中国宗教的现状

中国宗教的现状（精选6篇）

篇1：中国宗教的现状

最近30年中国宗教思想历史发展的研究现状

文章主要勾画了中国宗教思想史研究的`近现代历史及现状.包括儒、释、道,及基督教,伊斯兰教等.认为中国宗教思想研究目前已具有了相当的规模和实力,成为了一门充满希望、潜力无限的学科,但同时该学科仍面临着如何纵向深化求索,横向开拓创新,填补空白,会通中西的艰巨任务.在学科研究中也存在着各种问题,如研究中的学术失衡问题,学术重复问题,等等,这些都有待学人共同努力.

作 者：杨燕 YANG-Yan 作者单位：厦门大学,哲学系,福建,厦门,361000刊 名：湖南科技学院学报英文刊名：JOURNAL OF HUNAN UNIVERSITY OF SCIENCE AND ENGINEERING年，卷(期)：28(10)分类号：B97关键词：宗教思想 儒教 道教 佛教 其他宗教

篇2：中国宗教的现状

作为受传统宗教文化薰陶的一芥书生，笔者在近年来亲身感受国家的宗教信仰政策的全面落实，欣喜看到中国公民自主选择宗教信仰的同时，却时常为身边宗教现象困扰。

比如说，宗教是服从人的需要、人为的创造还是上天的恩赐？

正统宗教、民间信仰和迷信同为人们对未能普遍认实灵异世界的敬畏和崇拜，宗教为何比后两者更受尊重和礼遇？

基督教教义与中国”敬天法祖”、”敬鬼神而远之”等传统观念差异巨大，但为何在近年内发展如此迅速？

耶稣说：你们不要想我来，是叫地上太平。我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。因为我来，是叫人与父亲生疏，女儿与母亲生疏，媳妇与婆婆生疏。人的仇敌，就是自己家里的人„„那么基督教如此竭尽全力地在中国大规模地扩张，对国人来说，究竟是福音还是恶端？

出自对灵魂和土地的关切，笔者查阅了许多基督教书籍，并深入到基督教人群实地考察后，得出几点体会，抛砖引玉，供有兴趣的人们参考。

一、基督教在中国的迅猛发展已是事实 无论是旁观者还是基督教界本身，现有的研究已经证明基督教在改革开放后获得了极大的发展，其发展速度超过其他所有宗教，而且其优势还在进一步的强化中，特别在城市中的弱势人群、在欠发达地区、在广大农村，基督教正在以惊人的迅速在发展漫延。

《时代》周刊驻北京记者部前主任、基督徒艾克曼在《耶稣在北京：基督教如何改变中国及全球力量平衡》一书中写道：“虽然所处的政治和文化环境并不好，但基督教在中国的发展仍非常之惊人：目前已有7千万新教徒，1,200百万天主教徒，总人数超过共产党党员”（还有其它基督教研究的专家学者估计目前中国基督教信众已达1.3亿）。

当前我国的基督教发展漫延有以下特点： 覆盖区域广，覆盖了所有的大大小小城市，发展的重点从城市向农村转移，发展势头猛，增长速度快，在部分农村更有取代传统的佛、道教和民间信仰的势头；

信徒的人数增多，教徒成分复杂；

青年信徒比例在上升，成为宗教扩大影响的潜在的社会基础；

基督教开始影响人们的社会心理，并逐步影响党的政策在基层的贯彻落实。

从发展趋势看，基督教正在改变信众中“老人多、妇女多、农民多、文盲多、病人多”的“五多”现象，不仅教徒数量在不断快速增加，而且信徒的年龄结构、文化素质、经济状况等都在改善，个人教信仰从遮遮掩掩到引以为荣，从弱势寻求保护转向强势出击，社会边缘化的地位正在逐步改变。

从事基层宗教工作的同志们发现，基督教领域的矛盾纠纷呈上升趋势，从个人的信仰私事逐步上升到社会公共事务，并有改变五大宗教格局、影响社会稳定的苗头。

部分信徒上访的非合理成份增加，诉求的重点从要求设置场所过集体宗教生活开始，转而反对基督教“两会”组织（协会和爱国会），进而要求政府将私设聚会点合法化。

少数上访者背后有人在幕后出谋划策，提供资金和“法理”支持对抗政府依法管理。

一些不正常现象频频发生且很难控制，如强迫洗脑式的“精神传销”拉人入教；“自封传道人”非法传教，私设聚会点活动屡禁不止；利用宗教进行违法犯罪活动时有发生；私设聚会点与爱国宗教团体争夺信众，散布谣言攻击“三自”教会，爱国进步力量受打击„„等等。

基督教大肆扩张和由此引起的种种现象，已引起国际国内各界人士的广泛关注。在百度搜索中输入”基督教扩张”，就会发现有20500篇相关文章，人们用自己的方式和语言表达了对这一问题的关注。

二、从国际形势上分析，我国基督教的迅速扩张无疑归功于基督教本身的扩张本质及其本土化策略，更兼得益于境外敌对势力的大力扶持

（一）基督教本质上是侵略扩张主义的。中国宗教发展史上，外来的佛教在我国本土传播从来不是倚仗武力，而是凭借其教义和仪式的吸引力。基督教的教义却是完全不同的：从一开始，基督教宣传“一个上帝，所有基督教徒都是兄弟”，强调四海一家，宣称自己是世界宗教；从使徒时代到现代，积极传教一直是基督教会的主要特点。而且为使异端和不信教的人皈依，基督教会总是毫不犹豫地使用武力。“对于异教徒，要把他们全部杀死，连他们城里的牲畜都要用刀杀尽”，“那亵渎耶和华名的，必被治死，全会众总要用石头打死他。不管是寄居的，是本地人，他亵渎耶和华名的时候，必被治死”。这些“可咒诅的教义”支撑着西方基督教会侵略扩张，用武力改变异端信仰，使得中世纪的欧洲成了人间地狱，支撑着狂热的基督徒向中国发起了一波又一波“福音化”冲锋。

