发生的事情或一切可能的事势, 而经验世界一切发生的事情或可能的事势正是由逻辑可能性规定的。因此, 语言的界限即是世界的界限, 也即是我的认识的 (能够用语言构造的) 界限。

我们能够思维的, 能说的是经验世界的内容。“而能思维能表象的主体则是没有的。”

也就是说, 我们能够用语言表述世界的可能事势, 但是我们不能够对自己对我有所说, “主体不属于世界, 乃是世界的一个界限”。 (P72)

(十一) 经验实在和捍卫某种常识

人的经验没有任何部分与先天有联系。人所看见的一切, 往往因人而异。就这种意义上来说, “人所能描述的一切, 都可能又是别的样子”。所以, 我们所说的命题的可真可假, 在某种极端意义上讲, 就是命题既没有真也没有假。这样就似乎必然地引向了怀疑论和不可知论。 (P72)

我们知道, 怀疑论和不可知论之所以从人的经验出发, 最终走向不可知论, 那是不断地强化“自我”的结果。维氏说, “唯我论的我缩成一个无广延的点, 而那与之同格的实在则保持不变。”也就是说, 除了我是不能被认识的, 但是与我相关的实在则是可以经验到的事实。

维氏还说, 哲学的自我并不是人, 并不是人的身体或心理学所论的人的灵魂, 而是玄学的主体, 它是世界的界限而非世界的一部分。

维氏一方面强调经验实在的可知性, 另一方面强调主体自身的不可知, 而诉诸“玄学的主体”, 从而走向了经验论的神秘主义。

其实, 强调普遍经验的实在, 正是强调人类 (非单个的人) 对经验世界的认识, 也就是强调某种关于普遍经验的常识, 人类自身也当是可以认识的, 只是不和世界的经验事实处在同一层面 (如图P72) , 就像人不能一边看世界, 同时一边又看自己的眼睛, 这样来处理世界与自我的关系, 比诉诸最后的所谓“玄学的主体”, 我认为明显要科学一些。

本节主要讨论原初命题与命题之间的关系, 演绎推理的性质和命题演算 (真值运算) , 以及世界与自我的关系。

六、真值函项的一般形式是:[р, ε, N (ε) ]

(一) [р, ε, N (ε) ]

真值函项的一般形式是:[р, ε, N (ε) ]

在这个形式中, p指的是原初命题 (也叫基本命题) , ε指的是公式集 (命题集) , N (ε) 指的是从原初命题到命题集的运算公式。

例如, 整数的一般形式是[0, ε, ε+1]

连续应用运算公式ε+1, 可得如下定义系列:

0+1=1 Def;0+1+1=2 Def;0+1+1+1=3 Def; (等等。) (P73)

这样, 就可以得到整个整数的集合。

(二) 逻辑命题

维氏说:“逻辑命题都是同语反复。”这里的逻辑命题, 指的是逻辑真理。逻辑命题都是重言式, 所以逻辑的命题都无所说。这就是维氏说的“必然在一切命题中”给逻辑命题的“一种独特的地位”。 (P74)

“逻辑命题的特征是:仅在记号上, 即能看出其为真。这一事实本身便包括了全部逻辑哲学。因此, 非逻辑命题的真假不能单从命题上看出, 也是最重要的事实之一。” (P74)

从第一个事实出发, 就可以看出语言和世界的形式的逻辑的性质, 也就是逻辑形式的真理性质。

从第二个事实出发, 除了命题的逻辑形式不可辩驳地存在以外, 命题自身都是没有真假的, 必须与实在世界对应 (符合与不符合) 之后才有真有假。

逻辑命题和逻辑形式的必然性说明了语言和世界的逻辑主义特征。

(三) 一些命题的直观表示和逻辑真理的特性

首先, 我们以“真p假”“真q假”“真r假”等来代替“p”“q”“r”等, 可得到如下真值组合图示 (P75) :略。

其次, 我们就可以将p→q, ~A, A∧B依次图示如下 (P75, P76) :略。

如果我们以“p”代“q”, 那么“p→q”就变成“p→p”, 图示如下:

由上图 (右图) 可知, 逻辑命题“p→p”的真是与其函目p的一切真值组合即不管p真还是p假, 都是相配合的;其假则与真值组合即不管p真还是p假, 无一配合。

“逻辑真理既不能以经验确证之, 也不能以经验反驳之。” (P77) 只要人能够设立一种适当的记法, 人就能够设立逻辑真理。

(四) 逻辑真理的特性

“逻辑命题假定名字有意谓, 原初命题有意义, 而这就是其与世界的联系” (P78) ;但是, 逻辑命题本身却对世界无所说。因为, 逻辑命题本身无须涉及意义与意谓, 只据符号规则, 就可以从一切命题构成逻辑命题。

所以, “在逻辑里绝不会有令人惊异的东西”;“在逻辑里, 程序与结果是相等的”;“在逻辑里, 证明只是一种使同语反复在复杂的情形中容易被认出的一种机械的方法”。 (P79)

“对逻辑永远可以这样理解:每个命题都是其自己的证明。”这是同语反复的另一种表述, “每个同语反复都自己显示其是一个同语反复”。

逻辑命题本质上并没有“初始命题与派生命题之别”, “一切逻辑命题都是同等的”。

在逻辑演算中, 初始公理的“数目是随意的”。 (P80)

(五) 逻辑和数学

“逻辑是先验的”, “数学是一种逻辑方法”。

“逻辑命题在同语反复中所显示的世界的逻辑, 在数学中以方程来显示。” (P80)

(六) 归纳律和科学命题

维氏说, “所谓归纳律无论如何也不能是一个逻辑律”, 因为归纳命题“显然是一个有意义的命题”, 而逻辑命题则是无意义的, 即无所说。在这里, 逻辑律就是维氏说的逻辑命题或逻辑真理或逻辑重言式。

“归纳过程就是采取那可使之与人的经验和谐一致的最简单的规律”, “不过这种过程并无逻辑的基础, 只有一种心理的基础”。 (P84)

维氏还说, 所有这类命题, 诸如充足理由律、自然联系律、自然最小耗费律等, 都是对于科学命题的可能形式的先天洞见。人并非先天地相信有科学定律, 而是先天地晓得一种逻辑形式的可能性。 (P82)

“物理规律借助全部逻辑工具所谈的仍然是世界中的图象。” (P83)

(七) 世界的意义必伏于世界之外

“世界的意义必伏于世界之外”。世界之内, 一切如其所是, 是没有价值的;“假如有价值, 则价值便会是没有价值的”。

维氏所说的世界之内指的是无所说的必然世界, 也就是逻辑命题空间, 以及经验世界的可能事势, 即逻辑可能性空间;但是前一个空间无所说, 而后一个空间所说的东西即意义内容则都在空间之外。

(八) 伦理学和美学、超世界

而伦理命题和美学命题则既不属于世界之内, 也不属于世界之外。它们是超越世界的东西。而“命题不能表达更高的东西”。 (P86)

超世界的东西是“不可以言传的”, “是超越的”。 (P86)

意志是伦理的担负者, 不能说。“善恶的意志如改变世界, 只能改变世界的界限, 而不能改变事实, 不能改变可为语言所表达的东西”。 (P86) 也就是说, 人类的善恶意志可以使经验世界的配置有所变化, 从而改变经验“世界的界限”;但是作为事实本身, 即可以为语言所表达的东西, 则永远属于事实, 而不属于意志。世界可以作为整体而消长, 幸福人的世界和不幸人的世界相互区别;但是事实就是事实。

(九) 神和感觉

神在世界之上, 是比世界更高的东西;而世界“对于更高的东西是完全不相干的”。所以, “神并不显现于世界中”。

世界作为一个整体, 是一个“有限的整体”;但是“对世界之为一有限的整体的感觉乃是神秘的东西”。

神秘的东西“不可言传”, 但是“它们显示自己”。 (P88)

(十) 批驳怀疑论

怀疑论的错误在于“其要在无可疑问之处置疑”, 显然是无意义的。也就是说, 怀疑论者往往没有提出一个合适的问题。

“一个问题可以提出, 也就可以解答。”也就是说, 怀疑论者如真的提出了合适的问题, 那么也就意味着解答也“存在于有某种东西可以说的地方”。 (P88)

所以, 真正的怀疑论是没有的。

(十一) 人生问题及其解答

维氏说, “即使一切可能的科学问题都得到了回答, 人生的问题仍然毫未触及。”

科学问题跟人生问题是不同的。科学的问题可以通过实验科学的方法得到回答, 但是人生的问题却只能从非科学领域得到启示。

每一个人解决人生问题的方法都不一样, 也就是说, 人人都有自己的人生观;正因为这样, 人生问题的解决完全取决于每个人的抉择, 所以, 与其说我们人生有问题, 不如说每个人的问题本身就是解答。所以维氏也说, “人生问题的解决即在这个问题的消失中”。

(十二) 可说的和不可说的

维氏说, “哲学的正当方法固应如此:除可说者外, 即除自然科学的命题外——亦即除与哲学无关的东西外——不说什么。”

玄学主体是不可说的, 因为关于玄学命题中的某些符号, 没有意谓。诸如关于神、关于感觉的命题, 神和感觉本身并无意谓。

伦理学和美学命题因为超越世界, 所以也不可说。

人生问题因为可以随便说, 即因人而异, 所以问题消失在解决中;不属于可以清晰地说的范围。

逻辑命题只能显示自己, 但什么也没有说。

虚构的事物不是没有意义, 而是没有意谓, 所以是假的, 说了也白说。

只有自然科学的命题, 日常生活世界发生或未发生的事情可以说。

本节除了讨论命题函项的一般形式外, 还讨论了逻辑命题的特性, 以及划定了可说世界与不可说世界的界限, 或者勿宁说, 在划定了可说的界限的同时也给不可说划出了界限。

七、对于不可说的东西我们必须保持沉默

不可说的东西, 要么是超越世界的伦理和美学的东西, 要么是神秘主体;对于这个领域, 多多少少解答了某种关于人生的问题。

在客观实在世界保持沉默的东西, 在主体世界, 即属人世界则大放异彩。

参考文献

[1] (英) 维特根斯坦 (著) , 张申府 (译) .名理论:逻辑哲学论[M].北京:北京大学出版社, 1988.

