儒家文化与法治精神

2024-06-18

儒家文化与法治精神（精选6篇）

篇1：儒家文化与法治精神

儒家文化与法治精神

作者：《光明日报》（2016年04月28日 11版）

演讲人：陈云良

演讲地点中南大学中国村落文化研究中心演讲时间：2015年10月

冷静对待儒家文化

党的十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》描绘了法治中国建设的宏伟蓝图，指明了法治中国建设的基本方向：坚持走中国特色社会主义法治道路，建设中国特色社会主义法治体系。

法治是治国理政不可或缺的重要手段。法治兴则国家兴，法治衰则国家乱。

然而，我们在什么样的地基上建造法治中国大厦？我们赖以生存的儒家文化土壤和法治精神是相生还是相克？儒家的德治能否转换成现代法治？这些基础性命题应该引起足够的重视。

不可否认，儒家文化几千年来一直在中国传统文化中占据主流地位，对形成超稳定的治理结构功不可没，其中不乏可以扬弃的因子。儒家文化有精华，也有糟粕；既是一套文化体系，也是一套治理体系。封建制度下的臣民被无所不在的儒家伦理结构在家与国之中，所谓“不知礼，无以立”。儒家文化是农耕文明的产物，儒家文化的产生与维系反过来又固化了农耕文明，阻碍了其向工业文明的转变，这就是为何中国古代虽然不乏有才有智之士，亦不乏技术和理论上的创举，却无法率先走上工业化道路。然而，由儒家文化的封闭性所固化着的农耕文明在全球的工业化浪潮中并不能“独善其身”。一百多年前，在西方炮舰的猛烈轰击之下，国人的意识逐渐清醒，以严复为代表的一批知识分子率先睁眼看世界，在引介西方先进思想的同时，对以儒家伦理为主要基因的传统文化不断予以反思和批判，并在新文化运动中达到高潮。“打倒孔家店”、“拥护德先生”等等就是那一时期所普遍倡导的观念。对儒家文化的批判和新文化的倡导，在解放国人被束缚几千年之久的思想观念的同时，也为中国的文化体系和治理体系输入了新鲜血液，中国由此逐步踏上了近代化的征程。然而，百年以后，在我们走向市场经济，建设法治中国的过程中，面对信用缺失、纲纪崩坏、吏治腐败的问题，不断有声音呼吁要重回儒家伦理，承袭儒家伦理中的精华以化解当前市场经济中出现的这些社会问题。还有人甚至认为儒家文化中的等级观念、服从意识有利于培养人们的守法观念。追本溯源，这实质就是儒家的“德治”、“礼治”在现代的翻版，与法治是格格不入的。以等级观念、服从意识的压制型伦理所塑造的守法观念并不是现代法治所需要的，秉持这种守法观念的公民也不是完整意义上的公民，而只是顺民乃至臣民。

有观点认为，在挖掘和倡导儒家文化对市场经济以及法治中国建设的作用时，可以“取其精华，去其糟粕”，尝试将对儒家文化的讨论限定在一定范围之内。儒家的礼可以矫正社会的无德，儒家的仁可以纠正社会的无信。不少学者建议重塑乡贤文化来解决当前乡村治理的失范和混乱，不啻是一种中国特色的乡村法治模式。儒家对于家庭和教育的重视亦是中华民族生生不息的宝贵资源，也是世界公认的中华民族美德。不过，儒学所固守的儒家伦理无论怎样限定，在本质上都是农业文明的主导性文化，都是源于封建专制的人治文化。法治中国的建设固然离不开对本土资源的挖掘，但不假思索地将儒家伦理当中背离法治精神的传统贯穿于法治文化的培育之中，则毫无疑问是南辕北辙，试图在儒家文化中透析出法治的本土资源也无异于缘木求鱼。

等级观念滋生权力腐败

三纲五常是儒家文化的基本骨架，而“三纲之根本义，阶级制度是也”，三纲五常的根本目的，就在于维护以君权、父权、夫权为核心的等级制度，“乃教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义”。等级伦理可谓是儒家文化中的构架性元素，人与人之间的交往关系皆禁锢在森严的等级制度之中，同时也被森严的等级制度所异化和扭曲。在封建等级社会中，“君要臣死，臣不得不死”，“君不仁，臣不可以不忠”，要求臣子尽片面的忠、孝绝对义务，毫无公平、正义可言。人权、自由、理性等观念都因等级伦理的压制无法破土而出。即使像诸葛亮这样绝对聪明之人也摆脱不了这种迂腐的等级伦理，忠心侍奉傻子阿斗。曾国藩这样的近“圣”之人在明察慈禧的昏淫之后，仍然摆脱不了愚忠思想束缚，弃正义不顾，从为腐朽的清朝政府卖命中求得人生的满足。可以说，等级伦理作为封建社会权义分配的基本逻辑，是儒家文化在封建社会长盛不衰的深刻根源。

虽然等级观念作为一种腐朽落后的伦理观念，自“五四”以降就一直遭受无情的鞭挞，但等级伦理至今依然没有从我们的文化结构中清除干净，国人的身体中依然流淌着等级伦理的血液。在权力运行场域中，人们在行为选择方面首要考量的多数是上级的“意思”，而有意无意忽视了法治所应有的正义、公平，以至察言观色的能力甚至成为官场晋升的重要资本。那些敢于坚持己见、仗义执言的人往往会逐渐被边缘化，成为社会“异类”，在“劣胜优汰”的官场竞争中被淘汰出局。官本位、权力本位早已成为社会实现平等、自由、正义与法治的掣肘。权力腐败现象在等级社会层出不穷、屡禁不止，即使当年朱元璋“剥皮实草”的峻法酷政也未能在反贪肃腐方面取得成功。之所以如此，乃因儒家文化中的等级观念构建了权力腐败的社会心理基础：等级观念使权力绝对化，绝对化的权力必然呈放纵状态，法律制度毫无约束力；绝对化的权力反过来又巩固了人们的等级观念，使其成为人们心理结构中超稳定系统，对权力腐败，人们因心理定式的驾驭不愿或不敢出面制止，使其得不到有效的社会制约。中国世俗社会制约腐败的民间力量十分弱小，民治基础极端薄弱；社会制约力的软弱又进一步使权力呈恶性膨胀，腐败得以随意化、普遍化，法律形同虚设，其制约力被消解殆尽，形成了一个恶性循环。

等级伦理加上儒家文化中以自我为中心的利己主义伦理，为了保全自己，为了自己的升迁，对于来自上面的恶，人们被迫放弃对公平与正义的追求，忍“恶”负重。权力在等级伦理中逐渐异化成牟取个人利益的工具。十八大以来在高压反腐态势下那么多“老虎苍蝇”不断落马，足以证明权力异化有多严重。权力失范当然有制度上的成因，但更为深刻的文化基因是等级伦理。等级观念、服从意识不仅不会形成法律的普遍遵守，反而会造成对违法行为的姑息和迁就，“老虎”们明目张胆，无所顾忌，上行下效，最终导致法律的普遍无效。而且儒家文化中的服从，是对具体权力的服从，它只习惯服膺于人的肉体，服膺于具体的对象，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，而不是服膺于抽象的规则、无形的法律。由是，实践中不少党政负责人歪曲党的领导，把坚持党的领导狭隘地理解为对党政一把手的无条件服从，将合理的反对意见定性为“反对党的领导”“不讲政治”。党的领导权被异化成某些党政负责人把控话语权、谋取个人私利的挡箭牌。

宗法意识消解规范理性

宗法意识担负的是秩序建构职能，是封建社会一种重要的行为规范，至今仍然是世俗社会行事的基本准则，它对民间百姓的慑服作用在许多时空层面上要超过国家法。国家法，尤其是建构性的国家法未必能够深入民心，成为人民的普遍信仰。但宗法意识几千年前却已融入民间百姓的行为举止之中，其民间影响力远非国家法可比。然而，“成也萧何，败也萧何”，宗法意识在实现社会秩序建构的同时，又牢牢抑制法治的生长，可以说宗法意识是儒家伦理化和消解法治精神的最主要因素。宗法意识对法治建设的阻碍作用甚至要远远超过等级观念。儒家传统要求父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺。尤其是子女应绝对孝顺父母，“天地之性，人为贵，人之行莫大于孝”。但儒家传统中以忠、孝、义、顺等为基础构造的宗法伦理是一种片面化甚至极端化的行为规范。宗法伦理所要维护的主要并非公平、正义，而是权力秩序的稳定，哪怕是一种压制型的畸形稳定。这种观念环境下无法自然生成公平、正义之法治精神，在当今社会还会抑制国家法对社会秩序的规范作用，阻滞法治观念在社会生活中展开。