美国的基督教团体在宣传品中宣称，要“能够像打败苏联和东欧那样在中国打败社会主义”，认为中国是个巨大的未开垦的基督教市场，高喊“向中国13亿人传福音”的口号，要使“中国基督化”和“福音化”。

（二）基督教调适扩张策略，加快本土化过程。历史上，西方基督教会在义和团运动中大规模的流血教案中受到沉重挫折和打击，此后，不少传教士和教会人士开始改弦更张，试图消除中国人的敌对情绪。美国传教士明恩溥说，“基督教要想在中国取得立足之地，必先得到人民的承认、景仰、赞成与接受。”

鉴于历史的教训，改革开放以来，基督教加快了中国本土化进程：首先是神职人员的本土化。这些本土基督教神职人员的共同特点是:都是土生土长的当地人，具有初中或高中文化水平,经过培训,对基督教教义和宗教政策有一定的了解，能用当地人能听懂、能理解的语言和形式对基督教教义加以阐述，大大消减了基督教的“洋教”色彩,拉近了基督教与当地人的心理距离。其二是教堂建设与内部布置方面的本土化。其三是基督教的教义日益自由化和实用化，不断降低入教门槛，不断简化入教仪式，百无禁忌，鱼龙混杂。

于是艾克曼惊喜地发现，“中国的基督徒非常广泛，上海的学者，温州的商人，北京的出租车司机，都很有可能是基督徒”。

（三）西方国家机器对外扩张的政治目的和基督教会“中国福音化”目标有机结合，相互利用，热情高涨，力度空前。

历史上，基督教的“为上帝服务”与西方”寻找黄金”两大动机有机地不可分拆地浓缩在一起后，接二连三地发动了十字军东征，面向全球对外扩张，向有利可图和所有基督教徒认为是异端的可以征服、拯救、使他们归依在为合格臣民的任何国家、任何地域，不断发动全面的进攻。

在国家对外实施政治扩张时，美国的许多领导人都擅用一种宗教徒的口吻去动员美国舆论，美化其扩张侵略政策，鼓动美国民众的热情和牺牲精神，这是政客们并不高明却屡试不爽的把戏，与我国封建王朝宣称的“君权神授”口号如出一辙。

近年来，西方国家机器与境外基督教组织共同发力，对我国进行渗透扩张热情高涨、力度空前：根据美国《1998年国际宗教自由法案》，美国国务卿、国务院每年两次要向国会提交国别人权状况的报告和国际宗教自由年度报告。在过去几年的报告中，都点名攻击中国“迫害宗教”，借此损毁中国的国际形象，鼓动中国国内的违法活动者反对政府。

基督教组织则利用各利方式为中国人“洗脑”： 一是利用广播电视进行“空中传教”。

一些国家的卫星电视节目中，有针对我国的汉语和多种少数民族语言的固定传教节目；美国一些宗教组织的电台中还用汉语广播直接传达宗教指令，操纵我国的地下宗教势力；从香港、马尼拉到首尔的半月形地带有数十个广播电台设有针对我国大陆的宗教节目。

二是利用多种途径输送、制造宗教宣传品； 三是利用来华旅游机会进行“旅游布道”； 四是非法在我国内地举办神学班、地下神学学校； 五是捐资非法修建宗教活动场所；

六是利用互联网,进行高速、大面积的传教。受西方反华政治势力支持的基督教组织还派遣一些人员以教师、学生、商人、专家等各种名义进入我国进行传教活动，其中包括潜逃到外国的民运分子，并且以扶贫、开发西部、经济捐助等多种方式来建立并扩大活动据点，千方百计联系并支持国内反对登记的、分散的、违法的宗教活动。

这类以宗教方式进行的渗透活动经常以宗教语言来传播攻击我国党和政府的言论，例如以“美国富强因为是基督教国家”、“基督教超越国家、民族界限”等手段，宣扬西方价值观念，否定中国的传统文化，弱化国家政治认同，鼓吹中国贫弱是因为不信基督教所致，中国只有跟随西方才有出路；用“听神的，不听人的”经文来鼓动信徒对抗国家政策法令；扶持地下宗教势力，分裂中国基督教会组织，干预国家宗教事务；煽动宗教狂热，鼓吹宗教极端主义；制造民族隔阂，削弱中华民族凝聚力；邪教借机传播，影响国家政治稳定。

从上面可以看到，美国等西方国家反华势力和基督教整合力量，步调一致、策略相同对我国发起了一场没有硝烟的“洗脑”战争。这场战争的最终目的，无非是以卑劣的手段造成国人自我否定传统，反对政府，最后达到颠覆中国国家政权、西方敌对势力坐收渔利的目的。天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往，从来没有无缘无故的爱，上帝的光临中国无非为了谋利——上帝也重利：“惟有金子、银子、和铜铁的器皿，必入耶和华的库中”(《约书亚记》第六章)。