[2] (英) 维特根斯坦 (著) , 陈嘉映 (译) .哲学研究[M].上海:上海世纪出版集团, 2005.

[3]Wittgenstein, L., G.E.M.Anscombe (trans.) .Philosophical Investig ations (3rded.) .Oxford:Basil Blackwell, 2001.

[4]Wittgenstein, L..Philosophische Bemrkungen.Basil Blackwell, 1957.

逻辑哲学论精彩读书笔记 篇5

不过，苏格拉底毕竟可以通过语言来引导他人，逐步把他人带上通往真理之像的道路，这种哲学教育被称为“灵魂助产术”。柏拉图对于智者的根本批判，其实并不在于政治立场(就雅典而言，民主或者寡头)，而在于智者并没有看到他们自认为拥有、并宣称可以被讲授(还要收学费)的真理。在这个意义上，智者的教育无法培养“好人”，只能培养“好公民”，服务于演说程序的修辞学，和作为城邦立法的根据的诗歌一样，只是政治内部的调节和运转，无法与政治保持足够的张力，而只有哲学家才是任何马匹都不能缺少的牛虻，因为只有哲学家才能对政治施加真正的压力。

政治与哲学的张力最终来自可说和不可说的张力：诗人的迷狂语言是不可说的象征，智者的修辞是可说的内部调整，但是把城邦完全交给不可说的“宗教”、“习俗”和可说的“演说”是不行的，必须有生活在可说与不可说的边界上的哲学来处理城邦生活的永恒问题――俄狄浦斯身上的可说的德性和不可说的命运的冲突，安提格涅面对的可说的人法和不可说的神法的两难。从这个意义上讲，柏拉图并不是政治哲学家，而是哲学家。在以柏拉图开头的哲学传统中，我们可以看到哲学家的生活如何在修昔底德、撒路斯提乌斯的历史和高尔吉亚、西塞罗的修辞教育与公民德性的夹缝中展开，直到古代晚期这条传统的全面衰微和基督教带来的全新理解：在贫瘠的时代哲学何为?

不应该忽略，维特根斯坦读过的哲学书不多，但是对《忏悔录》却读到了部分段落可以背诵的程度(我猜他能背的是第9卷)。《逻辑哲学论》的第一句话和最后一句话都带着强烈的奥古斯丁色彩。我相信罗素读不懂的正是这两句，中间部分他理解起来应该没有困难。“事物”和“事实”区别何在?“存在者”和“去存在”的区别意味着什么?维特根斯坦的分析哲学进路和海德格尔的存在哲学进路看似差别很大，但是就《逻辑哲学论》和《存在与时间》都深受奥古斯丁《忏悔录》一书的影响而言，其内在精神其实非常一致。就“沉默”而言，维特根斯坦告诫我们必须保持的沉默和柏拉图笔下的苏格拉底说不出来的真理，以及奥古斯丁在《忏悔录》第9卷对于沉默的讨论之间，存在着重大的思想史连续性，而且这一连续性涉及哲学“说出沉默之真理”的本质。这一本质在古典语境中表现为哲学和城邦政治的张力，但经过基督教的转化，它在现代的语境中则是哲学和科学的张力。我不喜欢分析哲学的最终原因，在于维特根斯坦之后的“分析哲学从事者”并没有生活在可说和不可说的边界上，从而根本不是爱智慧的哲学家，反而更像爱推理的修辞家。

试述近代经验论哲学发展的逻辑 篇6

【关键词】经验论的基本原则；唯物主义；怀疑主义

经验主义哲学是一个庞大的思想体系，在其内部又可以划分为多个具体的发展阶段。英国经验主义哲学从培根、霍布斯到洛克再到贝克莱、休谟的过程，从它的发展阶段来看是包含着创立、发展到终结这三个发展过程的。

一、英国经验哲学的创立阶段

培根奠定了唯物主义经验论的基础，提出认识的来源是感觉经验的重要的经验论的基本原则，以及世界是物质的；霍布斯系统化了培根的唯物主义经验论，创立了一个完整的机械唯物主义的哲学体系，到了十八世纪上半叶，由于社会历史条件的改变，在经验主义的发展方向上由唯物论走向了唯心论与不可知论。其中主要是以贝克莱为代表的唯心主义与以休谟为代表的不可知论。最后，英国经验主义也走到了终结。

培根被誉为英国近代经验论哲学的始祖，他反对古代权威和空洞无益的经院哲学，强调思想独立和知识的实用目的，倡导知识就是力量，表达了近代哲学的基本精神。他提出人类的一切知识和观念起源于感觉和经验，而感觉和经验又是客观世界的物质之体作用于我们感官所形成的，并把此作为经验论的基本原则。他突出了有步骤有系统的观察与实验在认识中的重要作用，强调了要为经验和理性建立归纳法。霍布斯是继培根之后的英国又一著名唯物论者，他基于经验论原则之上丰富了还显得笼统和不细致的经验论理论。但由于时代的局限性，霍布斯根据当时仅有的科学材料描述感觉的发生过程，因此带有机械唯物主义的观点，使得经验论原则和机械论合流。

二、英国经验哲学的成熟阶段

在经验论哲学发展承袭关系上，霍布斯起到了培根和洛克之间的中介桥梁作用。洛克是唯物主义经验论的集大成者，在培根和霍布斯的基础上，他把经验论哲学发展到成熟程度。随着这个体系的成熟，它自身包含优点及局限性也就必然充分显露出来。

洛克对经验论哲学的推进首先表现在他对天赋观念进行了批判，他反对先验论，指出人的心灵是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。人的一切知识归根结底都是源于经验的，这就是近代哲学史上著名的白板说。在这里，洛克明确表明了他唯物主义经验论的立场。洛克对经验论原则的发挥还表现在他把经验区分为感觉和反省，他认为知识的对象是观念，所有的观念都来源于经验。感觉是观念的外部来源，通过外物对感觉的刺激，人的心灵产生可感物的观念。反省则是观念的内部来源，心灵通过感觉而对取得的观念进行反思，从而得到新观念。

三、英国经验哲学的终结

贝克莱是英国经验论由唯物主义向唯心主义转化的第一人。他从经验论的原则出发，否定了洛克的物质实体存在的可能性和嘉定它的必要性。贝克莱论证说即使你既不能说出你相信它存在的任何理由，又不能指出，假设它存在，它又有什么用处。我想，只要你的意见有一点点真实的可能性，我都可以认它是一个说明外物存在的论据。在他看来，物质的存在连这一点点真实的可能性也没有，物质只是虚无。

首先，贝克莱将实物观念化了，他继承了洛克的经验论，认为观念就是人类知识的对象。贝克莱指出观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知；因为一个观念的存在，就在于被感知。客观世界的各种事物作为人的感知对象应该是可感的，而可感的事物则是由一系列的可感性质构成。由于这些可感性质是离不开感知它们的心灵，或者说是离不开联系到主观观念的人的感觉和经验，因此，断定事物的存在就是在断定观念的存在，断定观念的存在就是它们被心灵感知。从这一经验论的前提出发，贝克莱就合乎逻辑地得出了存在就是被感知的结论。

休谟与以往的经验论者一样，坚持经验论原则，强调感觉经验在认识中的作用。洛克把经验的对象统称为观念，休谟则把它们称为知觉。知觉氛围观念和印象，其中，印象又可分为感觉印象和反省印象。洛克没有从感觉经验到物质实体就独断了它的定在，而贝克莱以存在就是被感知的逆反命题证明了物质实体是虚无，这看似站在经验论立场的观点，实则亦是独断了物质实体的不在。休谟的不可知论在当时的历史条件下是一种非宗教的哲学思想形式，怀疑上帝存在，批判了宗教神学，有一定的积极意义。但他不是一个无神论者，主张建立“哲学的和理性的宗教”。因此，休谟的唯心主义经验论和不可知论哲学不仅是时代的产物，而且也是英国经验论哲学发展的必然结局。