宗法意识的作用机制鲜明地体现了儒家文化生长于自给自足的自然经济土壤的基本品性。正因为自给自足，自然经济就显得相当封闭，自然经济主体的经济交往关系也就是以血缘和地缘为基础渐次向外扩展，并由此形成了一个个相对封闭的圈子。作为以自然经济为基础的社会习惯，宗法意识也以上述交往形态为核心表征。宗法意识从孝出发，以孝推出悌，继而推出信，由里及表，通过血缘关系以己为中心扩展成一个有亲疏远近之分的伦理圈。这正是目前我党严格禁止的“圈子文化”，宗法意识就是圈子文化的内在基因。费孝通先生在他的《乡土中国》把这种社会结构称为差序格局，他说：“中国社会以己为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家全在同一平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”一切社会关系都是家庭关系的放大与延伸，首先是父子，然后是近亲，继而是远亲、朋友，远至同学、战友、老乡都可以拉入这个圈子。宗法意识是其引力波。以各种“宗法关系”为纽带搭建的“圈子”成为一个个利益共同体，在利益圈内部，法治形同虚设；在利益圈外部，法治则会遭遇来自利益集团的强烈抵制。所以，在国家致力维护股市稳定时，利益集团竟然敢于践踏一切法律规则，冒天下之大不韪肆无忌惮做空。

以各种“关系”为纽带搭建的“圈子”成为一个个利益共同体，以自然经济为基础生成的熟人社会规则在当今社会就表现为各种各样的“关系”。大家在办事的时候首先是要托熟人、找关系，人情大于王法，反而将制度规范置于可有可无的次要地位。***、令计划热衷于搞小圈子，其实就是要在法律之外形成自己的势力范围、利益集团，将法律屏蔽于圈子之外，使得权力的滥用失去法律约束。其成员在圈子里肆无忌惮，胆大妄为。执法中的地方保护主义，常见于各种场合的老乡派系，都不过是宗法伦理的放大与外化。不要怪我们的律师把打官司变成了“打关系”，而是宗法伦理这张大网实在太坚韧，太大了，无人能逃避。150多年前，英国著名法律史学家梅因留下了一句至今脍炙人口的名言：所有进步社会的运动，到此处为止，都是一个“从身份到契约”的运动。宗法伦理衍生出来的各种“关系”、“圈子”无疑还是将人们固化于特定的身份之中，以身份而非以契约作为社会交往的纽带。契约精神和规则意识逐渐被宗法伦理化约于无形，可以说，根源于宗法意识的“关系”严重冲击了规范理性。国家法所蕴含的规范理性难以经由法律的实施融入个体行为决策之中，以法治为核心的制度文明建设也就难以取得突破。新的党纪条例禁止党员干部搞同学会、老乡会，追求的是人人平等的法治精神，摧毁的就是横亘在法治大道上的宗法伦理。

和合伦理化约法治精神

如果将等级伦理与宗法伦理作为儒家文化的糟粕予以批判尚能够被接受的话，那将和合伦理也作为批判对象似乎显得有些不近人情，因为中国人自古以来对“和”有着特殊的情怀。《中庸》有云：“和也者，天下之达道也。”《吕氏春秋》则曰：“天地和合，生之大经也。”历代学问家都将“和”、“合”作为中国传统文化中的精湛思想加以继承和发展。在和谐社会建设热潮中，我们更是容易对和合伦理不加反思地全盘继受。从现实图景来看，和合伦理虽然在一定程度上缓解了人们之间紧张对立的关系，但也消解着法治文化和法治精神。和则忍，忍则让，让则屈，屈则从，屈从则是非不分。由于一味追求“和为贵”，培育了人们“忍为尚”的消极容忍心态。因为和合文化的熏陶，人们习惯于消极退让，有理让三分，耻于面对面的权利相争、干戈相向，不习惯对簿公堂，具有浓厚的厌讼情结。更为严重的是，对违法犯罪行为视而不见，听而不闻，只扫各自门前雪。人们为了求得自身的平和，容忍和放纵犯罪，放弃正义、公平和良知。和合伦理之下，法律之于违法犯罪者，犹如用丝线来绑老虎。容忍甚至麻木的社会心态是违法犯罪行为的社会温床。更加严重的是，在和合伦理下，人们容易形成多一事不如少一事的看客心态，甘当和事佬，进而缺乏对公共利益与公共秩序的应有关注。而现代法治社会的建立，离不开公民意识的觉醒，如果人们总是将自己脱离公共场域，公民意识和法治社会必然持续难产。

和合伦理反映到司法上，则是司法者过分偏重息事宁人，而不注意化解矛盾，不注重处理结果的公平与公正。在司法制度建设中，不少学者还试图从和合伦理中寻找调解制度的传统文化资源，认为“儒家文化‘以和为贵’的思想不仅对封建社会秩序起到了一定的维护功能，而且对当代民事诉讼法的建设也起到一定的积极作用”。大调解一度有取代裁判之势。审判成了和稀泥，法官成了“泥瓦工”。秋菊要讨个说法无奈而不得。我们不否认和合伦理对调解制度来说具有重要的文化价值，也不否认调解制度对定纷止争和缓解社会冲突的重要意义，但我们要反思的是和合伦理与调解制度真的符合法治精神吗？和合伦理真的能孕育和谐社会吗？“一让两有，一争两丑”，和合伦理是建立在性善论的基础之上，试图以静制动，以善制恶，以对私利的妥协来换取社会交往中的平和，并以此来构建社会秩序。而法治是建立在性恶论的基础之上，通过对个体权利的肯定来抑制他恶，由表及里，通过权利的对抗来构建社会秩序。法治的基本性格不是“和”，而是“分”：通过权力分工来实现分权制衡；通过当事人分庭抗礼的抗辩式诉讼来实现公平正义；通过立法实现权利分配来保障公民基本权利。只有在“分”的文化当中才能厘清各自的权义边界，只有在“分”的环境中才能让各自的权利义务得到有效实现，只有在“分”的制度中才能让侵权弃义的行为得到应有惩罚。和合伦理作为儒家传统，在个人道德领域、人与人交往方面具有一定的积极作用，但在社会层面过分强调和合伦理则会抹杀法治的基本性格，无法建成真正的法治国家。合同（契约社会）只能通过先君子后小人的程序才能签订，和谐社会必须通过法庭的分庭抗礼才能达成。

法治中国建设中的法治启蒙

植被需要适当的土壤和气候才能成活，法治也只有在相合的文化基础上才能建成。以儒家伦理为核心的传统文化与法治精神格格不入，在此背景下进行法治建设，必然会逾淮为枳，发生错乱与迷失。以等级观念、宗法意识与和合伦理为内核的儒家文化总体上腐蚀法治精神，严重阻碍人们法治信仰的养成。要加快建设法治中国，首先必须进行文化启蒙，改良传统，培养法治文化，形成信仰法治的社会基础。可以说，启蒙依然是法治中国建设的主题。孙中山先生也曾认为中国实行宪政首先要进行文化启蒙与改良，要有一“训政时期”，他在《建国方略》中说“夫中国人民知识程度之不足，固无可隐讳者也。且加以数千年专制之毒深中乎人心，诚有比于美国之黑奴及外来人民知识尤为低下也„„我国人民之处于专制之下，奴心已深，牢不可破，不有一度之训政时期，以洗除旧染之污，奚能享民国主人之权利？”他在公布《建国方略》的宣言中说：“不经训政时代，则大多数人民久经束缚，虽骤被解放，初不了知其活动之方式，非墨守其放弃责任之故习，即为人利用，陷于反革命而不自知。”西人也同样肯定文化对民主与法治建设的基础性作用，法国学者托克维尔认为美国人的习俗、习惯是美国民主制度取得成功的三大原因之一，文化起了关键作用。遗憾的是，在全面推进法治中国建设的时代浪潮中，很多人热忱有余而理性不足，在不反思和解决儒家文化与法治精神的相克之处的前提下不加批判地提出继承传统文化的主张。严复先生曾言，“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并王之美治，是大乱之道也”。如果潜藏于人们意识深处的这些落后的儒家文化不被改良，法治中国的建设就很难走上正确的轨道，并时时受到羁绊。