三、从国内意识形态领域来分析，基督教的迅速扩张有我们主流意识形态教育宣传机器的失调、传统信仰市场的失守等主观原因

（一）主流意识形态教育宣传机器功能的失调。我们拥有全世界队伍最大的舆论宣传机器，却没有如人所愿地宣传了主流、传统思想，占领我们原本占领的文化精神市场。主流意识形态的理论文章虽然连篇累牍，汗牛充栋，但许多都是言之无物、面目可憎的“党八股”，没有赢得读者。

我们的电影电视中，鲜有关心出务工农民、留守儿童、煤炭矿工，下岗离婚等草根人群酸甜苦辣、打动广大群众内心世界优秀作品，即使有抗洪救灾、抗震救灾这么多震撼灵魂的事件背景，也没有产生出让人记忆深刻、震撼人心、凝聚民族力量的作品。

在一切以经济建设为中心的驱使下，举国上下卷入一场前所未有的追名逐利的竞争，国民教育急功近利，中西方文化教育本未倒置，在强调加强对西方意识形态、语言文字、科学技术学习掌握的同时，却对我们的传统文化、道德观念要求不高，了解不多。面对境外在外交政策上咄咄逼人的进攻态势、喋喋不休的无理指责，我们的外宣工作无论的方法上还是在水平上，都赶不上形势的需要。

（二）传统信仰市场的退守。

民间信仰遭到不公正待遇，正在退出信仰市场。据在西安出土的大秦景教碑记载，早在公元635年，基督教已由波斯传入中国，但始终没有得到很好的发展，甚至几度消失。十九世纪，基督教从西方重新传入，由于传教活动受到列强不平等条约保护，教会受差会控制，基督教在中国被中国人民鄙视，并被称为“洋教”，并引发大规模的流血“教案”。

基督教传入中国很长时间但未能在民间立足，其原因在于基督教无论在信仰的本质和形势上，都与中国民间信仰传统不可调和。在儒家思想基础上的“慎终追远”纪念祖宗的思想，和在道家基础上信仰“万物有灵”膜拜神明的思想，以及民间给著名人物封神膜拜的思想根深蒂固。而基督教的一神独大，否定所有其它神灵，要求信徒不能祭拜祖宗，不能膜拜神灵，“祭祀别神，不单单祭祀耶和华的，那人必要灭绝”，严重违背了民间信仰原则和风俗。民间宗教的存在,以及民间宗教所塑造与反映的民众宗教心理的影响，自发对基督教传播给予了致命的打击。

新中国建立后，随着宗教政策的不断宽松、落实，而民间信仰却并没有享受跟五大宗教同等的待遇。民间信仰在很大程度上与低层次、愚昧、“迷信”等负面定性挂钩，受到主流意识形态的轻视和排斥。

这些看视理性的观念和相关政策却经不起仔细推敲：站在唯物主义的角度，迷信是所有宗教的共同特征，非独民间宗教为然，合法的宗教也非必比民间信仰更可信，更能治病救人，到教堂里去和到宗祠里去也无高下之别，迷而信上帝与迷而信雨神之间并无本质的差别，巫师的“神水”与基督教的“圣水”并无本质区别。

在当前城镇化的进程中，对土地庙、龙王庙以及宗族祠堂等传统信仰的建筑物和神像的拆迁还建政策不够明确，难以享受与宗教活动场所和少数民族传统特色建筑同等的待遇，要么必欲拆之而后快，要么就莫名其妙成了城镇化进程的阻碍。

民间宗教被不断扫除，使得流传已久、具有浓厚民族特色的中国民间信仰体系遭到破坏，大批群众的精神家园失去了归宿，宗教生态失衡，为基督教的大发展扫清了信仰上的障碍。不仅如此，清除民间宗教，也弱化了儒、佛、道三教的根基，更有利于基督教的膨胀。

香港梁家麟在《改革开放以来的中国农村教会》一书中指出：“民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将宗教感情转而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。

就佛道而言，近年来有寺庙宫观的复兴，也有伪滥问题的重现；有朝山进香的热潮，也有拜金主义的暗流。佛教作为当今我国最有群众基础的传统宗教，在寺院规模、财富和信教人群日益增多的同时，佛教的过度世俗化，使得部分僧尼、宗教活动场所过度关心现实利益，而对其解脱生死、教化大众的根本要务实践不够，教职人员徒践行信仰的整体水准在下降。

而道教，作为渗透到国人灵魂和血液中的本土宗教，因人才匮乏，对经典的进行合乎时代要求的阐释、宣扬不够，信仰市场日益萎缩。信仰是一种需求，也是一个供求市场。

当今中国社会思潮的多元化，必然对文化和宗教有着极大的需求市场，当主流文化和传统信仰活力不够时，基督教，还有一些打着宗教旗号的异端邪说就会乘虚而入，热闹登场。

四、基督教迅猛扩张的后果及其对策

艾克曼预测的在今后30年内中国可能有三分之一的人口成为基督徒，由此成为全世界最大的基督国家之一。他认为，中国这条“龙”将被基督的“羔羊”所驯服。基督教在中国的发展将产生那些影响？