从洛克经过贝克莱到休谟，经验论发展到顶点，从而也宣告了经验论的破产，这是有内在逻辑必然性的。休谟的不可知论，向当时的哲学提出了挑战，使以往哲学中的独断论弱点充分显露，如不能很好地解决思维和存在的同一性问题，哲学很难向前发展。因此，休谟是有功绩的，他的不可知论哲学同样是认识史上一个不可缺少的环节，把康德“从独断论的迷梦中唤醒”，促使康德开创哲学革命和建立“批判哲学”。所以，休谟的哲学对后来哲学的发展也起过重要作用。

【参考文献】

[1]熊天长，英国近代经验论哲学的逻辑走向[J]，理论新探，2005

[2]谭仲鹢，英国近代经验派哲学研究的现状与展望[J]，哲学动态，1995

哲学逻辑 篇7

一、高职教育发展的逻辑

高职教育是高等教育体系中的一个类型, 是职业教育体系中的一个层次。作为一种类型, 它应有其特有的发展范式;作为一种层次, 它应有其更高的发展诉求, 而“人”与“职业”则是隐藏其中的两条主要发展逻辑, 两者相互交织, 并展现出“理想”与“现实”的双重色彩。

1. 人的逻辑。

人是教育的逻辑起点与归宿, 也是教育的对象与目的, 是高职教育发展的内部逻辑。因此, 高职教育发展应与接受高职教育的人的发展同步, 具体而言, 包括以下三个方面: (1) 谋求就业的成功, 从这一角度而言, 高职教育是一种生存教育, 是面向人人的全民教育; (2) 寻求职业生涯的成功, 从这一角度而言, 高职教育是一种终身教育, 是激发人们学习行为的拓展教育; (3) 追求人格发展的成功, 从这一角度而言, 高职教育是“人的全方位的培养过程”[1], 是以人为本的人文教育。这三个方面涵盖了学生毕业之后生活的始点、纵向与横向三个维度, 用一句话说, 就是要为人的发展提供更多空间与选择, 这是高职教育应具备的高等教育或教育“通有的本质”[2]。

2. 职业的逻辑。

职业是教育的逻辑现实与重要参照, 也是教育的重要任务与市场, 是高职教育发展的外部逻辑。因此, 高职教育发展应为职业领域的发展服务。具体而言, 包括以下三个方面: (1) 人力支持, 主要指以就业为导向培养职业人才, 这就需要职业环境的营造, 要求高职教育尊重市场规律, 走校企合作、工学结合的办学与人才培养道路; (2) 智力支持, 主要指为行业、企业进行技术开发与指导, 这需要服务能力的提升与服务平台的构建, 要求高职教育提升教师实践水平, 建设产学合作基地; (3) 文化支持, 主要指在上述两者的基础上推动职业 (技术) 文化发展, 这需要进行文化建设, 要求高职教育不能简单地复制职业文化, 而是成为职业文化的重要引领与建设力量。这三个方面是高职教育功能的具体化, 用一句话概括, 就是要为职业领域的发展提供物质与精神支持, 这是高职教育所具备的“特有的本质”[2]。

二、高职教育发展的悖论

基于高职教育发展的逻辑, 可以从围绕着高职教育发展的众多争议中梳理出五组所指范围相同 (近) , 在理论与实践中往往相对却又各自成立或存在的悖论, 进而分析其中的若干联系与区别, 思考高职教育发展中的基本问题。

1. 社会人与职业人。

在教高[2004]1号文件明确提出高职教育发展应“以就业为导向”之后, 便一直存在着高职教育的人才培养目标究竟应是“社会人”还是“职业人”的争论。尽管教高[2006]16号文件重申了应坚持“以就业为导向”, 但这一争论仍在延续。争论的重点在于许多地方与院校在实践中强调高职教育就是就业教育, 要培养受行业、企业欢迎的职业人才, 并根据职业标准调整课程体系与内容, 强化学生的职业技能训练;而诸多教育领域的研究者认为这似乎有失偏颇, 因为教育担负着使个体社会化的重任, 应给予更多的社会伦理与社会责任的关注, 包括尊重他者、尊重自然, 进而与他者、自然和谐相处, 使个体成为社会人。从这一角度来说, 高职院校学生毕业后面对的应是整个社会, 而不是单纯从事职业工作。

2. 人文与技术。

社会人的核心词是真诚、理解、责任, 职业人的核心词效率、竞争、开拓。主流的经验是社会人的培养需要更多人文教育的支撑, 而职业人的培养则更为依赖技术教育。两类教育可以同时存在于同一所高等院校, 但两类教育有其不同的追求。人文教育的追求是真善美, 人文精神是其集中体现, 而人文知识与环境是其主要教育内容与载体, 教授、讨论、熏陶与感悟是其主要教育方法;技术教育的追求是勤、精、新, 技术标准是其主要规范, 工作技能与环境是其主要教育内容与载体, 技术革新是其主要挑战, 演示、模拟、操作与训练是其主要教育方法。由于在追求、内容与方法等方面的差异以及与人才培养目标、就业之间不同程度的联系, 因而具体到高职教育、尤其是院校的实践层面, 本应存在于同一所学校、同一门专业课程体系乃至同一门课程中的两类教育出现了不兼容或者说人为的排斥。一方面, 高职院校试图进一步提升专业课程的比例, 建立专业课程内容与岗位工作的切实联系, 提高学生技能水平;另一方面, 学者、用人单位乃至学校本身也纷纷指出其培养的学生缺乏忠诚度、坚韧与合作精神, 人文教育的呼唤日渐响亮。因而, 如何处理好人文与技术两者在高职教育的有机融合, 以及进一步发掘技术教育的人文价值将是值得探索的重要课题。

3. 教育与培训。

教育的魅力在于其不确定性———为人的自由发展提供了种种可能。用更为通俗的语言来讲就是“发展人的可发展性”[3];而培训的魅力则在于其确定性———为人的职业生涯与企业发展提供可靠的竞争力。当一项具有不确定性的活动, 在涉及有明确的人才培养目标时, 事情就变得微妙起来, 尤其是在订单培养与定向培养在当前高职院校日渐盛行, 且“以就业为导向”在实践中产生分歧之后, 对高职教育走向“培训”的质疑也纷至沓来, 认为高职教育的教学许多时候只停留在经验的层面, 对于诸多职业生涯中“超验”的部分却甚少涉及, 并在这方面的倾向似乎越来越明显———越来越多的人接受了3年高职教育却只是为了一个明确的职业目标, 如:会计、模具工等, 如果无法满足受教育者的这一期望, 高职教育的价值将面临更多的怀疑。

4. 学校与企业。

当前, 家长与学生选择一所高职院校, 其主要的目的是能够让学生获得一份不错的工作, 用通俗的话来表达就是“获得生活的财富”;企业选择一所高职院校的学生, 其主要的目的是强化人力资本, 提升企业竞争力, 其目标就是“获得企业的财富”。在这样的背景下, 本来应是努力创造各种“可能性”的教育往往只被一个确定的目标———“财富”掩盖了。特别是在高职教育大力推进工学结合人才培养模式改革的过程中, 校企合作成为办学的重要模式并得以推广, 尤其是生产性实训与顶岗实习的广泛开展, 为学生提供了更多的实践机会, 乃至一定的报酬, 使“前厂后校”、“厂校一体”等校企合作形式备受推崇。那么, 在此基础上是否还应该追问学生有没有成为其中的“赢家”呢?这无疑对高职院校提出了更多的挑战:一是学习与训练的区别, 主要体现在校内实训上。许多高职院校将一些知名企业的部分流水线甚至整个车间引进到了学校, 但是学生熟悉了这个企业的流水线或车间的操作, 并不意味着他们学会了其他企业的相关岗位工作;二是学习与工作的区别, 主要体现在顶岗实习阶段。企业或许会重视学生的工作内容, 却也会在某种程度上会忽视学生实习内容本身的学习价值。所以, 校企合作在很大程度上实现了校企共赢, 但如果忽视了其中育人内涵的挖掘, 甚至于只是企业的简单复制的话, 那么由于学校与企业两者自身诉求的差异将会造成共赢难以“可持续”抑或是人才培养目标错位的尴尬局面。

5. 多样化与模式化。

随着高职教育全面进入内涵建设阶段, 模式便成为了各高职院校内涵建设的关键词。一方面, 几乎每所高职院校特别是示范性院校都在某些具体领域总结出了自身的模式, 呈现出了前所未有的“百花齐放”局面, 但另一个相应的问题却是高职教育与中职及普通高等院校的本质差异仍然需要更为有力的解答———这其实是关乎高职教育发展的一个基本问题, 即高职院校一边总结出了自身的模式, 一边仍然需要挣脱与中职或普通高等院校陷入同质化的“陷阱”。这就需要那些多样化的模式拥有更为统一的“高职教育”视角, 形成高职教育的“模式”, 这也是孕育高职教育文化的前提条件。另一方面, 对于高职教育而言, 在多样化的模式需要统一的背后, 也存在着某些领域的统一模式有待多样化的问题。