磨刀不误砍柴工，培育法治意识，形成全民守法的局面的当务之急不是简单地继承和发扬儒家传统。当前，一方面需要借助儒家文化合理元素重塑和提升个人的道德素养，另一方面更重要的是要理顺和重构社会秩序，为社会注入活力，这就需要改造我们的基因，进行法治文化的启蒙，形成一套法律至上，唯公平、正义、权利至尊的伦理道德，涤除我们血液中的等级观念、宗法意识，改良和合伦理。小智治事，中智治人，大智立法。法治启蒙和文化改良是一项浩大而复杂的思想再造工程，绝非一朝一夕之功。西欧的法治社会是在文艺复兴、思想启蒙的基础上建立的，而欧洲的思想启蒙运动自15世纪初期到17世纪末期，经过了近300年的历史。可见，撼山易，撼秉性之难。因此，我们必须要时刻保持清醒的头脑，对法治建设的艰巨性有充分的思想准备。在法治启蒙和文化改良过程中，我们必须坚持党的领导，充分发挥人民的主体性作用。十八大以来，中共中央开展的群众路线教育、三严三实活动、党风廉政建设等一系列活动的主体内容就是对传统的等级观念、宗法意识彻底剔除。首先在党内养成法治意识，从上至下，能够起到事半功倍的效果。同时，文化启蒙和改良的主体是人民，法治的本质在于民治。依法治国必须要靠广大人民群众普遍参与到法律的执行与实施中来。民治不兴，法治难成，千百年来的理论演绎证明了这一点，当今社会活生生的现实亦给我们同样的启示。十八届四中全会通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》强调，人民是依法治国的主体和力量源泉，必须坚持人民主体地位。加快推进法治中国建设，必须紧紧依靠人民，紧紧围绕人民，聚合人民的力量来培育法治精神，传播法治文化。

(陈云良，中南大学法学院院长、教授、博士生导师。中国法学会理事，中国卫生法学会学术委员会主任，创建的学术理论有“模糊法学理论”“转轨经济法理论”“公共服务法制化理论”。参加十八届四中全会报告前期起草工作。)

篇2：儒家文化与法治精神

[内容摘要]儒家文化是中国优秀的传统文化，不仅对中国文化发展起来决定作用，又广泛传播于东亚地区，形成了以中国为中心的“儒家文化圈”。其中韩国是对儒家文化的保留最多的一个国家，这不仅促使了韩国经济的崛起，也被运用的韩国国民的社会生活当中。在现代的法治建设方面，韩国也没有放弃与儒家传统文化的相融合。本文梳理韩国对儒家文化的继承与发展；回顾儒家文化影响的韩国法治建设；分析近代韩国法治的困境并探讨这一过程中儒家文化的境遇；总结其利用儒家文化与现代法治相融合的经验启示，为儒家文化与中国特色社会主义法治建设的互动提供有益的借鉴。[关键词]韩国；儒家文化；法治

中图分类号：D909 文献标识码：A

文章编号：

一、韩国对儒家文化的承继

中国有着悠久的历史和璀璨的文明，在春秋战国时期，中国的思想界呈现出“百家争鸣”的局面。最具有代表性的学派有四家：儒家、道家、墨家、道家，其中由孔子创立的儒家学派是形成最早，以孔子办学授徒为起点，经过几千年的发展，形成对人们影响持久又深远的儒家文化。不仅对我国现代文化的产生奠定了基础，也广泛传播于东南亚地区，对东南亚地区的文化有着深厚的影响。甚至促进了东南亚国家经济的腾飞。

朝鲜①是东方文明古国之一，有着悠久的历史和古老的文化。韩国古代大致可以分为三国以前，三国时期，高丽王朝，李氏朝鲜。根据中国文献记载，中国古代北方居民不断向朝鲜迁移并先后建立政权即所谓的古朝鲜。其中有殷末周初，殷王箕子率遗民逃往朝鲜，在今平壤一带建立政权史称“箕子朝鲜”；有韩国学者认为，箕子从时代上来讲早于孔子，孔子是对当时社会的文化和思想的总结和创新，儒学的形成渊源可以追溯至孔子之前，因此箕子流亡到朝鲜半岛的说法意味着原始儒家思想已经传到朝鲜半岛②。公元3世纪，百济统一马韩，新罗统一辰韩，中国东北部兴起的高句丽迁都平壤，于是在朝鲜半岛形成了三国争霸

① 韩国与朝鲜在历史上同一个国家，本文所用韩国是指二战后的大韩民国。

[韩] 琴章泰：《韩国儒学思想史》，韩梅译，2页，北京，中国社会科学出版社，2011。②的局面，即古朝鲜历史上的三国时期。中、韩大部分学者普遍认为儒家文化是在战国时期即朝鲜三国时期，随着汉字传入自然而然的传入的，这一时期韩国吸收儒家制度与规范，并与当时的社会制度实现了折衷。327年朝鲜半岛第一个国家高句丽在中央设立太学，向贵族子弟传授儒家经典，这是朝鲜第一次从国家的角度传播儒学，标志着儒家文化开始在韩国传播，所以三国时期及三国以前是儒家思想传入韩国的开端；公元7世纪新罗在唐朝政府的帮助下征服高句丽和百济首次完成朝鲜半岛统一，7世纪新罗在中央设立国学，招收贵族研究儒学经典，这说明儒家的制度、礼俗、规范已经在朝鲜社会确立，随后儒家思想成为了朝鲜政治改革的思想基础。8世纪末开始，许多贵族开始留学唐朝学习儒家文化，崔致远是这一时期朝鲜优秀的儒学思想家。但在公元9世纪，新罗因内部分裂走向衰落，到10世纪初时又形成后高句丽、后百济新罗的后三国局面，918年后高句丽大将自立为王，改国号高丽，并重新统一朝鲜半岛，即高丽王朝。高丽时期是儒、佛、道并存发展，高丽太祖的统治纲领《训要十条》尤其强调儒教的仁政，958年实施了科举制，这一系列事例都说明高丽时期是儒家文化在韩国的地位确立时期；高丽建国后继续扩张，却不断受到蒙古军队的进攻，直到1258年高丽降服于元朝，但在元末农民起义后高丽又拜托元朝的统治；在高丽王朝后期大将李成桂先后废黜冒王逼迫恭让王退位后，大将军李成桂利用儒学为思想武器进行了改朝换代的社会变革，自立国王改国号朝鲜，创建了朝鲜半岛上历史最长的国家——李氏朝鲜。李氏朝鲜从朝鲜封建社会的鼎盛时期一直持续到衰落。自李氏王朝建国之日起，儒家思想变成为了国家的正统思想。因此全国兴起了儒学热潮，选派更多留学生到中国研习儒学经典，这一时期儒学思想家有李珥、李滉。可以说，朝鲜半岛的儒学思想在李氏朝鲜时期达到了顶峰；近代以来，随着中国一步步沦为半殖民地，朝鲜也不了避免的沦为殖民地，二战后伴随日本无条件投降朝鲜获得独立。但由于历史原因，朝鲜半岛分裂为南北两部分。1948年北部成立朝鲜民主主义人民共和国，南部成立大韩民国。受西势东渐形势的影响，韩国文化受到西方的冲击，反邪卫正派排斥西方文明，坚守性理学阵地，东道西器论者要传统文化的基础上主张弹性吸收西方文明，文明开化论者认为因打到儒教，吸收西方的先进技术及价值观和宗教，在西方势力不断妥协斗争中也确立了新的儒学理论。

二、儒家文化影响下的韩国法制建设

①“就儒家文化的程度而言，古代朝鲜是中国本土之外最为彻底的地区。”因此，自中国儒家文化传入朝鲜以来，不仅儒家的思想观念根植于朝鲜民众心中，儒家的法律文化也深刻的影响了朝鲜的法治建设和社会发展。

（一）韩国法的起源带有儒家文化色彩

“箕子八条”一直被看作是韩国法的起源，也是是朝鲜法制文明的最初形态。三国以前的古代朝鲜没有统一的国家形态，一些小的国家或部落联盟虽然有一定法律制度但都比较初级。早在“箕子朝鲜”时期，就以“箕子八条”为治，而箕子本为殷王，那么“箕子八条”本身就已经带有源儒家文化的色彩。在朝鲜的法制建设还有没有开始对中国具体仿效时，就已经打上儒家文化的烙印，这也是韩国法律深受儒家文化影响的历史渊源。