艾克曼认为，中国所有的基督徒均支持民主变革，其中大多数还坚信基督徒的增多将是中国实现非暴力民主化的重要保证之一。

对于这个论断，笔者觉得荒唐可笑。境外敌对势力对他们认为的异已政权、基督教对待不信耶酥的“异端”，从来都不吝诉诸于武力，耶和华就说过：我要使他们彼此相碰，就是父与子彼此相碰；我必不可怜，不顾惜，不怜悯，以致灭绝他们。倘若我国在发展的道路上出现了较大问题时，境内外的反动势力必然会借机制造矛盾、分裂和流血冲突。南非黑人主教图图曾在美国纽约的一次宗教仪式上演讲时说：“白人传教士刚到非洲时，他们手里有《圣经》，我们（黑人）手里有土地。传教士说‘让我们祈祷吧’，于是我们闭目祈祷。可是到我们睁开眼时，发现情况颠倒过来了：我们手里有了《圣经》，他们手里有了土地”。中国是否也应该担忧和警惕图图所说情况的发生？

基督教来势凶猛，传统文明又该何去何从？从人类文明的发展来看，高级的文明形态对低级的文明形态有着强烈的侵蚀作用，哪怕野蛮的武力可以占领文明的地域，也难逃最终被其占领地的文明所同化的命运。最先来到中国的西方人也大多是传教士。他们希望用自己的文明影响中国，但在本土同级别文明的强大压力和排斥下无功而返。近代中国虽然经历百年耻辱，甚至一度几乎亡国，但仍然没有接受基督教的文明体系。今天我们面对纷繁复杂的世界和基督教的全线压境，又该如何对待我们的传统文明和精神家园？抛弃、固守还是扬弃？“周虽旧邦，其命维新”，这是摆在当今国人面前的重大课题和历史使命。拯救和发展传统文明是个漫长过程，当务之急还有哪些方面需要努力？

第一，要切实增强国家对意识形态的掌握能力。一是要从战略上高度重视基督教扩张对我国宗教事务、国家安全和社会稳定的潜在影响；

二是要建立反渗透网络，有关部门要各司其职、密切配合；

三是要改善主流意识形态的宣传教育手段,增强主流文化的凝聚力和向心力，提高国民对基督教文化入侵的抵制能力。

第二，要针对不同宗教的特点，有针对性地做工作，努力维护宗教信仰市场的适度平衡，使宗教为国家安全和和谐稳定服务。

第三，调整过去观念和政策中对中国民间信仰的不合理成份。

实践已经证明,越是民族文化浓厚、民间信仰纯正的地方,外来宗教或异端邪说越难渗透,也越难存在。新形势下，我们要以新的眼光来重新审视和评估民间信仰，加强对孔庙、土地庙、龙王庙、祠堂等传统民间信仰的调查研究，深刻剖析其存在的合理因素，辩证看待其承载传统文明作用和功能。在城镇化过程中，可以根据群众需要对部分民间信仰的建筑物和造像予以保存或迁建，并引导其在内容和外在形式进行革新。在清明、端午、七夕、佛诞等重大传统民俗节日期间安排放假，并主导举办相关文化活动，引导人们回归传统。总之，发挥民间信仰在抵御境外宗教势力渗透中的积极作用，使“民间宗教成为中国五大宗教均衡发展、关系和谐的共同基础”（牟钟鉴教授提出），是我们面临的全新课题。

第四，以适当方式开展基督教批判。

当前，互联网上基督教传教网面铺天盖地，同时，网民自发抵制、批判甚至强烈抨击基督教的网页也不断增加。

笔者认为，上千年流传不息的宗教应当有勇气、有肚量接受任何批判，基督教也不应例外。理越辩越明,事越说越清，经过各界对基督教的教义、发展历史、传教方式等作广泛探讨，让普通百姓弄清基督教基本情况，再自主选择入教或者不入教，或者虽已入教再出教。

篇3：中国宗教的现状

维吾尔歌舞艺术由维吾尔民间歌舞、以十二木卡姆为代表的古典歌舞和维吾尔族宗教礼仪歌舞三部分组成,本文就是对维吾尔宗教礼仪歌舞的研究现状所进行的梳理总结。

在各维吾尔族居住区广泛流传着各种宗教礼仪歌舞艺术,因其功能和应用场合的不同可以划分为:(1)阿希克(云游的托钵僧)行乞时所唱的以宣扬伊斯兰教义为内容的阿希克调,(2)苏菲派喀迪里耶支系和捷斯迪耶支系宗教仪式上所能见到的被称为艾尔开—一萨玛的歌舞,(3)巴克希(又称皮尔洪,意为巫师)做法时所吟唱的成套歌舞曲,(4)肉孜节、古尔邦节等与伊斯兰教信仰有关的节日里以鼓吹乐伴奏的群众性舞蹈,以及存见于“麻扎朝拜礼仪”中的乐舞等。

1 有关宗教礼仪歌舞艺术本体的研究

1.1 对于音乐本体的综合研究

对维吾尔宗教礼仪歌舞艺术音乐本体进行研究的论文搜集到2篇,一篇为阎建国的《维吾尔族宗教音乐初探》[1],文中指出:“宗教还未完全灭亡,宗教音乐还有其生存的土壤,还有其广泛而积极的作用”,本文对伊斯兰教内部仪式音乐的研究能够显现出作者对维吾尔族文化的研究功底。另有周吉的《“阿希克调”研究》[2]一文,作者依据田野调查得来的第一手资料,论述维吾尔民间歌谣中“阿希克调”唱词的主要内容及音乐形态方面具有的维吾尔传统音乐的特点。笔者认为“阿希克调”和主要流传在新疆南部各个维吾尔聚居区的大型古典套曲《十二木卡姆》中“麦西热甫”十分接近，流浪歌手“阿希克”们在《十二木卡姆》,尤其是其“麦西热甫”的历史传承中起着极其重要的作用。