三、高职教育发展的使命

上述的5组悖论, 事实上就是对高职教育发展中的基本问题的思考, 其主要是回答高职教育在个人发展与社会、经济发展中起到什么作用, 而在这些“作用”中还蕴含着“实然”与“应然”两类, 交织着现实与理想两种“色彩”。在此基础上, 结合“人”与“职业”两条逻辑, 通过梳理上述5组悖论, 可进一步认识到高职教育发展的使命。

1. 促进个体发展。

在产业升级不断加快, 知识经济时代迅速来临的今天, 高职教育所具有的个体初次职业化与再次职业化的功能是个体职业生涯发展的助推器, 从这个角度来说, 高职教育为一个学生从单纯的消费者到成为一名初级工, 进而“升级”为成熟的岗位人员再成长为高级岗位人员的职业生涯发展过程提供了不竭动力。在就业形势日益严峻的背景下, 高职教育所承载的这一使命将更加受到重视, 并将在个人的终身学习生涯中占据重要地位。同时, 在现代社会与企业日益重视公民与员工素质, 伦理与道德观念不断更新的今天, 高职教育不能仅满足于促进人的职业生涯发展, 还应融入更多的社会责任、职业精神及人文素养等方面的内容与诉求, 使个体接受高职教育的价值不仅体现在岗位工作中, 还体现在个体的人格完善与社会价值的提升中。从这一角度而言, 高职教育不仅承担着促进个体职业化的使命, 还承担着促进个体社会化的使命, 这是个体发展最为重要的两个方面。

2. 推动经济增长。

高职教育对于个体发展具有积极的推动作用, 然而高职教育更为重要的价值则在于通过促进个体职业化与社会化, 为经济活动提供高素质的人才, 从而更好地保证、促进经济增长, 实现社会的稳定与发展。由于职业教育与经济的天然联系, 高职教育发展的意义不仅仅是自身的发展, 也担当着高等教育大众化的重要任务, 是高等教育体系中培养高素质技术与技能型人才, 为企业乃至社会提供技术指导与服务的主力, 是更好地将技术转为经济发展动力, 进而提高全民职业能力与就业质量, 促进职业文化建设, 实现社会稳定的保证。从这一角度而言, 高职教育不仅要更为重视学生综合素质的培养, 还应更多地强调通过推动经济增长, 履行服务社会发展的使命, 这是提升高职教育社会地位的关键。

(王琦, 浙江金融职业学院副院长、副教授, 浙江杭州

310018)

摘要：我国高职教育在十余年的发展历史中存在着一些争议, 有必要从探究高职教育发展的逻辑入手, 归纳与分析在高职教育发展中存在的社会人与职业人、人文与技术、教育与培训、学校与企业、多样化与模式化等悖论, 进而更好地理解高职教育发展的使命。

关键词：高职教育,发展,哲学思考

参考文献

[1]奥尔特加·加塞特.大学的使命[M].徐小洲, 陈军, 译.杭州:浙江教育出版社, 2001:1.

[2]欧阳河, 等.职业教育基本问题[M].北京:教育科学出版社, 2006:233.

哲学逻辑 篇8

一社会科学的理性重建:物理主义和统一科学

从历史上看,社会科学哲学一直在围绕社会知识的科学地位而进行的松散探究,社会科学的本质是什么? 社会科学到底该如何定位? 这也是逻辑经验主义关于社会科学首要思考的问题。逻辑经验主义认为,社会科学的定位其实质上是对社会科学的理性重建。在早期逻辑经验主义的社会科学研究中,认为应该将自然科学所取得的成功方法、规律和观念,引入到社会科学的相同问题域中,并且和“社会科学的快速发展契合在了一起,这样能够提升社会科学学科的‘科学地位’,”［3］这也成为20 世纪前半期社会科学哲学的基本目标定位。其主要表现在以纽拉特( Otto Neurath) 、卡尔纳普( Rudolf Carnap)等人为代表的“物理主义”和“统一科学”思想。

纽拉特是“物理主义”和“统一科学”思想的主要代表。他认为,自然科学和社会科学的二元论区分,归根到底是形而上学的残余,一切科学都应该还原来物理学,自然科学和社会科学领域都要使用物理语言,将社会学概念还原为物理学概念,将社会学规律还原为物理学规律,从而消除自然科学和社会科学的差异,实现科学的统一。在此,纽拉特着重强调了自然科学和心理学与社会定律之间并无基础性差异,其主要理由是人类个体和社会不是别的,就是复杂的物理系统。他将一个活着的人表述为这样更加精确的定义: “个体细胞在一个小的空间里展现出的是大规模电子的潜在差异,而在脑和身体之间的温度差异表现出的是明确的波动。”［4］另外,纽拉特认为,社会科学不是“精神科学”,也不是“心灵科学”,与其他某些科学相比较而言,它属于自然科学,但是作为社会行为主义社会学,它是统一科学的组成部分。

与纽拉特类似,卡尔纳普的物理主义观点,同样坚持所有科学术语都可以用物理术语来定义,所有不同学科的语言都可以翻译成物理学语言,对于任何经验科学的句子来讲,在物理语言中都能找到一个对应的句子,这种翻译并不总是单独的以逻辑的或者分析的真理为基础,而是主要依赖于经验定律。也就是说,只要能够在时空中表达,即使是心理学的句子也可以转化成物理句子。

到了逻辑经验主义中期,统一科学和物理主义观点表现出了宽容性或者弱化的趋向:

首先,在心理学句子的意义的认同以及物理转化认同的问题上,亨普尔认为,这种物理转化的认同是在根据外在事件观察句子所表达认同的真理- 标准的范围基础上产生的,“人类有动机的行为事实上是意向行为,我们不能将心理属性理解为严格的物理的或者行为主义的意向。”［5］8因此,这种有意向性的心理术语并不能还原成物理术语。

其次,卡尔纳普接受了亨普尔的思想,认识到对于心理学和社会学术语来讲,最初将所有科学语言都应完全翻译为物理学语言的要求过于狭隘,因此卡尔纳普放弃了将所有科学术语转化为物理主义定义,也拒绝了在物理的语言中的所有的科学的陈述的可译性,形成了最终的物理主义思想。

最后,纽拉特接受了卡尔纳普对于还原论的放宽,这主要体现在“社会学、政治经济学、历史学中的社会行为主义”［6］256。对于纽拉特来讲,行为主义仅仅意味着物理学陈述的界限,即发生在时空中的人类活动陈述的界限,而且他自己的科学陈述论明显的参照了使用“语言思维”、“思维的人”之类的短语来表达意向性现象,纽拉特曾写到“在原则上,物理主义可能根据人们的计划和意向在一定程度上预测未来的人类行为,但是个体行为主义和社会行为主义的实践表明,如果人们不过度地依赖这些产生于‘自我观察’的因素,而是依靠我们用不同方式所观察到的其他大量的资料,我们就可以实现更远的和更好的预测。”［7］由此可见,纽拉特并没有要求社会科学像自然科学一样运行,统一科学的纲领并不是把物理学看作其他所有科学的典范,社会科学拥有与众不同的说明原则,“社会科学通过物理学而达到标准化的观点是错误的,忽视社会科学的独特性将会给一般的科学理论带来严重的后果,”［6］259纽拉特多次反对还原论,这反映了他对于方法论多元主义的认可。

逻辑经验主义后期,考夫曼( Kaufmann) 对物理主义和统一科学则有新的思考。类似于卡尔纳普和纽拉特,考夫曼的社会科学主要是在行为主义和物理主义之间展开,但与前者有所不同的是:

首先,考夫曼认为,心理学的句子不能转化成物理句子,其主要原因在于“物理主义像行为主义一样,由于‘内省经验’不能进行外部观察,是主体间不可控制的和非科学的,”［5］9具体来讲,物理事实和外部经验是相对应的,心理事实和内部经验是相对应的,然而,外部和内部经验总体上并不是孤立的,而是彼此紧密联系的。内部经验的内容是外部的事实或者一个人自己身体的( 感情的) 事实,比如记忆和幻想,通过预先假定对象的认同和差异,而外部经验预先假定了内部经验。那些通过心理断定而可以控制的陈述并非只是物理主义的陈述,即有关物体行为的陈述,因此,通过将心理学的句子翻译成物理句子,心理学的句子并不能从科学的命题的体系中被消除。

其次,考夫曼将经验的概念和行为主义的观点联系起来,即在经验的语境下可以感知观察的、物理的和心理- 物理的( 社会的) 事实,“在处理物理对象和心理对象之间关系问题时,需要加入关于‘经验的社会阶层’以及它们的联合的含义的分析。”［5］9

最后,考夫曼将‘理解’( verstehen) 的概念放置到他的方法论分析的框架下。考夫曼虽然反对将心理的和社会的事实的句子还原成物理的事实,但是他承认心理事实和物理事实之间有规则性的关联,对于心理- 物理句子来讲,心理事实和社会事实都是必要的,并且需要‘理解’( verstehen) ’将二者联系起来,这既接近维也纳学派的精神,也没有疏远当代舒茨( Alfred Schutz) 的‘现象的社会学’追随者。考夫曼试图以现象学为原则作为哲学奠基,并以胡塞尔的“生活世界”和“主体间性”作为自己的出发点,“追溯社会科学的根底,直指意识生活的基本事实,”［5］10这些都确保了社会科学有一个坚实的哲学基础。