（二）借鉴儒家文化的内在精神于法制建设

朝鲜长期学习借鉴中国的儒家文化，自然而然也将儒家文化的精神运用于法制建设之中。在古代朝鲜典籍《增补文献通考》中有记载：“高句丽大武神王十一年令曰：‘其十恶中，准律用刑者外，犯别罪合被重杖者并征赎。’”②“十恶”是魏晋南北朝时北齐所创，隋唐继续沿袭，是法律儒家化的产物，也是中国古代传统法律中的一项基本内容。高丽时期，取法于唐律时就确定了以儒家精神为原则的取向，“特别是接受了唐朝‘一准礼乎’的礼治精神，法律成为维护家庭伦常，等级制度的有力武器”③。李氏朝鲜时期，太祖命群臣编纂《经国大典》作为国家的基本典章，当时儒家的信奉者郑道传奉旨编撰了《朝鲜经国典》，他根据儒家的基本理念，仿照《周礼》六官分掌六典的体系，也撰写了朝鲜的六典④，在《朝鲜经国典》的基础上历经四朝完成了李氏朝鲜最重要的法典——《经国大典》。随后，为了适应不断变化的社会生活，朝鲜又先后制定了《前续录》、① 彭林：《中国礼学在古代朝鲜的播迁》，1页，北京，北京大学出版社，2005.转引自马小红等主编：《输出与反应：中国传统法律文化的域外影响》，71页，北京，中国人民大学出②版社2012。

③ 马小红等主编：《输出与反应：中国传统法律文化的域外影响》，80页，北京，中国人民大学出版社2012。

治典、赋典、礼典、政典、宪典、工典 ④《后续录》、《大典通编》、《大典会通》等法典。朝鲜的法制并不只是表面的模仿中国法律的体制，其法制建设的内在也深受儒家文化影响，因此，即便是现代的韩国法治也难以脱离儒家文化影响。

（三）大量仿行中国的法律制度

朝鲜半岛与中国为邻，当时的中国较之朝鲜相当发达，中国的物质文明和精神文明以各种方式陆续传入朝鲜，法律制度也是这样，在不同的时期，朝鲜都效仿了当时中国的法律制度。早在朝鲜的三国时期，百济、新罗、高句丽三国分别以不同的途径引入了中国的典章制度。百济确立了中央集权的国家政治体制，新罗全面以中国的制度模式构造其国家体制，高句丽原在中国境内，迁都平壤后政治制度没有变而是仿行秦汉的制度实行中央集权。“以百济浸染汉文化之深，则其法律必自汉、魏两代脱胎而出，为无可疑惑之事也。”①诚如杨鸿烈先生所言，百济的法律深受中国儒家文化的影响，这不仅在朝鲜的古籍中有所记载，在中国的古籍中也略有记述：在《后周书·异域传》中“百济及其刑罚，反叛退军及杀人者，斩；盗者，流，其赃两倍征之；妇人犯奸者没人夫家为婢。”这些法律规定都与魏晋的法律极为相像。新罗在朝鲜历史上第一次统一了朝鲜半岛，新罗具体的法律文本均无遗留，但新罗当时官员的名称与唐朝官员的名称一致的甚多；在制度上逐渐建立几乎同中国一样的模式，新罗中央政府的四部八府就是就是仿自唐朝的三省六部制。高丽时期的法律全面借鉴唐朝的法律制度，唐朝发达的法律制度是世界法律史上的一个高峰，韩国成文法的历史就可以追溯的高丽法典。李氏朝鲜时期，儒家思想成为国家的统治思想，自开国之初就确定沿用《大明律》，以表示对明朝的尊崇和对中国文化典章的承继。

三、韩国近代法治之路

（一）韩国近代法治的困境和改革

韩国同中国一样，近代历史都是以被动的方式开始的。1840年中英鸦片战争爆发，中国战败，随之签订了《南京条约》，中国沦为半殖民地半封建社会。1876年朝鲜在日本的炮舰政策下被迫签订了丧权辱国的不平等条约《江华条约》，开始沦为日本的殖民地；此时，所有朝鲜原有的法律的都被废止，在日本人的指导

① 杨鸿烈：《中国法律对东亚诸国之影响》，33页，北京，中国政法大学出版社，1999。下完成了一批新的法律，1897年日本帝国主义改朝鲜为“大韩帝国”，建立傀儡政权；直至1910年日本取消“大韩帝国”之名，设立朝鲜府，韩国正式被日本正式吞并，相应的，朝鲜半岛的法律也由朝鲜府所制定。在包括中韩两国在内的整个东亚被迫开始近代历史的过程中可以看出，历来受朝鲜所效仿的中化文明在世界上已经不再占优势，以往被尊崇的儒家文化也受到了西方文化的空前挑战；西方的政治、经济、法律文化强势袭来，让人们不得不被动接受，为了尽快收回本国法制主权，朝鲜进行了一系列改革，与此同时也面临着如何将儒家文化与现代法治结合的难题。

在殖民地时期（1876—1945）韩国的法律制度改革完全受日本的控制，全面受到日本法的影响。第二次世界大战结束后，朝鲜分为南北两部分，南朝鲜于1948年正式建国，国名“大韩民国”，韩国的法律制度广泛受到英国和德国的影响。“1945年到1962年是韩国法制的形成期，这一时期的法制发展对韩国的整个法制现代化起了承上启下的作用。①”首先清算了殖民统治时期制定的大量法律，然后在此基础上编撰了新的法典。主要是20世纪50年代编撰了一系列法典：宪法典、民法典、刑法典、民事诉讼典、刑事诉讼典、商法典，从而形成了以六法全书为主体的法律体系。②

（二）韩国近代法治中儒家文化的境遇

在韩国法律近代化的过程，也是全面借鉴西方法律文明的过程，韩国的以儒家文化为主传统文化受到了西方文明传入的挑战，儒家文化影响下的韩国传统的法律文化面临西方法治主义的考验。因此，在韩国近代法治中，儒家文化面对强势存在的西方文明，韩国选择了筛选留存。无论外国的法律文化是被动传入韩国还是韩国主动吸收，都没有让韩国与原有的传统文化决裂，因为一直受深儒家文化影响的韩国传统文化是大韩民族的精神支柱。二战后，韩国进行“清算旧法”“创立新法”的改革，由于儒家文化影响深远持久，因此在改革中韩国法仍然保留了大量的儒家传统文化因素，这可以称之为“儒家思想道德观下的立法”③。

韩国的民法领域保留了儒家的礼治和伦理传统，在日本吞并韩国之前，韩国的民法是完全仿行中国的体制，因此，尤其是婚姻家庭法更是深厚儒家文化的影响。首先，在摆脱日本殖民统治后，韩国开始起草民法典，起草委员会的成员大多年轻时都受过儒家教育，这对韩国民法典儒学色彩突出有一定的影响。其次，① 韩大元：《东亚法治的历史与理念》，144页，北京，法律出版社，2000。

何勤华等主编：《东南亚七国法律发达史》，182页，北京，法律出版社，2002 参见杜文忠：《会通之路：儒家对韩国现代法律的影响》，载《中国人民大学学报》，2008（4）②③在家庭方面，韩国非常注重家族制度，这种制度源于儒家思想，是儒家建构社会秩序的基本制度。《韩国民法典》第778条规定：“家族血脉的继承者,如果与现有家庭决裂，或者由于其他原因建立或恢复家庭,应当有义务成为户主，即一家之主。”户主制度源于中国古代的宗法制度，在韩国也同样历史悠久，集中体现了韩国传统的家族制度，虽然西方认为是遗留下来约束个人自由的旧制度，但在这已经融入到了韩国的法律和人们的观念意识当中，并起到了良好的维护家族和谐的作用。最后，在民法领域，儒家思想还不同程度的影响了其他婚姻家庭制度，比如同姓同本禁婚制度、父姓制度等，但有些制度随着韩国现代化的发展，也在不断被修改，以更加适合社会的需求。

韩国的刑法领域也同样受到儒家思想的影响。《韩国刑法典》第151(2)条规定：“如果与罪犯生活在一起的罪犯的亲属、户主或家庭成员，为了罪犯的利益而与之提供庇护,则不受刑事处罚。”《韩国刑法典》第155条同样有这种情况下与犯罪嫌疑人生活在一起的罪犯的亲属为其隐瞒证据伪造或改变证据的行为进行豁免的规定。这都体现了儒家文化里浓浓的“亲亲相隐”的色彩。

孝道是儒家文化的内涵之一，韩国民众也非常注重孝道，这在韩国的法律中也有所体现，《韩国社会法》第3条规定：“国家和民族都应尽量保持尊敬及孝顺老人的优良传统。”由此，韩国对儒家文化优秀传统不但保留在道德层面，也上升的法律层面，这中对儒家文化双重吸收的形式也保证了所指定的法律更加符合社会实际。