1.2 对于舞蹈本体的研究

随着对维吾尔族宗教礼仪音乐研究的不断深入,许多问题开始浮出水面。对于维吾尔族宗教礼仪音乐中的舞蹈本体研究笔者搜集到3篇关于场合和表演形式的论文,在李吟屏的《萨满教与维吾尔族皮尔舞》一文中,作者指出“皮尔舞是原始萨满教在维吾尔族民间的一种遗存,名称虽然已经改变,但其基本形式却仍然保持”。哈密,史称伊州,王小云在其《哈密民间舞蹈印象》一文中,除指出“哈密木卡姆为伊州大曲的遗存”之外,还介绍了哈密“皮勒舞”、青苗麦西来甫、加哈俊布拉克舞、黑灯舞等乐舞的表演场合和表演形式。笔者比较赞同李吟屏的观点,而且在拙文《阿克苏地区某地“皮尔”调查与分析》中也明确提出个人见解:现今的皮尔舞应该就是传统萨满教在当今维吾尔文化中的遗存。

1.3 对于表现内容的研究

田青主编的《中国宗教音乐》中,第四部分是周吉、刘同生合著的《中国伊斯兰教音乐》,文中指出,“伊斯兰教反对音乐这一观点是不正确的”,“中国维吾尔族的伊斯兰教音乐既不同于阿拉伯、波斯的音乐,又没有归流于中国传统音乐,而是有着自己的特点”。笔者赞同作者的观点,伊斯兰教并非反对音乐。

2 有关宗教礼仪歌舞艺术文化背景的研究

宗教礼仪歌舞美学特征的研究论文2篇:维吾尔族宗教礼仪歌舞具有独特的审美特征,沙金的《新疆维吾尔族宗教音乐》一文,将新疆维吾尔族的宗教音乐,大致分为“一般性的宗教音乐、萨玛音乐、麦达音乐、阿肖阔音乐、阿克西音乐”五类,并分别就各种类别的艺术特征进行了论述。艾买提·吉力力著/王东军译的《“九”的秘密及黑灯舞》一文,从美学特征来论述了“九”的观念在现今维吾尔农村中的普遍存在现象,并以黑灯舞为个案进行论证。本文作者研究紧紧围绕“九”的存在意义,作了资料查询,但古籍资料和民间传说并未构成互相映证的关系,所以,作者观点缺乏理论支撑。

3 对于宗教礼仪歌舞艺术形成与发展历史的研究

维吾尔族民间所流传的萨玛舞与古老的萨满教是否有着某种联系,目前学术界众说纷纭,归纳起来有两种观点。而笔者所收集到的这两篇论文,正好代表着这两种观点:杨金祥在《浅谈维吾尔族萨满舞的由来》一文中认为“萨玛舞是作为被否定的伊斯兰教苏菲派的宗教仪式而提及的,与萨满教无任何联系”。而王泳舸在《萨玛舞探源》一文中,则指出随着历史的变迁,萨玛舞的舞蹈功利性已经发生了变化,但是,“萨满舞源于萨满教的原始宗教活动,萨玛舞同萨满舞蹈之间有着历史的必然的内在联系”,所以,“‘萨玛舞’是古代维吾尔族在信奉萨满教时宗教活动中的舞蹈与西域乐舞相结合的产物”。

4. 关于维吾尔族宗教礼仪音乐的综合研究

杜亚雄/周吉的《丝绸之路的音乐文化》一书,对生活在丝绸之路上的中外诸民族音乐进行了全面、系统的介绍,“是作者近40年研究丝路音乐的成果之一”,其中涉及到了维吾尔族的民间歌舞、古典音乐木卡姆和宗教礼仪音乐,因其对维吾尔族宗教礼仪歌舞的介绍较为详细,故笔者将本书列入宗教音乐的综合研究。

周吉的《中国新疆维吾尔族伊斯兰教礼仪音乐》,属“中国传统仪式音乐研究计划系列丛书”之十,书中介绍了伊斯兰教中的逊尼派仪式音乐、苏非派仪式音乐、巴克希仪式音乐、宗教说唱音乐、麻扎朝拜的仪式音乐及节日鼓吹乐,本书后附有67个谱例,其间显现出作者深入的田野调查成果,对后来者研究维吾尔族宗教音乐起着基础作用。

5. 对于上列诸多研究成果的归纳分析

对于维吾尔宗教礼仪歌舞艺术的论文(著),笔者共采用了12篇(部),其中刊物论文9篇,论著3部。音乐本体中对于乐律、乐调的研究论文2篇,舞蹈本体中表演场合、表演形式的论文3篇,维吾尔宗教礼仪歌舞的表现内容论著1部,本体研究占总体研究工作的49%,文化背景研究中关于美学特征的研究论文2篇,约占17%,综合研究论文(著)2篇(部),约占17%,形成与发展历史的研究论文2篇,约占17%。下面笔者将对以上的研究成果进行分析:

阎建国在《维吾尔族宗教音乐初探》中提出了:“宗教音乐犹如活化石”。不同程度的保留着古代乐舞的风貌。所以说,对维吾尔宗教礼仪歌舞进行更加深入的搜集整理,有利于我们更好更全面的整理、抢救维吾尔歌舞艺术。

舞蹈本体:李吟屏在《萨满教与维吾尔族皮尔舞》一文中指出:现代皮尔仪式中的歌舞本身与仪式内容并无多大的关联。这种现象不能不让人想到皮尔歌舞与皮尔仪式有可能是拼凑到一起的,或者说曾经因为某一事件的冲击而导致其中一方发生了某些形式上的改变。科学研究需要大胆的猜测,更需要客观的论证,希望我们的研究者们能够继续以此为己任,担当起宗教礼仪歌舞研究工作的重担。