二社会科学规律的多元化认识

社会科学是否存在规律一直是社会科学哲学研究的重要问题之一,社会科学的解释必须建立在发现规律的基础之上。逻辑经验主义早期,认为社会科学存在规律,在社会科学领域中能够概括和表述出具有经验内容的普遍规律,并且社会科学中的普遍规律正如自然科学中那样具有同样的职能。这主要体现在亨普尔和纽拉特对社会科学规律的认识上:

亨普尔是典型的自然主义代表,他主张社会现象也和其他自然现象一样,可由普遍规律和先决条件来解释,社会科学的主要目标之一就是发现规律,并做出解释和预测。亨普尔认为,在社会科学和自然科学中,“普遍规律具有非常相似的作用,他们成为历史社会研究的一个不可或缺的工具,他们甚至构成了常被认为是与各门自然科学不同的具有社会科学特点的各种研究方法的共同基础”。［8］亨普尔论证了规律在社会科学和自然科学中具有相似的作用,社会科学中存在着规律,指出我们应该通过探求社会现象的规律以便对社会发展作出某种预测。

纽拉特则认为,社会科学规律并不一定还原成物理学规律。尽管纽拉特也主张统一的科学观,认为“社会规律作为狭隘的特定社会领域里的规律,可以根据物理规律来构造社会规律。”［9］47但是与亨普尔所不同的是,他拒绝将社会科学规律还原为物理学规律,也就是拒绝把社会科学的单个术语还原为物理学术语的模仿,纽拉特最终得出结论是: “社会学定律是依赖于狭义的物理学定律建立起来的,但是可能会根据后来发现的物理结构的增加而改变”。［9］47也就是说,“根据物理主义,社会学规律并不是应用于社会学机构的物理规律,把它还原到原子结构的规律是可能的”。［9］48

到了逻辑经验主义中期,齐塞尔( Zilsel Edgar)认为科学统一应该有规律性的基础,只有找到能够将所有社会科学整合进自然科学的实实在在的规律,才是真正的科学统一。对齐塞尔来说,“历史-社会学规律像气体定律一样都是‘宏观规律’,它们都不符合于描述单个分子运动的微观规律。它们都是统计性的并可以和历史规律或社会学规律相吻合。而且这些‘规律’都是不完全的,所有的这些历史规律只能算作是可能的断言”。［10］

到了逻辑经验主义后期,对于社会科学规律的争论依旧存在,没有形成统一的定论,但不再是早期发展中所认为的社会科学规律和物理规律之间的相似问题,而是表现出新的发展特征,这主要表现在波普尔关于社会科学规律的思考,即反对社会科学规律就是历史规律,认为不存在唯一普遍有效的社会规律。

波普尔反对“社会科学规律就是历史规律”,认为“规律是严密的普遍性命题,具有不受时间和场所限制的普遍的妥当性。那些主张社会规律对历史有依赖性的人,只不过是错误地理解了规律,把规律当作随着某种场所或者在某种期间之内而成立的趋势或倾向”。［11］11波普尔认为社会历史领域如同其他领域一样,不存在唯一普遍有效的社会规律,一切都处在变化和发展的过程中,而不是某种恒定不变的虚假规律在起支配作用,也没有一种与社会结构变化相一致的基本趋向。“真正能够做到的就是,大胆地尝试详细陈述构成社会发展基础的一般性过程的假说,以便人们能够通过从这些规律中推论出的预言,调节自己适应随时可能发生的变化”。［11］12由此可见,历史决定论者所谓连续不断的规律,只不过是单一事件或者过程的单称假说,它并不具有普遍性。

三社会科学解释模式的演变

早期的逻辑经验主义在统一科学的基础上提出了对社会科学的解释模式,强调自然科学和社会科学方法论的统一,认为社会科学的进步需要汲取自然科学的方法和标准,我们必须通过因果证明、普遍规则和经验观察来说明人类行为,倾向于将自然科学中的演绎规则的说明模型应用到社会科学中。其中最有代表性的就是亨普尔,他几乎最完善的阐述了逻辑经验主义的立场,亨普尔认为,科学解释就是运用科学规律,对现象进行论证和解释,他将这种科学解释模型称为覆盖律解释模型,并且将其解释模型应用到社会科学领域中。几乎任何关于社会科学方法论的处理方法都显示出: 亨普尔的“演绎———推理法则( 也称覆盖法则) ”模型所代表的是通向社会科学和人文科学的最成功的自然主义途径。对于亨普尔来讲,这个一般的模式对所有的经验科学来说都是相同的,并且在经验科学( 例如历史学和心理学) 的说明中,这个一般的模式得到例证。

但是,亨普尔的定律解释也受到反自然主义者的批评,这些反自然主义哲学家认为,这个模型对涉及意义和意图的人类行为领域是不适用的,的确我们承认亨普尔的解释模型确实有它不完善的地方,但是,在今天社会科学走向科学化的大趋势下,探讨这种科学化的解释模型对于社会科学的解释还是有着其特殊的意义。

到了逻辑经验主义中期,逻辑经验主义对社会科学的认识和解释不再局限于自然主义的解释模式,有了多元化融合的趋向,主要表现在考夫曼的社会科学解释。考夫曼对于社会科学的解释参照了马克思·韦伯( Max Weber) 的观点,即将狄尔泰( Wil-helm Dilthey) 的解释路径和孔德( Auguste Comte) 的实证路径做了协调,把它们结合在一起,“既强调自然科学方法在揭示社会事件之原因方面的作用,又强调解释学方法对于理解社会事件的意义的重要性”。［12］主要体现在以下三个方面:

首先,在强调社会科学和自然科学中的解释模式的相似性时,考夫曼的观点和亨普尔的观点是相似的,二者都同意韦伯的观点: “社会规律( 即解释的方案) 的操作,类似于自然科学中对理想定律的操作,需要考虑的是,是否将社会规律应用到现实中,也就是说如何使用社会规律来做出预测,并且社会规律是否需要补充。”［13］207

其次,考夫曼将社会的概念定义为“一个社会关系解释所应用的领域”,［13］191马克思·韦伯引入一个人与人之间的社会关系的概念,充分的确认将要发生的一种特定的社会行动。在重新组织这个概念时,考夫曼再一次将对现象的关注结合到解释和真理- 标准预测的经验主义问题中,通过解释,物理的行为变成一种行动,事实上,这是在一个经验语境下的结合: “在这种相互定向的存在的假设下,有问题的行为能够恰当的被解释,而合适的解释的最重要的标准是预测基于这种解释的未来行为过程。”［13］191

最后,当纽拉特拒绝‘理解’( verstehen) 作为一个方法时,考夫曼摆出了事实并且用形式重新表示了‘理解’,对于考夫曼来讲,定律是推断的规则,并不能被应用到社会事实。而考夫曼定律的原型是韦伯的理想的类型,韦伯的理想的典型的解释模式是“对有意义的、可理解的行为的合理建构”。因此,考夫曼在宣扬“统一科学”立场的同时认为,应该修改科学统一的方式,声称‘理解’和‘解释’的相似性。“意义- 解释的所有的形式预先假设了人的存在,对于思想的理解也预先假设了人的存在,但是理解的具体的证据并不能为有关社会事实的科学的句子提供一个真理- 标准。”［13］229因而,‘理解’和‘解释’的基础应该合并到经验的普遍语境的事实中,如果没有一个对事实的‘解释’,就没有对社会事实的‘理解’。

到了逻辑经验主义后期,随着社会科学解释模式的多元化发展,许多社会科学家拒绝任何在自然科学的基础上给社会科学建模的尝试,并且建议放弃普遍解释的研究,社会科学家希望对于社会事件有独特的说明。而解释学的方式或者诠释学的方式很明显在社会调查重占有一席之地,在社会科学的范围之内,有一些普遍解释力量的社会模型开始重建,波普尔的情境分析便是其一。波普尔不在一直捍卫社会科学的科学还原主义的观点,而是开始探讨解释学和人文社会科学的问题,其中最有代表性的就是波普尔的情境分析解释方式。波普尔第一次明确地将情境分析应用到他的三个世界的本体论中,希望通过断定“解释带来属于第三世界的对象的理解,而对诠释学做出贡献”,这标志着对于诠释学的传统的理解的“激进的分离”。［14］66

传统的诠释学认为: “理解的对象主要属于第二世界,他们在任何情况下使用心理学的术语来解释。”［15］455而波普尔认为“理解并不是在于揭露一个人的主要的心理状态,而是在于说明阐述,也就是解释一个人所遇到的世界3 的实体,而这样的世界3实体将包括理论、标准、观点、猜测以及语言自身。”［15］486