除了在法律制定方面，韩国非常重视儒教的道德教育作用，并以其深化儒家文化对韩国法治的影响。1995年，韩国儒家学者召开大会，通过了“儒教宪章”建立了全国性的儒教组织。根据宪章规定，韩国承认儒教是宗教，并设立发展儒教事业的专门机构和培养相关的人才，以继续传播和弘扬以孔子为和核心的儒家思想。

四、韩国利用儒家文化进行法治建设的启示

韩国在法律近代化的过程中，传统文化受到了西方法律文化的冲击，但仍然保留以儒家文化为核心的传统文化，并将传统文化与本国的法治建设相结合起来，这对我国的法治建设过程如何利用好有优秀的传统具有一定的启示作用。

（一）中国特色社会主义法律体系应是良法美意

良法美意是古代朝鲜儒家理学的法律理念之一，这种理念的核心思想是良好的法律应该建立在良好的社会风俗之上。好的社会风俗是法律产生的基础。①当时的法观念认为，法要符合古代周礼的要求，要顺应民意，取得民众的信任。只有以民意为基础的法才能与天地四时的自然秩序相一致，成为“良法美意”②，因此良法的基础就是“民信”、“民意”。这与中国古代的“良法之治”如出一辙，在我国所谓良法不仅要行使其本身法律的效能，更为重要的是要让众人愿意接受和服从。这在高丽时期就已经有所体现：高丽王朝的法律虽然取法于唐律，但并不是原封不动的照搬，是根据自身的情况的有所删减。在中国特色社会主义法治建设的今天，良法之治是法治国家的基本特征，也是社会主义法治的价值理念。因此，走中国特色社会主义法治道路，中国特色社会主义法律体系应是“良法美意”。

（二）立足本土优秀文化与实现中国特色社会主义法治相结合

我国是四大文明古国之一，有着深厚的传统文化底蕴，尤其是以儒家思想为核心的儒家文化。我国的法治建设在近代也遭受了西方文明的冲击，很长一段时间内，人们只顾着发法律移植而忽略从本土文化中寻找资源，那么在法治建设的今天，如何对待本国传统文化，韩国有着丰富的经验供我们学习。韩国在近代法制建设中，从来没有彻底放弃过传统文化。特别是在第二次世界大战以后，韩国完成一系列新法的编撰后，仍然非常重视儒家文化在国家各方面特别是法律方面的作用，使韩国成为将传统文化与现代法治结合得最好的国家。那么中国作为儒家文化的发源地，更应当重视本土文化与现代法治的结合，不断从儒家文化中撷取精华，抛弃糟粕，让中国特色社会主义法治与儒家文化结合的更好。

（三）重视传统文化中道德与礼对法律的补充性功能

无论是古代朝鲜还是古代中国，起初所谓的法就是治理百姓的工具，因此，只能依靠儒家文化中道德和礼来约束和规范人们的日常行为。在法治现代化的今天，法律对人们的日常行为的约束仍然有诸多的不完善，韩国就很重视传统文化中道德与礼的补充性功能，从而以道德规范社会的规范体系，以礼来调整社会秩序。道德规范所体现的儒家文化的精神，在法与道德结合中，礼也起着重要的作用，礼是儒家价值体系的指导思想。在我国，道德和礼也被人们所熟悉，一方面，我们要不断法治，另一方面，也应该注重道德的作用，加强道德建设。同时法与

① 马小红等主编：《输出与反应：中国传统法律文化的域外影响》，66页，北京，中国人民大学出版社2012。

韩大元：《东亚法治的历史与理念》，132页，北京，法律出版社，2000。②礼的结合也会让法治在尊重长久以来形成的社会秩序基础上更加合乎人情，以保证法治的合理性和实效性。

（四）东亚法治建设经验是建设社会主义法治社会的宝贵资源

篇3：儒家文化与法治精神

中国书法是一个时代传统哲学理念与内在构成机理交融的文化符号, 它是一种复杂的艺术现象与文化现象。它本身自觉地超越了装饰艺术阶段且包含着中国传统博大精深的文化内涵。我们惊羡于它神话般的缩影, 使其自然而然地晋升为一个时代的具有象征意义的文化符号, 这个文化符号中包含的儒家“礼”与“仁”思想将使其深刻地划归于古典艺术与传统文化交融的审美范式之中。它通过自身的语言与整个民族进行着紧密的交谈, 并为之建立起复杂独特的意义体系, 每个时代都在为这一体系的扩展而竭尽全力, 因为它是中国传统艺术中受近代思想影响较小的一门艺术, 起码在近代之前它的体系基本保存完好, 所以这便为研究中国传统文化的阐释机制提供了深刻而完整的现实依据。

孔子在《八佾》篇中着重强调了“礼”的重要性, 可谓是全书的重心。在过去的观念中, 文化更偏重于人文——人伦的道德, 即伦理的道德、政治的伦理与社会的伦理。全篇的精神在于文化, 在于一种伦理秩序。以“季孙氏八佾舞于庭”“三家者, 以‘雍’彻”“季氏旅于泰山”等揭示了周王朝诸侯违反周礼、犯上作乱的丑恶行为。面对典型的破坏周礼, 孔子表现出极度的愤慨, “是可忍孰不可忍”“吾不欲观之矣”是孔子对于诸类事情的基本态度。“礼”在孔子思想体系中代表的是一种秩序与规范, 这种秩序一定是建立在一定合理的范畴之中, 天地宇宙万物都有其自身的规范体制, 不可亵渎与逾越。中国文化这个“礼”字作为本体论, 是哲学最高的问题, 也是宗教哲学最高的问题。在中国书法内在构成机理中, 也存在着其自身的“礼”文化。书法艺术是一种线性艺术, 只有当线条获得足够的表现力时, 书写才能上升到艺术, 线条组织才能上升为艺术语言。然而线条极为复杂的内部运动却只为毛笔书法所独有, 其他任何一种书写工具所作出的线条都不可能形成如此复杂、如此丰富的内部运动。这种内部运动是使中国书法发展成为一种含蓄深厚的独立艺术的最重要的构成因素。书法艺术的表现力源于线的质感与线条丰富的结构变化以及对于空间的把握。崔瑗的《草书势》认为草书的自由表现受到严格的形式限制, 甚至精确到“就而察之, 一画不可移”的程度, “一画不可移”说明了草书是一门有着严格的合规律性与合目的性追求的艺术, 并将书法艺术与一般文字书写严格区别开来。书法艺术所创造的诉诸视觉的“纯粹表象”, 难怪会引发张怀瓘先生发出“纤维向背, 毫发死生”的感慨。子夏问孔子:“‘巧笑倩兮, 美目盼兮, 素以为绚兮’。何谓也?”子曰:“绘事后素。”这个“绘事后素”答得实在巧妙, 他回答说, 绘画完成以后才显出素色的可贵。这句话的意思以现在的人生哲学观念来说, 是一个人由绚烂归于平淡, 而就书法的整体风格而言, 也同样印证了孙过庭所言“至如初学分布, 但求平正;既知平正, 务追险绝, 既能险绝, 复归平正” (《书谱》) 的思想。当然, 因为孔子的礼仁思想是相联系的, 所以我们从孔子所讲的“人而不仁如何礼”可以推想到这句话还有一层含义, 便是孔子和子夏所想的正是一样, 仁在礼之前, 礼在仁之后, 犹如绘画, 素底在前, 绘画在后。在书法艺术中则体现为心性人格修养在前, 而艺术语言锤炼在后。