宗教礼仪歌舞美学特征:艾买提·吉力力著/王东军译的《“九”的秘密及黑灯舞》一文,提出了“九”在宗教礼仪歌舞中的特殊含义。其实,不只是维吾尔族,汉族文化中,“九”也具有长远、久远以及圆满等特殊的含义,如果说“九”确实是特指的话,那么只有九部的《)刀郎木卡姆》也会引起更多学者的关注。

综合研究中的论文(著)含有宗教礼仪歌舞的所有文化信息,限于总体类介绍,这类论文(著)对于我们研究工作的进一步发展有着基础作用。如周吉的《中国新疆维吾尔族伊斯兰教礼仪音乐》,此书属于“中国传统仪式音乐研究计划系列丛书”。

与维吾尔民间歌舞艺术和维吾尔古典歌舞艺术相比,维吾尔宗教礼仪歌舞艺术研究工作的进展程度较为缓慢。虽然我们有很多的理由可以用来搪塞,但是“音乐,作为一种人文现象,创造它的是人,享有它的也是人。音乐的意义、价值皆取决于人。因此,音乐学的研究,总离不开人的因素”。因此说,任何的文化发展都离不开人的因素,维吾尔族宗教礼仪歌舞发展的根本原因也取决于我们主观,在对于维吾尔族歌舞艺术研究的大局之中,我们不应该放弃尚有丰富生存土壤的维吾尔族宗教礼仪歌舞。

6. 归纳分析后的个人建议

维吾尔歌舞艺术的研究不断深入,未来的研究工作应该何去何从?后来的研究者们应该从哪些方面展开?在对上面的研究成果进行整理分析后，笔者对维吾尔歌舞艺术的发展趋势给出了些许的浅薄建议。

(1)需要继续拓展和深入的(研究成果在7篇、部以上但是出现重复性内容的行列):暂无。

(2)研究成果已经形成规模的(7篇、部及以上):

(3)研究成果相对可观尚未形成规模的(4-6篇、部):暂无

(4)研究成果微小需要继续深入的(1-3篇、部):维吾尔宗教礼仪歌舞中音乐本体的综合研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中舞蹈本体的综合研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的表现内容研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的美学特征研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中形成与发展历史的研究。

(5)研究成果尚处于空白的(0篇、部):维吾尔宗教礼仪歌舞中的结构、曲式研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的乐律乐调研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的节拍节奏研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的旋法研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的乐器及其组合研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中舞蹈本体的动作、队形研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中舞蹈本体的场合、表演形式研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的服饰、道具研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的历史环境研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的地理环境研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的社会环境研究,维吾尔宗教礼仪歌舞中的文化环境研究。

建议浅薄,但需要指出的是,对于维吾尔宗教礼仪歌舞的研究,的确需要后来的研究者们继续努力,不管这一领域的研究存在怎样的困难,我们都要从学术的角度给予收集、整理、研究,并对其进行适应社会精神文明要求的引导,促使其在自己的生存土壤里逐步走向健康、文明和理智。

参考文献

[1]阎建国.《维吾尔族宗教音乐初探》新疆艺术,1992年第6期

篇4：当代中国的宗教复兴与宗教短缺

近年来，中国的宗教人物频频登上大众媒体，不断进入公众视野。千年少林寺出了个现代CEO，年年制造出轰动性新闻和备受争议的话题。道长李一骤然间大起大落，搅动了媒体和公众对于宗教现象的高度关注和复杂心情。世界佛教论坛上，各国高僧云集富丽堂皇的寺庙，媒体蜂拥报道，百姓驻足围观。汶川大地震，在来自四面八方的赈灾救援人群中，佛教、道教、伊斯兰教、基督教、天主教的志愿者群体引人瞩目，中国的主流媒体也常常以“祭奠”、“祈祷”等字眼为通栏标题，期冀在心灵精神层面安抚死者和生者。2009年12月，《中国日报》用专访和专题报道的方式，表达了对于宗教事务特别是基督教现象未来发展方向的探索。《南方周末》2009年末专题“天赐十年”列出10个十年来没想到的社会变化，其中一个就是“没想到信基督的人多了”。

与大众和媒体的关注相比，宗教学研究却面临着发展的瓶颈。30年前，围绕“宗教是鸦片”展开的有关宗教定义、宗教本质的大讨论，解放了思想，开拓了学术平台，为宗教学术的发展奠定了基础。1982年中共中央第19号文件《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》，突破极左思潮的禁锢，承认宗教具有群众性、长期性、民族性、国际性和复杂性，并且实事求是地承认当时有天主教徒300万，基督教徒300万，伊斯兰教徒1000万，佛道教信徒难以计算。与文革前相比，天主教和伊斯兰教信徒人数维持不变，而基督教徒人数则从不足100万增加到300万。1990年前后有关“宗教是文化”的讨论，进一步扩展了宗教探讨的空间。然而，在宗教人物和宗教事务日趋进入公众视野和大众媒体之时，近年来的中国宗教研究却明显滞后，很多书刊文章仅仅在概念问题上兜圈子绕弯子，对于社会现实中的现象和问题不敢正视，更鲜有具有深度和广度的理论探索。笔者认为，要想走出这个瓶颈，与30年前的思想解放一样，必须从基本概念、基本实事入手。