波普尔认为,与处于情境分析模型中行动者有关的是对世界3 的环境的一个描述。这意味着社会科学家将不得不解释属于模型的一部分的世界3 实体。当模型被检验时,也就是当社会科学家试着证伪模型时,主要关注世界3 的环境。威廉·A·戈登( William A. Gorton) 在《波普尔和社会科学》中“假定一个世界3 的目标的特殊的意义,但是并没有通过检验自己的理论来反对一个独立的、外部的和客观的现实。相反,通过在意义网络上的其他世界3 对象的整体一致性,评价推测意义的有效性,通过建立一致性来服从于所谓的诠释学的学派”。［14］68也就是说,世界3 对象的意义将取决于它的组成部分,而个体部分的意义将取决于整体的意义。举个例子说明: 为了理解在文本中的特殊的一页,我们必须理解整个文本的普遍的意义。但是为了结论整个文本,我们必须理解构成它的每一页。为了寻求一个对于文本的完全的理解,我们也可能争取纳入到意义的更广泛的网络中,比如说,一个传统或者社会实践。因此,“这里并没有反对检验意义的理论的超文本( 在文本的更加广泛的意义上理解) ,而是在判断理论中的这种差异。”［16］

波普尔承认诠释学派的存在,但是他从来没有明确的描绘出诠释学的含义来检验世界3 问题情境的推测的重建。

另外,波普尔的情境模型提供一种将解释和说明结合起来的方法。情境分析不仅可以对于形成人类行动的制度、信念、标准、传统和习惯进行充分的说明,也可以用来解释特殊的社会事件,用来加强我们对于典型的社会现象和社会制度的理解,比如革命、经济周期、和选举、腐败、政党以及大学; 揭示如何通过行动者的相互作用来产生某些典型的现象,比如意料之外的结果等。

结论

综上所述,通过对逻辑经验主义社会科学哲学思想的研究,我们可以发现,早期逻辑经验主义对于社会科学的观点主要是单纯的分析哲学传统,到了中后期,逻辑经验主义基本纲领和立场有了弱化的趋向,并且在朝着分析哲学和欧陆哲学融合的方向前行。这主要体现在:

( 1) 从逻辑经验主义对社会科学的理性重建来看,早期是纯粹的物理主义观点,到中后期出现了宽泛化的发展趋向。早期,逻辑经验主义和科学统一运动掀起了高潮,这与社会科学的迅速扩张处于同一时期,逻辑经验主义给科学知识的本质问题提供了答案,并把这些结果应用于社会科学,“在那个社会科学急切想成为科学的时代里,逻辑经验主义中关于社会科学哲学思想的论述被认为是社会科学能否成为科学的方法论的关键”。［17］但是,到了逻辑经验主义发展后期的考夫曼的物理主义观点中,试图以现象学为原则作为哲学奠基,并且将‘理解’( ver-stehen) 的概念放置到他的方法论分析的框架下,更是看到分析哲学的“说明”方法和解释学的“理解”方法之间并不仅仅对立的,二者也是辩证统一的。

( 2) 从逻辑经验主义对社会科学规律观点的发展来看,逻辑经验主义发展的早期、中期、晚期对社会科学规律各执一词,没有形成一致性的看法,而对于社会科学是否存在规律,社会科学的规律具有何种特征,至今仍在争论,从整体上来看,逻辑经验主义对于社会科学规律的争论并没有随着科学与人文的融合趋势而消解,但是经历了弱化其基本纲领的过程,并表现出多元化的趋向: 齐塞尔认为历史- 社会学规律像气体定律一样都是“宏观规律”,但是纽拉特认为不能简单地将社会科学定律还原为物理定律,这实际上表明是在放宽物理主义的界限。波普尔则反对自然主义历史论者的“社会科学规律就是历史规律”,认为社会领域同其他领域一样,不存在唯一普遍有效的社会规律,社会规律更不会是物理定律,这表明波普尔在社会科学规律问题上,已经超越了分析哲学思考问题模式的界限。

( 3) 从逻辑经验主义对社会科学的解释模式来看,早期仍是纯粹的自然主义解释模式,到了中期,考夫曼将‘理解’融入社会科学解释,用现象学的理论和方法作为基本的准则和手段对社会科学进行研究,形成了独特的社会科学理论观点,这丰富了现象学本身,也丰富了社会科学的研究,为社会科学哲学提供了一条发展路径。后期,波普尔的情境分析在坚持解释学方法对于分析哲学中的科学逻辑的作用的同时,强调解释学方法的客观性特征,从而使二者形成一种辩证的中介。情境分析法不仅提供了一个能够增加我们对社会世界理解的真正满意的解释,也为社会研究提供了一条高度暗示的方法,更提供了一种逾越长期在社会研究解释方式和自然科学模型化之间分裂的一种方式。情境分析不仅适用于人文科学,而且适用于自然科学,不仅适用于人类行为,而且适用于科学理论,这也突破了当代主流的哲学释义学仅以文本为研究对象的局限,为西方社会科学方法论、西方释义学以及西方行为理论的发展做出了巨大的贡献。

总的来看,逻辑经验主义对于社会科学哲学思想,早期主要受制于实证主义社会科学观,是纯粹的自然主义模式,是以科学理性为基点的英美分析的科学哲学传统,到中后期的发展逐渐表现出反实证主义的意识,有了以人文理性为核心的欧洲大陆科学哲学传统的影子。事实上,社会科学哲学的兴起实际上就是后一类传统介入前一类传统的一种表现。从某种意义上来讲,逻辑经验主义的社会科学思想中所发现的英美哲学传统和欧洲大陆哲学传统之间的碰撞,为后期库恩的科学革命的提出奠定了一定的基础,也为后经验主义社会科学哲学的发展提供了更好的工具和概念。因为,“一旦科学哲学家接受了科学哲学研究的历史- 文化转向,从社会的视角来理解和阐述科学家的活动,实质上意味着两大传统正在趋向于殊途同归的发展方向,这也充分说明了科学哲学本身思维的连贯性和逻辑的一致性。”［18］逻辑经验主义寻找统一性之处,正是社会科学哲学新理论发现复杂性之处所在; 逻辑经验主义寻找理想化的社会科学观点,正是社会科学哲学新理论真正的实践之所在。

摘要：逻辑经验主义中蕴含着丰富的社会科学哲学思想,其发展的过程中显现出以下特征:(1)通过提出物理主义和统一科学,对社会科学进行理性重建,实现了对社会科学的定位;(2)通过对社会科学规律的多元化认识的发展,显现出弱化自身纲领的趋向;(3)在对社会科学解释模式演变的过程中,触碰到现象学和诠释学等学派思想。事实上,在逻辑经验主义的社会科学哲学思想中,不仅表现出自然主义和科学主义的传统,而且也触及欧洲哲学的人文主义传统,这为后经验主义的社会科学发展奠定了基础,也为重构社会科学的研究范式提供了重要的哲学支撑。

哲学逻辑 篇9

站在“形式逻辑”的立场上,我国一些体育学者坚持认为:体育(PE)和Sports本质不同、概念不同,二者各指称一类个体,是截然不同的两个事物。因此,绝对不能混为一谈。[1,2,3]这是中国体育界颇具影响的一种观点。然而,这种颇具影响的观点却偏偏不能左右和控制现实生活。多年以来,我国体育传媒偏偏广泛使用Sports来标记体育事物,将“体育”翻译为Sports。特别是在国家级报刊、广播、电视、杂志中还频频出现、屡见不鲜。它们为什么有这么强劲的生命力?这不能不引起我们对“体育与Sports关系”问题的再次反思。

2 对形式逻辑的批判性质疑

尼采、韦伯认为,一切关于现实的知识都来源于某个特定的观察点。一切视角都是有其自身长处与缺陷、洞见与盲点的。“在今天并不存在可以作为社会理论之基础的真实的、确定的和绝对有效的视角。”[4]为解释和说明某一特定的社会现象,我们必须寻觅最合理、最有效的视角,才能获得最具创新精神的阐发。那么,“形式逻辑”,在20世纪众多方法论的竞争与选择中,是否就是最合理、最有效的视角呢?