诸葛亮在《诫子书》书中写道:“夫君子之行:静以修身, 俭以养德。非淡泊无以明志, 非宁静无以致远。”这指的是人的养德与修身治学之道。推及政事上来, 就出现:“君使臣以礼, 臣事君以忠” (《八佾》) 的“换心术”。孔子重视养德, 明说是重“礼”, 归根结底还是讲求“仁”, “仁”是一种自处之道, 即随时随地要把修养、精神放在“仁”的境界。他在《里仁》篇中着重强调个人的道德修养问题, “唯仁者, 能好人, 能恶人”“苟志于仁矣, 无恶也”“君子无终食之间违仁, 造次必于是, 颠沛必于是”等都强调了仁的重要性, 讲了仁的体与用, 体, 是内心的修养;用, 有推己及人的精神, 心胸宽大, 包容万象。推及书法之道, 则是讲究人品和书品的统一。书法艺术必须表现人的情志、怀抱、才性、寄托, 并以此为书旨。清刘熙载在《艺概·书概》中说:“书, 如也, 如其学, 如其才, 如其志, 总之, 如其人而以。”这是典型的书品与人品统一观。古代书家所谓如其学、其才, 主要指如其儒学之深浅高下, 他们以君子风范作为理想人格范式, 以仁义道德为核心价值观念, 以文质彬彬、美善统一为最高目标。所以对书法品鉴往往成为对书家本人品德的伦理甄别和道德评判。黄庭坚评苏轼书时认为:“东坡简札, 字形温润, 无一点俗气。”已达到温润雅逸、文质彬彬的儒家君子境界。这正契合了《里仁》篇君子的品格特质——“君子之于天下也, 无适也, 无莫也, 义之与比”。做人真诚、爱憎分明、审美趣味高雅的人才能创作出高雅脱俗的作品。作为一代草圣的林散之先生, 虽没有创造经天纬地、经世治国之伟业, 确是按着儒家道德传统规范来培养和完善自己的人格, 是一个待人真诚、乐于助人、无私奉献、尊师重道之人, 是一个不虚伪、不矫饰的谦谦君子, 生活中许多事例足以佐证。由此可见, 重视人自身的学术修养与道德修养的重要性。“苟志于仁矣, 无恶也” (《八佾》) , 一个真正有志于仁的人, 看天下没有一个人是可恶的, 对好的则爱护他, 对坏的也要怜悯他、慈悲他、感化他, 如此将会促成书画艺术界的和谐发展。当然, 推及社会生活的诸多方面都是十分有益的。

“中和”是儒家中庸之道的外在体现与审美原则。孔子在《八佾》篇中写道:“《关雎》, 乐而不淫, 哀而不伤。”他认识到无论哀或乐都不能过分, “乐而不淫, 哀而不伤”体现的是一种儒学中庸思想。中国书法艺术也深受中庸思想的影响, 在书艺审美中多强调中和之美, 即讲究书法的用笔、结字、章法上的诸多问题, 强调对立面的协调与平衡, 要求做到有节制、不偏不倚, 达到互相渗透、彼此通融的更高层次。明代书法家项穆曾将风格万千的书法归结于“中和”二字, 认为“人之于书, 得心应手, 千形百态, 不过曰‘中和’” (《书法雅言》) 。

儒学思想中的“仁”与“礼”思想是相辅相成的思想体系。它揭示了超验与经验、价值理性与实践 (工具) 理性的关系。仁作为价值理性属于超验层面, 礼作为工具理性属于经验层面。孔子意识到, 一方面实践理性必须由价值理性统率, 换言之, 经验必须由超验收摄。实践理性作为规范理性和程序理性, 必须包含价值理性之内涵, 为价值理性所充实。另一方面, 价值理性必须在实践理性中得以落实, 即超验必须在经验的层面展开, 实践理性是价值理性得以实现的保证。儒家重视书法教化作用的原因在于书法的性质与礼乐相仿, 可以淳厚人心、移风易俗, 而且书法往往与礼乐之教互相结合渗透, 使书法打上了儒家伦理主义烙印, 构成儒家修养论的重要实践环节。书品成为人品的反映, 人之品德决定了书品的高下优劣。因此, 注重培养个人品德修养之于“仁”的境界对于感化渗透书法内在机理呈现之于“礼”的范式, 是整个文明时代赋予礼仁思想以新的内涵的特殊体现。

参考文献

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篇4：儒家伦理与法治精神的比较分析

儒家伦理思想是儒学文化的核心，它不仅反映了几千年来我国以宗族家庭为基本单位的专制主义小农社会经济政治的要求，同时也集中地反映了中华民族的民族心理和民族性格，成为中华民族文化认同的基础。概括来说，儒家伦理包含以下因素：天人合一、仁礼统一、性善为本、重义轻利、和合伦理、群体意识、君民关系、圣人规则和道德修养等。

法治精神则主要体现于西方的法律思想之中，对其内涵的界定最早见于亚里士多德的《政治学》一书中，亚里士多德认为：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制定得良好的法律。”①因此，法治的一般性内涵可以从两方面来理解：形式方面和实质方面。从形式方面来看，法治意味着普遍的法律、法律至上、法律公开、法律明确、法律一致、法律稳定、法律可循、司法独立;而在实质方面，法治意味着正义、自由、平等、秩序、人权等。

比较和分析儒家伦理与法治精神的不同之处，对正处于经济社会转型时期的中国来说是十分必要的。中国要建设法治国家，自然不能忽视自身的传统文化，尤其是扎根于国人内心深处的儒家伦理传统。理性地对待儒家文化，深入分析其与法治精神在不同层面所存在的对立之处，有助于我们科学地取舍，也能更好地建设法治中国。本文试从建立基础、主体地位、世俗心理、行为规则4个方面对两者进行详细地剖析，以区分出两者的不同及其影响。

一、建立基础不同：人性善和人性恶

性善论是我国传统儒家文化的哲学根基，可以说是我国古代的“伦理法”。最早提出人性概念的是孔子，但他并未明确提出“性相近，习相远”中的“性”到底指称什么，孔子虽未明确表明性善或恶，但他的一些具体言论已经表明了他倾向于性善论。性善论的真正提出者是孟子。孟子在与春秋的另一位思想家告子辩论时说：“人之性善，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”孟子在与告子的辩论中提出了他的主张，他强调人与生俱来的性有良知良能、异于禽兽的道德意识。人之所以为人而异于禽兽就在于人有“仁、义、礼、智”的道德心，而这种道德心“非由外铄我也，我固有之”。从孟子的性善论出发，儒家又提出了把“仁”作为人们道德品格的终极追求，鼓励人们的一切行为以“仁”为标准。孟子乐观地相信，由于“仁义礼智根于心”，因此通过“寡欲”“存心”“求放心”的方法，即通过个体内在的道德修养，就可以达到“仁”的境界。以孟子为代表的儒家把自己预设的道德理想又与并不存在的上天建立联系，孟子说“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”，告诫人们从自己的内心出发，充分挖掘每个人内心的善念，达到“知其性也”的地步，就能够理解天道了。②孟子在这一点上阐发了人道与天道的交会点在于人性的善，尽心行善，就会达到天人合一的至高境界，这也是几千年来儒家追求的理想境界。很显然，建立在性善论基础上的儒家伦理与法治精神在基础上有着绝然对立的不同。

与儒家伦理的逻辑起点性善论相反，性恶论是在西方法治形成过程中的主流思潮。西方性恶论的代表人物有奥古斯丁、路德、加尔文等，他们的基本观点有：人的欲望就是人性本身;人的欲望和人性是邪恶的;人性和人欲的邪恶是从人生下来就有的;人性的邪恶需要通过宗教改造。围绕对《圣经》中伊甸园神话故事的解释，发生了关于人性善恶的争论，奥古斯丁据此提出了“原罪性恶论”。中世纪的欧洲把奥古斯丁的“原罪性恶论”奉为圭臬，他的理论影响了西方的政治、经济和文化。奥古斯丁之后的哲学家路德认为，人类的原罪产生于祖先亚当，因为亚当在伊甸园中产生了情感、欲望，违背上帝犯下了原罪，所以作为子孙后代的人类就是有罪的，人类的情感和欲望也是邪恶的。路德认为，人类只有通过信仰上帝，才能赎掉自己的罪，否则就会放纵自己心中的情感和欲望，不断的犯罪。近代的哲学家霍布斯在奥古斯丁和路德的基础上，批判了“原罪性恶论”。霍布斯认为，每一个人在社会中都是平等的;人性本身有着自我保护的特点;人们之间的自我保护意识产生了相互侵害，人类的关系像狼群的关系一样。近代著名的启蒙思想家孟德斯鸠也深受性恶论思想的影响，他认为，人性是卑劣的，人们有了权力必然会滥用。③由此可见，正是这种对人性的深刻怀疑，构成了现代西方法治建立的基础。

西方国家是沿着性恶论来设计它的社会制度和法律的，而性善论则是我国封建时代人治社会建立的思想基础之一。受性善论思想的影响，治理国家就变成了纯粹的道德模式。因为有着人人都可以成为君子的预设，所以根本无须法治，“性善——内圣——外王——人治”是儒家伦理的内在逻辑，于是二千多年的中国封建社会都是人治模式。与我们不同的是，西方是在人性恶的伦理基础上完成了现代法治的建立。美国大法官霍姆斯讲过著名的“坏人理论”，即要从“坏人”的角度去看待法律。因为人性恶，人会做坏事，所以才需要制定法律来制止人做坏事。我国和西方国家社会制度建立基础的不同造成了不同的历史路径，这是值得我们今天深思的。