一个基本事实问题

有关基本事实的一个问题是：当代中国有多少宗教信徒？对此有一个习惯性的、程式化的提法，坚称中国只有一亿多宗教信徒，这个提法显然与现实发生了严重脱节。“一亿信徒”的提法最早是周恩来总理在半个世纪以前提出的，是关于当时五亿人口中信徒状况的一种粗略估计。在上世纪的六七十年代，在极左思潮的笼罩下，各种宗教经受了严重的打击和压制，直至在文革期间关闭了所有宗教场所。直到1979年，在改革开放的大背景下，为了团结全国人民共同致力于经济发展的中心任务，五大宗教的场所才开始逐渐恢复开放。经过了1980年代乍暖还寒似的曲折回升之后，到了1990年代，“一亿信徒”的提法被重新启用。然而，这个数字即使在20年前接近实际，在进入21世纪第二个十年的今天，在13亿人口当中，它已经与现实相去甚远。在日常生活和出差旅游中，人们亲眼见证日益增多的宗教信徒和宗教场所；在新闻媒体和各种会议上，人们亲耳听闻日益增多的宗教活动和宗教讯息。因此，有些人在重复这个格式化的提法的同时，暗自思忖或公然质疑，宗教信徒人数现在应该不止这些了。但是，囿于程式化提法的禁锢，有权力地位或学术地位的人不敢擅自提出更加接近现实的信徒数字。

另一方面，从上世纪80年代初开始，就不断有人惊呼社会上出现“宗教热”、“基督教热”、“佛教热”、“儒教热”、“邪教热”等等，似乎宗教信仰已经成为汪洋大海，正在吞没意识形态正统，甚至危及了社会稳定，并且据此制定了因应政策和措施。然而，在这些危言惊呼之余，环顾身边，客观地说，有明确宗教信徒身份的人依然不过是少数，甚至是很小的少数。只不过，在圣诞节去基督教堂和天主教堂好奇观礼的人多了起来，在传统节日里到庙里去烧香拜佛的人多了起来。大多数的宗教场所拥挤不堪，这已成为一个不争的事实。与此同时，在日常生活中，相信算卦、相面、风水、数术、符的人多了起来。很多城市都出现奇特的“算卦一条街”。虽然相信各种超自然神灵和神秘力量的人多了起来，不过，这其中的大部分人，却并不信奉或归属某个特定的宗教。

当代中国究竟有多少宗教信徒？对于这样一个看似简单的基本事实问题，至今没有一个令人满意的答案，这不仅是因为缺少实事求是的科学调查，也是由于对于宗教的理解充满禁锢，既有来自意识形态的教条主义禁锢，又有来自现代世俗主义教条的禁锢，还有来自前现代和后现代各种暗流思潮的扭曲。来自意识形态的教条主义依然重复着“宗教鸦片论”，难以接受宗教既有消极的社会功能又有积极的社会功能，只把消极的东西称作宗教，却把任何积极的东西归约为其他因素。现代世俗主义的教条则坚守着“宗教消亡论”，却不能睁眼面对宗教增长的现实——现代化并没有带来宗教的衰落，在高度现代化了的西方或东方社会，没有迹象表明宗教正在走向消亡。有些学人摆脱了这些教条主义禁锢，却又陷入前现代或后现代的思维混乱，比如倡导甚至期冀政府扶持某种似是而非的宗教，包括文化的宗教、科学的宗教、政治的宗教、中华的宗教，似乎“宗教”是可以随心所欲地予以认定，可以指鹿为马的。也有一些学人尝试用“信仰”概念代替“宗教”概念，却难以区分界定宗教信仰、文化信仰、政治信仰，结果制造了更多的观念混乱和思想混乱。

宗教的灵性和社会性

在20世纪以前，哲学家的思辨垄断了对于宗教问题的思考。社会学出现以后，把关注点转移到冷静、客观、实证地研究具体的宗教及其实际的社会功能上来。迪尔凯姆（Emile Durkheim又译为涂尔干）是历史上第一位拥有“社会学教授”头衔的学者，他的最后一部力作是1912年出版的《宗教生活的初级形式》。他批判了有关宗教起源的两种流行性解释：自然崇拜轮和万物有灵论。自然崇拜论认为宗教源自人们在看到电闪雷鸣等自然现象时想象出的雷神雨神。万物有灵论则认为宗教起源于人们由于睡梦和死亡而想象出人有灵魂，并进一步推导出各种神灵的存在。这两种哲学性的宗教起源假说，说明不了为什么在对于自然、生理现象的谬解露出破绽以后，宗教还能继续存在下去，甚至在科技发达、教育普及的发达社会中大部分人仍然相信宗教。其实，宗教是各个社会存在的一种普遍现象，这样一种现象不可能是建立在虚妄的想象基础上的，而必定是建立在某种真实存在的基础上的。通过对澳大利亚土著居民的原始宗教即图腾崇拜的分析，迪尔凯姆认为这种真实存在来自人群聚集时产生的一种集体兴奋，这种难以名状的群体感觉具象在某个动物或植物上，便成为图腾，并借此把各样事物和行为划分为神圣与粗俗，以此规范和协调这个部落的认同和行为。在迪尔凯姆看来，图腾这个神圣符号背后真实的东西其实是“社会”自身。换句话说，“社会”是真实存在的，而宗教是社会的一种神圣符号的体现。