中国逻辑学会会长周礼全先生明确指出:“现有形式逻辑……距离实际思维太远了,因而,用它们来分析自然语言的具体意义与人们的实际思维,就不充分,就软弱乏力。”[5]“人的思维在大多数情况下是通过自然语言进行的。……逻辑结合语言,是要研究丰富的自然语言中的逻辑形式。”[6]中国逻辑学会副会长李先焜先生指出:“我个人比较尊重中国逻辑学会会长周礼全教授的意见,即应该研究和发展自然语言逻辑。”[7]北京大学哲学系博士生导师陈波教授也特别指出:“我们应该大力开展自然语言逻辑研究。”[8]这不仅是国内,在国外也已成为一股日益扩大的研究潮流。日常语言学派的代表人物斯特劳森在《逻辑理论导论》中说:“自然语言的使用的许多特征,尽管具有足够的普遍性因而值得在语言的逻辑的名义下加以研究,然而却无可避免地在‘形式逻辑’的狭隘标题下被打入冷宫”,“与形式逻辑的研究并肩而行,并与之部分重合的是另一种研究,这就是对日常言语的逻辑特征的研究。……在结果中我们不指望会找到为形式逻辑的句法关系所具有的那种精致和系统性,但是,同样真实地是,日常语言的逻辑提供的是一种在丰富性、复杂性及吸引力方面都无与伦比的知识领域。”[9]此外,后期维特根斯坦、奥斯汀、赖尔、威斯顿、魏斯曼等也都极力反对形式逻辑,主张从逻辑层面退回到自然语言分析。毕竟,在现实生活中,自然语言是人类表达思想与社会交际的最重要工具,形式逻辑根本不适用于指导日常语言,更不会在现实生活中开花结果。

3 体育与Sports关系——自然语言逻辑的哲学阐释

自然语言逻辑则是关于日常语言使用特征的逻辑研究。它学派林立、思想纷呈、概念不一,是当今逻辑领域中极具生命力的重要分支,是逻辑学顺应信息时代发展的产物。

3.1“体育”和Sports无本质,二者根本不存在什么本质差别

维特根斯坦指出,西方哲学自发轫以降,人们就有一个根深蒂固的习惯,那就是对普遍同一性的追求。这种理想化的思维方式是一种病态,需要诊治。因为事物本身就是乱、变、多的,根本不存在什么同一本质的东西,“家族相似性”才是事物的本真状态。考察一下“我们称为‘游戏’的那类活动,这里我指的是棋盘游戏、纸牌游戏、球类游戏、竞争性游戏,等等。什么是所有这些活动所共具的东西呢?——不要说‘必有它们所共具的什么东西,否则人们也就不会把它们都称为“游戏”了’,而要仔细地看一看是否存在着它们所共具的什么东西。因为当你察看了它们以后,你尽管不会看到什么所有这些活动所共具的东西,但你会看到相似性、亲缘关系等等,而且你会看到由这种相似性构成的系列。……它们有时是细节上的相似而有时又是整体上的相似。”[10]正像一个家族诸成员间存在着各种各样的相似性一样,如体格、相貌、眼睛的颜色、步态、气质等都是以同一种方式相互重合和交互在一起。

这就是著名的“家族相似性”理论。该理论一经提出,立即在哲学界和语言学界掀起了巨大反响,启迪和影响了后世许多重要的理论家。著名的牛津学派理论权威奥斯汀指出:“同类事物不同个项之间当然是相似的,甚至是极为相似的,但它们之间不可能是同一的。……因为……总有差异方面要存留下来作为自身独一无二的个性。”[11]当代分析哲学家蓝福德·班布鲁用另一种方式解释了维特根斯坦的家族相似性理论。他指出,假设我们根据某一组物体是否具有A、B、C、D、E五种特征分类,就可能出现:五个物体(e、d、c、b、a)都具有其中四个特征,但缺少第五个特征,而所缺少的特征彼此又各不相同,于是就可能出现下述情况:

班布鲁从其图示中得出结论:“这里我们已经能够看到,要把同一字眼运用于并不具有某种共同特征的对象上,会是多么的自然和恰当。”[12]

从上面的分析可以看到,我们通常称之为游戏的那些活动之所以是多种多样的,并不是因为它们之间具有什么共同的本质特征,而只是因为它们之间存在着或多或少的相似性。这种相似性将它们连接在一起,组合为一个家族。游戏如是,“体育”与“Sports”亦是此理。我国一些体育学者认为:“体育”与“Sports”本质不同,是完全不同的两件事;两者各指称一类个体或一类个别情况,而这一类个体或一类个别情况必然具有某种共同的本质。其实,根据“家族相似性”理论,我们却发现:无论“体育”,还是“Sports”,根本就没有什么共同的本质,更不存在具有共同本质的一类个体或一类个别情况。它们都是幻想物!我们之所以命名一类个体或一类个别情况为“体育”或“Sports”,只是因为这一类个体或一类个别情况存在着“家族相似性”。与本质无关,又何谈具有本质差别呢?传统哲学的最大缺陷,就在于:它们是一种追求理想本质的哲学,是一种对普遍性的渴望。这种现象会使人们忽视差异,继而在没有共同本质的地方去追求共同本质。

3.2“体育”和Sports无精确性意义,二者是“同义”还是“异义”取决于语境

自然语言逻辑认为,概念或语词具有多义性。正如:“杜鹃”,可以指“花”,也可以指“鸟”或“人名”;“白头翁”,可以指“鸟”,也可以指“中药”或是“人名”;“狐狸精”可以指“狡猾的狐狸”,也可以指“不道德的女人”。绝对精确的意义标准又何在呢?后期维特根斯坦之所以对其早期同盟者展开了一场彻底的攻击和批判,并完全抛弃他前期划时代的著作《逻辑哲学论》,就是因为他认识到:“这些词并没有精确的意义”。[13]我国一些体育学者认为:“体育”和Sports具有唯一确定的精确性意义,且意义不同。其实,这只不过是“形式逻辑”的幻想和主张罢了!根本就没有考虑使用语言表达式的具体环境和具体意义。

周礼全指出:“一个语言表达式在它的具体语境中的意义,才是它的完全的真正的意义,一旦脱离开语境,它就只具有抽象意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系,正像解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义。”[14]陈波指出:“我们应该研究语境因素对于语词或语句意义的影响,研究语词或语句在具体语境中所表现出来的具体意义。”[15]“只有在语句的语境中,而不是在孤立的语词中,才能找到语词的意义。”[16]“使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断,而孤立的语词或词组无法完成这个任务。”[17]同一个词,同一句话,有时是这个意义,有时是那个意义。这完全取决于语境。

例如:《中共中央国务院关于进一步加强和改进新时期体育工作的意见》(2002.7.22)的文件中指出:“加强高水平运动队建设,培养……新一代体育队伍”;“人均体育消费和经常参加体育活动的人数”;“各类学校要培养学生德、智、体全面发展,提高体育教学质量”,虽然说多处提到“体育”,但是通过具体的语境,我们很容易判断是“竞技体育”、“健身体育”和“学校体育”。同理,《中华人民共和国体育法》的英译本中虽然说也多处提到Sports (Social Sports,School Sports,Competitive Sports),但是通过联系上下文,我们也很容易判断是:社会体育、学校体育和竞技体育。可见,“体育”和Sports虽具有多义性,但语境决定了的二者的具体意义,决定了二者是同一意义、还是不同意义,根本不会产生误解、歧义和混乱。

3.3“体育”和Sports在日常语言交际中,指称事物相同

自然语言逻辑以人们对自然语言的实际理解为目标,重视语言的交际性,关心语言的实际使用。[18]就Sports而言,我国一些体育学者认为,Sports只能局限于指称一些“具有规则性、竞争性的身体娱乐活动”。然而,在现实生活中,从语言的交际性看,Sports正在世界范围内普遍使用,且指称对象广泛。

例如:德国在70年代就把“体育教育”改为“运动教育”。过去是“体育(PE)教育”和“运动(Sports)教育”二词混用,现在则大量使用“运动教育”。追其根源在于Sports概念涵义扩大,不仅包含原来意义上的竞赛活动,也包含了学校体育和娱乐活动,甚至可以理解为一个总的概念。在日常生活中,以Sport(注:Sport与Sports只是具有单复数的区别)为中心的复合词应用越来越普遍,无论是体育分类、体育学科、机构名称、体育法规和体育设施,还是一些新的有关体育的概念出现之后,用的也都是带有Sport的复合词。[19]此外,美国传统的体育专业一直是以“体育”(PE)来标记这一研究领域。然而,80年代之后,为适应社会发展和许多新专业的产生,体育的使命已不断扩大,而作为表述这一领域及其功能的概念,“体育”已显得力不从心,于是,许多体育院系围绕名称变更进行了改革。其中,最常采用的名称包括:运动研究(Sport Studies)、运动科学(Sport Science或Exercise And Sport Science)等。[20]虽然至今为止,还没找到一个统一的、令人普遍接受的名称,但是,可以肯定的是:Sport正在普遍使用,且正被用于指称多种不同的身体活动。

Sports在世界各国广泛使用,其实,就相当于我们在日产语言交际中使用的“体育”一词,都是指称一些具有“家族相似性”的身体活动,都是指称同一类具有“家族相似性”的事物集合体。二者指称事物相同。只不过我们称作“体育”,别人称作“Sports”罢了!