二、主体地位不同：等级与平等

中国传统的宗法伦理是指建立在宗法社会基础之上，以血缘关系为基础，为维护封建家长权威和世袭特权而建立的尊卑等级秩序。宗法伦理是制度层面的儒家伦理，其功能在于维护传统社会以“亲亲”为核心的自然等级伦理和以“尊尊”为核心的政治等级伦理。陈云良先生曾说：“等级观念是腐败等违法现象普遍化的社会心理基础;等级观念使权力绝对化，绝对化的权力必然呈放纵状态，法律制度毫无约束力;绝对化的权力反过来又巩固了人们的等级观念，使其成为人们心理结构中超稳定系统，对领导者的违纪违法行为，人们因心理定势的驾驭不愿或不敢出面制止，权力得不到社会制约。”④

等级观念使得普通民众轻视权利，盲从于权力，蔑视法律，以致普通民众在进行行为选择时，首要考虑因素是权力者的要求、当权者的利益，而很少去考虑行为是否正义、是否公平、是否符合法律。此外，在儒家伦理的指引下，人情、关系成为人们信守的处世规则，所谓“世事洞明皆学问、人情练达即文章”，一旦遇到纠纷和权利侵犯，往往不去寻求正式的司法途径去解决，而是热衷于找关系、找人脉，希冀私下解决;在司法实践中出现的权大于法、人情大于法的完全与法治精神背道而驰的司法不公现象，更使普通民众形成了打官司就是打关系、打官司就是比后台的心理态势，这样的一种大众心理态势严重地影响着我国法治的发展。

与此相反，由于现代法治所建立的经济基础是市场经济，而市场经济的主要特征就是平等、自由、独立、公平。从这个意义来看，个体的权利和自由是市场经济时代社会秩序建立的逻辑起点。另一方面，现代法治的政治基础是人民权利对公权力的限制。西方基本政治制度建立的基础是崇尚个人主义的价值观，并始终以权利为本位。人民权利对公权力的限制必须以人民享有充分的权利为条件，权利是现代法治的灵魂。所以，现代法治国家强调的是权利本位而非义务本位。

由此，在儒家伦理影响下的中国国人对自己法律主体地位的淡漠，以及长期以来以义务为本位的传统，是与现代法治精神格格不入的。

三、世俗心理不同：和合与抗争

和合伦理是中华传统文化的精华，是中华文明对人类文明所做出的重要贡献。很长一段时间以来，我们对中国传统文化的态度是批判式的继承，对于其中的等级、宗法伦理进行批判，而其中的“和为贵”“天人合一”等和合伦理则是作为我们所要继承的主要内容。⑤一直以来，中国人对“和”有着异乎寻常的热爱，“和为贵”、和气生财、家和万事兴、“天时不如地利，地利不如人和”，这些表现出和合伦理的古语，都被中国人奉为瑰宝。

这种“和为贵”的伦理观与我国现代法治精神中的诉讼意识形成了尖锐的冲突。“一场官司十年仇”，这是中国人牢记于心的古训。由于受这种伦理思想的影响，加之中国传统社会中家族的存在，这就导致了人们发生法律上的纠纷采取家族调解的方式进行解决，而不是对簿公堂。因而，自古以来，中国人就形成了轻讼、厌讼的价值取向。这种轻讼、厌讼观念至今仍深存于公民的心里，从而导致法律的功能不能得到有效的发挥。

我国现行的法律体系由于受到和合伦理的影响，对民事案件和轻微的刑事案件，无论在立法中还是在司法实践中，都倾向于通过调解的方式进行解决。和合思想的作用及“无诉”观念的阻滞，使社会主义法治建设面临着难题：司法作为法律救济途径之一，权利保障机制运行不通畅，权利救济不足。诉讼调解徒有“诉讼”之名而无其实，调解与诉讼的性质差距甚远。诉讼调解是我国司法的一大特色，具有浓厚的行政色彩，违背了程序正义，严重违背了法治精神。其弊端主要有：第一，与程序正义相冲突。现代法治是重实体、更重程序，强调程序正义和程序对实体的保障作用。而诉讼调解是在双方互谅互让、互相妥协的基础上达成协议，解决纠纷的方式，对案件在认定事实上有很大出入。诉讼调解没有严格的程序保障，只是为了不伤当事人之间的和气，追求结案率和诉讼效率，而以牺牲程序正义为代价。第二，违背当事人平等原则。由于和合思想及“无讼”观念的影响，社会主体之间发生纠纷后，一般不进行诉讼。但是一旦发生诉讼，原告就被认为是实体权利受到侵害、应该获得有利结果的人，法官一般倾向于保护原告的诉讼权利，强制被告接受调解，违背合法和自愿调解原则。这与现代法治所要求的当事人平等原则是相冲突的，法院应平等对待双方当事人，保护其诉讼权利依法行使。第三，有悖诉讼效率原则。诉讼调解形式上是为了追求诉讼效率，以求及时结案。但实际上，由于当事人之间往往不能平心静气地在一起谈判，更不会轻易妥协退让，诉讼调解一般由法官在当事人之间调解，所以效率并不高。况且诉讼调解又没有明确的时间限制，往往使案件久悬不决，拖延诉讼进程，降低效率。总之，诉讼调解盛行严重违背了现代法治精神，与程序正义、诉讼平等、诉讼效率价值直接冲突，尤其在现阶段程序独立价值越来越引起人们的关注的情况下，轻程序的制度和程序是不应存在的，必须重新认识诉讼调解。

四、行为规则不同：圣人和常人

封建社會政治的特点是儒家伦理充斥政治，以理想的标准来要求现实中的人们。儒家伦理倡导的温良恭俭让、仁义礼智信等“圣人”规则，社会成员的所作所为必须与“圣人”之德保持一致。历代统治者在制定全社会的行为规则时，均采用了这些圣人规则，如“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。这种把圣人规则化为常人规则的做法，对长久的社会统治来看具有重要意义，但对于法治来说，短期内难以发挥积极作用：第一，现代社会法律已经成了维护社会的主要方式，道德和宗教已经沦为其次。法治的效率比较快，而且人性极难靠道德的规范来约束和改变，即使在封建社会，道德之功效也收效甚微。第二，儒家伦理的以德治国在政治实践中往往形成刑罚治国。传统社会的统治者在实践中往往不是以道德教化为手段，而是以刑罚为手段来进行“以德治国”，于是就出现了现实和理想的背道而驰。

现代法律是在常人规则的基础上制定的，因此，它只是对常人基本的、共同的要求的反映。“法律是最低限度的道德，道德是最高层次的法律”早已成为西方国家的共识。当代世界的法律多以成文法形式表现出来，它所反映的是社会主体的共同需要。它的前提和条件是常人都能够做到，否则，就只能作为一种道德倡导。中国的社会主义法律是在现代社会的基础上形成的，它是人民群众普遍意志的体现，同时也应当为广大人民群众所普遍遵守。然而，由于行为主体深受儒家文化和法律义务观念的双重影响，使得行为主体常须在法治和儒家伦理之间进行艰难的抉择。其结果却往往是传统战胜现代，伦理战胜法律，从而使法治的价值和功能难以显现出来;也难以使社会主体真正树立对法的尊重和信仰，从而极大地阻碍了依法治国的进程。

综上所述，源于西方的法治观及法治精神与中国传统的儒家伦理从某种层面上来看是相冲突的。儒家伦理从整体上、从伦理学的意义上看应为一种建立于自然经济基础之上的德性伦理，它所包含的价值观及在社会生活中的具体规则与法治精神在某种程度上是相对立的。

由于时代不同，社会历史条件发生了很大变化，儒家伦理也只有发展其自身，结合我国本土的道德资源，汲取西方法治精神的精华，完成现代化转型，才能更好地在现代社会发挥更大的作用，实现其新时期的历史使命。儒家伦理在过去的历史时期具有较强的实践性，但当今社会的现实比以往任何时候都要复杂。社会多元化趋势明显，各方的利益诉求不断增加，市场经济形势下竞争无处不在，温良恭俭让的作风往往使人处于劣势，所以我们需要法治精神的介入和保护。我们要善于科学总结、继承和创新，把儒家伦理中积极向上的东西融入到当代中国法律文化中来。走向未来要把握历史，面对现实，既有勇气改良传统儒家伦理，又能以坦荡的胸怀吸收外来法律文化的先进因素，最终形成具有鲜明现代特征，又继承了优秀道德因子的社会主义新伦理，使之在新时期的社会发展中发挥其独特的教化作用。

注释：

①亚里士多德.政治学[M].商务印书馆，1985.199.