3.4“体育”和Sports在日常语言约定俗成中,形成“体育”就是Sports的确切指称关系

瑞士语言学家索绪尔在《普通语言学教程》中指出:事实上,一个社会所接受的任何表达手段,原则上是以集体习惯,或者说以约定俗成为基础的。[21]这是语言规范的总原则,是自然语言逻辑的重要特性。任何语言都应遵循此理,汉语如是,外来语亦是如此。

湖南科技大学外国语学院学者汤文利指出:“外来语无论以什么方式输入汉语,都必须遵循两个标准。首先是这个词全民通用。其次是它已经使用了较长时间,经过了时间的检验而沉淀下来为人们所接受。”[22]上海大学英语系学者毛忠明指出:“在翻译的过程中,如果语义方面的选择与社会中普遍认可的相关的意识或规范发生矛盾,那么,通常的做法是前者服从后者。”[23]中国传媒大学博士生导师,著名语言学者于根元指出:只有符合显现“时间长”和“使用者多”两个条件的语言现象才是合格的。[24]就Sports而言,Sports在各类新闻媒体的长期传播和广大体育工作者的广泛使用中,早已被人们熟悉和约定俗成,符合显现“时间长”和“使用者多”两个条件。这一点不容置疑!其次,Sports早已被用于指称多种不同的身体活动,形成凡“体育”所指,即Sports所指;“体育”就是Sports;Sports就是“体育”的事实。我们遵守这个事实,其实正是满足“前者服从后者”的条件!“体育”与Sports所形成的确切的指称关系,就相当于一个人取了两个不同的名字:一个是中文名字小张,一个是外文名字Sunny,但无论怎样,我们都知道:小张就是Sunny,Sunny就是小张,只不过是符号和称谓不同而已!

我国一些体育学者指出:在我国,把Sports翻译成“竞技体育”,把“体育”翻译为PE,已经成为众所周知的约定俗成。[25]怎么能够再次使用Sports来翻译和标记“体育”呢?很明显:“体育”和Sports存在二个约定俗成,这又如何来解释呢?其实很简单,这只不过是新的约定俗成否定旧的约定俗成,旧的约定俗成让位于新的约定俗成!“语言是发展演变的,而演变的内容会存在着相当成分的不规则变化,反映为对语言原有的约定俗成的否定,而产生新的约定俗成。”[26]我国一些体育学者认为,现实生活中的媒体体育语言不符合“PE就是体育、Sports就是竞技运动”的传统理解,因此就认定媒体体育语言是一种错误的语言现象,虽不知“形式逻辑”不仅对约定俗成的体育语言现象(如:“体育”就是我们日常听到和看到的那些东西)无能为力,而且对“新的约定俗成否定旧的约定俗成”的体育语言现象(如:Sports以“体育总概念”或“体育大概念”代替狭义的“竞技运动”或“竞技体育”)也无能为力。毕竟,在日常生活中,我们所使用、所传播的是体育和Sports;人们所熟知的、所广泛认可的是体育和Sports。从约定俗成的语言通规看来,这只不过是一种十分正常的体育语言现象![27,28]

4 结论与建议

4.1 结论

日常体育语言之所以能够在现实生活中长期存在,这只是因为其本身蕴涵着独特的逻辑存在,那就是自然语言逻辑。我们只有在自然语言逻辑的全新视角下,才能正确认识到:体育与Sports根本不存在本质差别,二者都是指称一类具有家族相似性的事物集合体;体育与Sports更不存在精确性的概念差别,二者都具有多义性,且语境决定了二者是“同义”还是“异义”;体育与Sports在日常语言交际中,除了符号和称谓不同之外,二者指称事物相同。正因为如此,我国体育传媒才广泛使用Sports来标记体育事物,将“体育”翻译为Sports,并在日常体育语言约定俗成的影响下,自然而然地形成“体育就是Sports”的确切指称关系。

4.2 建议

哲学逻辑 篇10

从古至今, 西方哲学的一个根本任务就是对世界的本质进行探究, 许多伟大的哲学家都构建了自己的形而上学体系, 基于这些形而上学体系他们构建了完整的世界观, 如柏拉图的理念论, 黑格尔的绝对精神等。《逻辑哲学论》是二十世纪最伟大的哲学著作之一, 维特根斯坦在罗素、弗雷格实证主义思想的启发下对世界进行了逻辑学的架构, 创造出一套完整的严密的以逻辑学为基础的形而上学体系。本书由上百个命题构成, 从“世界是一切发生的事情”开始, 到“对于我们不能说的事情, 我们必须保持沉默”结束, 这上百个命题之间蕴涵着严密的逻辑关系。通过分析这些命题, 我们能够感知到一个宏伟的世界。

1. 事实与事物

维特根斯坦认为, 我们一定可以“勾画出世界的图像”, 因此世界必然可以认知的。基于这个观点, 维特根死坦首先否定了传统的以事物为基础的形而上学, 他认为, “世界是事实的总体, 不是事物的总体。”换言之, 维特根斯坦所建立的是“事”的哲学而不是“物”的哲学[2]。传统的物的哲学中, 形而上学是以认识论为基础的, 它要求我们必须去认知物体的属性、性质、实体和本质, 去“追求经验背后的形而上学问题[3]”, 进而又涉及到一般与个别的问题, 最终我们考察的对象从存在物上升到存在本身。这种哲学注定是无法实现的, 从休谟开始, 人类能认识存在本身就收到了批判, 到康德把“物自身”, 排除了认识论领域, 这一形而上学观点就被否定了, 因为它要求我们去认识超出理性认知的对象, 这是不可能的。

所以维特根斯坦把事实作为世界的基本组成, 他说“世界是事实的总体”, “世界分解为诸事实”。

2. 事态与对象

事态原先被罗素翻译为原子命题, 即事实的组成部分。维氏认为事态是最基本的事实, 事实要么是事态, 要么是事态的复合。但是反过来, 事态并不一定是事实, 因为事态包含了所有可能发生的事实, 不仅是在世界中真正发生了的事实。“事态是对象 (事物) 的结合”, 事态就是事物在世界中存在的载体, 事物通过在事态中与其他事物相结合来存在, 它的本质就是能出现在各个事态当中。对象在事态中与其他对象结合的方式称为事态的结构, 这种结构是包含在对象之中的, 对于一个对象, 它与其他对象所有的可能的结构也就是所有他能构成的事态, 维特根斯坦称之为对象的形式。这种形式是始终不变的, 因此, 给定了一个对象, 就相当于给定了它的形式, 也就给出了含有该对象的所有事态, “如果给出了所有的对象, 那么同时也就给出了所有可能的事态”, 因此, 事物的本质就是存在于诸事态当中, 当我们知道一个对象, 就等同于知道了它出现于诸事态中的可能性。维特根斯坦同时规定, 世界的形式即是所有对象的形式的总和。

对象的可能的事态构成了对象的形式, 它是不变的, 而对象的外在性质, 即哪些事态成为了事实则是可以变化的, 称之为对象的配置。对于不同的对象, 我们只能通过形式和配置区分它们。

对象之所以不能成为世界的基本实体, 就在于它不具有独立性, 一个脱离于事态的对象是不存在的, 因为当对象独立存在时, 我们只能知道它的可能的事态, 而不知道哪些事态在现实中被实现了, 我们也就无法获得关于这个世界的任何信息。

同时, 对象还是简单的, 即对象不可以被分解为别的事物。当我们想象一个不同的世界时, 它与现实世界一定共有着一种形式, 否则我们无法想象出它。而由于这形式是由所有的对象的形式构成的, 因此所有对象的形式是必然存在的而且是不变的, 也就证明了所有对象是一定存在的和不变的, 因此, “不变者, 实存者和对象是一个东西”。假设一个对象是复合的, 那么它就是多个不同的对象组合而成的, 在这些对象没有组合成这个对象的时候, 这个对象就不存在。因此, 一个对象的复合性就要求它可能不存在, 与之前的结论相违背, 因此对象一定是简单的。对象与其他对象不能复合成一个复杂的对象, 而只能形成一个事态。

事态与对象不同, 事态具有存在的独立性, 它的存在不依附于其他任何事态, 从一个事态的存在与否也不能推导出另一个事态是否存在。

3. 逻辑空间

维氏认为所有的可能的事态都不只是可能的, 而是存在的。“在逻辑中没有纯粹是可能的事情, 逻辑涉及每一种可能性, 而一切可能性都是逻辑的事实。”这些可能性一定“存在于一种无限的空间之中”。

维氏把世界分为两个部分:可感世界和可理解世界。可感世界由所有以发生的事实构成, 而可理解世界, 即逻辑空间, 则由所有的可能的事态构成。维氏说, “在逻辑中没有纯粹可能的东西, 一切可能性都是逻辑的事实”, 所以一切可能性都在逻辑空间中存在, 每个可能的事态占据了一个主目位置, 也就是一个空间点, 如果某个事态被实现, 成为了事实, 那么这个空间点就是被占据的, 所有被占据的空间就代表着现实世界。每个对象在逻辑空间中代表一定的空间, 即是它所有可能的事态代表的空间点的总和, 也就代表它的形式, 而它的事态中哪些空间被占据就规定了它的配置。因此, 逻辑空间就代表着世界的形式, 它是不变的和实存的。

“在逻辑空间中的诸事实就是世界”, 对于每一种可能的世界, 它的全部由逻辑空间中被占据的点的总和所规定, 因此, 每一种世界本质上都是逻辑空间的子空间, 它们共享共同的形式, 只是在对象的配置上有所区分。

参考文献

[1][奥]维特根斯坦.逻辑哲学论[M].贺绍甲.译.北京:商务印书馆, 1996.

[2]张志伟.主编.形而上学的历史演变[M].北京:中国人民大学出版社, 2010.