②焦循.孟子正义（诸子集成）[M].岳麓书社，1996. 584.

③孟德斯鸠.论法的精神[M].商务印书馆，2002.154.

④陈云良.儒家伦理与法治精神[J].中国法学，2000，（5）：29.

⑤朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].华东政法大学出版社，2009.11.

参考文献：

〔1〕高鸿钧.现代法治的出路[M].清华大学出版社，2003.

〔2〕沈宗灵.法理学[M].高等教育出版社，1994.

〔3〕苏力.法治及其本土资源[M].中国政法大学出版社，1996.

篇5：儒家文化与法治精神

“仁政”理论在当初并未受到统治者的重视。儒家思想成为古代中国的治国思想有其特定的历史背景：春秋战国时期的战乱和社会阶层的剧变要求哲学理论立足于现实，而众多繁杂的政治理论要求思想家们合理地解释现实以完善各自的理论体系。秦王朝的迅速解体和汉初分封制的弊端迫使统治者需要加强中央集权，此时汉儒董仲舒提出罢黜百家，独尊儒术的主张，他的《春秋》大一统思想得到汉武帝赏识，儒学遂从三教九流中脱颖而出。董仲舒把儒家思想与阴阳家的思想结合起来，他认为德为阳，刑为阴。两者的关系是：“刑者，德之辅；阴者，阳之辅也。”[7]“圣人多其爱少其严，厚其德而简其刑。”[8]这就是“德主刑辅”。先用德礼进行教化，教化无效再辅之以刑罚，把德刑结合起来。经过历代儒家学者与统治阶层的不断交媾，这种刚柔相济的“仁政”成为历代王朝的治国之道。儒家思想吸引统治者的理论基础主要有以下几点：

一、强调宗法伦理观念。儒家思想最根本的就是宗法伦理思想。“君君臣臣，父父子子”，[9]这种君臣父子关系是皇权统治中的“大伦”。皇帝掌握统治国家的最高权力，然后通过分封、诏赐等方式对权力、财产进行分配，形成了以血缘关系为主的家长式统治。在宗法制度中，君臣、上下、贵贱都有明确的界限和等级秩序。借“亲亲”、“尊尊”之规则，来维护以父权为中心的家庭、家族伦理关系和以君权为中心的社会秩序。秦二世矫诏秦始皇赐秦太子扶苏死，扶苏说，“父而赐死，尚安敢复请？”[10]可见向百姓灌输宗法伦理观念有助于臣民接受家长式的统治，从而维护国家安定，社会和谐，达到天下长治久安之目的。

二、宣扬“性善论”。儒家认为人具有“善端”，具有为善、成圣的潜能。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”[11]此“四端”即“仁、义、礼、智”四种“善”的萌芽状态，是人“不学而能”、“不虑而知”的“良能”、“良知”。[12]孟子强调，“仁义礼智根于心”。[13] 性善论把人心视为一切美好价值的观念的源头，从而把治理国家看作是“修身、养性、治国、平天下”的道德修养过程，就人的本性而言，是不需要法律的，以德治国是最好的统治方式。统治者就是道德楷模，对他不需要防范。臣民需修身养性，使人的“善”得到保存和发展，并向着仁义礼智等圣人君子的人格目标而迈进。

三、主张贤人治国。按照儒家理论，如果人性恶，那就不可能有“仁人”，也就不可能有“仁政”。人为善的潜能是仁政的基础。所谓“仁政”也就是为政者“以不忍人之心，行不忍人之政”。[14]儒家认为个人不能离开社会而存在，个人只有作为国家和家庭的成员才有存在的意义。但儒家认为人与人是不平等的，人与人之间最基本的区别是“治人者”与“治于人者”的区别。孟子曰：“然则治天下，独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。……或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。”[15]孟子还断言这是“天下之通义”。[16]那么，谁应为“治人者”，谁应为“治于人者”？孟子以为“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”[17]据此推理，政治上至高之位，必以最大之德居之。所谓天子，必圣人乃可为之。圣人的责任是确立“天道”和“替天行道”，即施行仁政。臣民惟有听从圣人和君子的教诲，循礼守法，安居乐业。儒家认为，“爱人”仅仅是对为政者的要求，而被爱的对象则是普通的老百姓。只有为政者才需要讲“爱人”的仁政，只有得道的君子才能行“爱人”的仁政。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也”。[18]

由此可以看出，儒家主张的仁政即为德治，由贤人来治理国家。实施“仁政”的统治者要求臣民接受统治理由是：第一，我是天子，是最优秀的人，道德高尚无边。第二，我为社稷鞠躬尽瘁，是出于对臣民的无私的爱，会给臣民带来安全和财富。孔子说，“为政以德”、“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”。[19]他们认为，人在社会上的贵贱和在家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异是天生的，每个人的生活方式和行为必须符合他们的身份和政治、社会地位。不同的身份有着不同的行为规范。人人要遵守固有的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安。而人心的善恶取决于德治，同时德治又取决于统治者的个人魅力，因为统治者的人格具有绝对的感召力。所以儒家所主张的“仁政”最终都衍变成为“人治”。

儒家实施“仁政”的前提是人的本性具有先天的善性，肯定人自身具有可向高尚道德发展的潜在因素，这在一定程度上有利于人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生。但儒家又认为人与人是不平等的，每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异。统治者必然是善的代表，由他实施仁政，在他的领导之下，被统治者才能保存原有的善性，然后继续修身养性，以达到自身人格的完美。因此，从本质上看，儒家的“仁政”理论就是把国家的发展和社稷的安危完全托付给一个理想化的圣人。从历史实践看，儒家的“善”性的土壤显得如此贫瘠。一直以来，皇权统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理，实践伦理，都被看成一种没有理性的动物，一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下，个人的人性已被扭曲。因此，中国社会主义法治，应该是更尊重、顺应和完善人性，同时充分重视人的社会性，二者不可偏废。加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中的“善”性。民主、自由、人权、平等、公平竞争等西方法观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性，才是法治进程的根本动力。

众所周知，西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建立了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程，必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端，摒弃传统法文化的糟粕，中西结合，是中国法治的必经之路。

首先，树立依靠理性、科学的法律制度制约权力的观念。西方人认为人性是恶的，沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的，公法之设，在于防范公共权力的滥用，私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始，经基督教“原罪说”的深化，至洛克、孟德斯鸠集大成。对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终。传统中国受“性善论”的影响，相信人性本善，崇尚道德修养，对权力依靠道德约束，认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是，人性在现实中受客观环境的限制及自身各种自然欲望和心理素质的限制，使人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多。所以，中国的法治必须借鉴西方的法治经验，树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具，因为制度的趋善要比个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下，权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下，才能切实推进社会主义法治进程。

其次，克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围。在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的手段。因而法律必须服从道德。不道德的法律被称作“恶法”，西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”，是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平，体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与西方相比，受“仁政”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系，符合善的便是道德的和合法的。所以，中国的道德与西方的道德有本质的不同。中国的道德至上，一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德。它首先是人的情感、本性而非客观，以此为基础的法律自然缺少理性。克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系。法不能脱离道德，指导法律的道德只能界定在公平、正义、理性而非其他。社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价值判断。必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向。同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映，重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设。

第三，克服人格的附属，不独立、不自由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度。西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代，虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序。这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利，任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约，独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位。这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产物。在中国则不然，在专制社会里，长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系。经济条件本身不具备，“仁政”统治思想长期对民众的麻木，造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立。因为这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变。借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识，培养民法所要求的人格独立。个人独立、平等、自由的人格观念确立，必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济，法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定，是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变。

国家的富强，民族的昌盛，法治环境是必不可少的。传统中国受“仁政” 思想的影响贻误了法治进程。在新世纪之初，建设社会主义法治国家已经写入庄严的宪法。在摒弃传统法文化中糟粕的同时，我们要借改革之春风，大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用，以此推进我国社会主义法治建设。

作者单位：如皋市人民法院

[1] 《孟子·公孙丑上》；

[2] 《左传》；

[3] 《礼记·哀公问》；

[4] 《孟子·离娄上》；

[5] 《孟子·公孙丑上》；

[6] 《孟子·公孙丑上》；

[7] 《春秋繁露·天辩在人》；

[8] 《春秋繁露·基义》；

[9] 《论语·颜渊》；

[10]《史记·李斯列传》；