沿着“宗教是鸦片”、“宗教是文化”这样的言说轨迹，现在或许应该说“宗教是社会”。迪尔凯姆的这个理论虽然有费尔巴哈宗教哲学“投射”理论的影子，但是，“社会”这个真实存在却是在费尔巴哈视野之外的。其实，无论从神学上还是社会学上说，宗教都是一种社会现象，是在群体互动中发生和延续的，而不仅仅是一种意识或信仰，不可能仅仅以个体私下信仰的形式存在。通过对于原始部落图腾崇拜这种宗教生活的初级形式的分析，迪尔凯姆借此说明，现今的社会中，宗教作为一种共同意识对于社会秩序和群体认同的必要性。迪尔凯姆指出，宗教的目的不仅仅在于提供一套解释世界的理论，而在于为群体或社会建立一套行为准则，成为群体或社会得以延续存在的黏合剂。迪尔凯姆担心，一个社会一旦没有了宗教，靠什么维持群体聚合力？如何规范和协调个体的行动？人们是否会走向道德沦丧、分崩离析？迪尔凯姆的这种担心，今天看来，仍有重要的现实意义，值得深入反思和研究。

迪尔凯姆对于宗教的定义是：“宗教是一个关于神圣事物的信仰和实践的统一体系，这些信仰和实践把信徒联合在称之为教会的一个道德群体中。”这个定义包括宗教的四个要素：神圣、信仰、实践、教会。关于神圣，迪尔凯姆的解释是“被分离出来并且围绕之设立起禁忌的东西”，图腾就是这样的神圣事物。虽然神灵是很多宗教所崇拜的神圣，但是迪尔凯姆并不认为神灵是宗教所必有的，并且举无神的佛教之例为证。对于这一点，后来有学者指出，不相信超自然神灵的佛教徒不过是极少数的哲学思辨性强的人，对于大多数佛教徒来说，他们是相信超验神灵和超验佛法的，迪尔凯姆对于这个要素的把握显然有误。更为严重的问题是，当“神圣的事物”被泛化时，就会把过多的现象归到宗教名下，比如纳粹的国家崇拜，某种政治意识形态，甚至美国人所热衷的橄榄球或高尔夫球，都可以称作宗教了。我认为，这个要素应该更有针对性，仅限于超自然神灵或神秘力量，即只有包括了对于超自然神灵或神秘力量的信仰才是宗教信仰。这其实也是宗教学奠基人泰勒以及众多宗教学家的主张。而且，严格说来，只有宗教信仰才能称之为信仰（faith），不涉及超自然因素的信念或相信（belief），不应称作信仰。信仰是对于超自然神灵或神秘力量的相信、仰望和依靠。仅有仰望而无信靠的相信，不是信仰或宗教信仰。

中国人精神生活问卷调查简报

一个社会中总体的宗教信仰状况，这在西方以及许多非西方国家，时常会有研究机构进行问卷调查。但是，中国人尚不习惯社会调查这种形式，更有很多人忌讳被陌生人问及自己的信仰状况，因为宗教仍旧是一个敏感话题。不过，北京零点调查公司克服了诸多层面的重重困难，于2007年进行了一项关于“中国人精神生活状况”的全国性大型抽样调查。如果是科学的随机抽样出来的，样本量达到2000以上，所反映的人口情况一般可以高达95%的信度。在美国，经常做的问卷调查就是2000个左右的样本用来反映全美国的状况。不过，中国人口众多，地域差异很大，因此样本量需要大一些。零点的这项调查，除了新疆和西藏以外，在国内东部、中部、西部随机抽样选出了56个区域，包括3个直辖市，6个省会城市，11个地级市，16个小城镇，20个行政村。通过这种分级随机抽样的科学方法，派出经过训练的访谈员进行入户调查，最终选取完成了对于7021位16~75岁之间的个人调查问卷。问卷包括很多细致入微的信仰方面的问题，可以测量包括上述四要素在内的诸多方面情况。在做正式调查之前还进行了两次预调查，根据其结果调整了一些问题的问法和答案选项。没有任何一个问卷调查是完美无缺的，但是可以说，到目前为止，这是个最具科学性的有关中国宗教信仰的大型问卷调查。普度大学中国宗教与社会研究中心的研究团队对于这个数据中的一些问题进行了长达数月仔细和慎重的分析，目前仍在撰写和修订一系列深度论文。其中的主要发现可以简要叙述如下。

在16岁以上的中国人口中，85%的人持有某种超自然信仰或从事某种宗教活动，真正的无神论者，即那些既没有任何超自然信仰也不参与任何宗教活动的人，所占比例仅有15%。通过这个问卷调查发现，很多人存在着无神论的公开身份与自身宗教信仰实践相矛盾的现象。很多人自我宣称是无神论者，或者宣称不信仰任何宗教，但是，换个方式问，他们当中很多人则承认有些超自然信仰及其实践活动。比如，虽然有58%的人声称自己不信仰任何宗教或任何神灵，但这其中有44%的人在以往的12个月中曾有过某种形式的宗教实践，比如上教堂、祈祷、烧香、在家中供奉神像或祖先牌位、佩戴护身符、请人看风水、算命看相拆字等活动；其中也有49%的人相信某种超自然存在，比如相信灵魂转世、相信天堂地狱，或相信某种超自然神秘力量。把具有超自然信仰或在过去一年中从事了某种宗教活动的人排除在外，彻底的无神论者就仅剩下15%了。这个结果令人倍感震惊。个中原因，值得深入探讨。无论如何，已经不能再称中国是个无神论国家了。

明确承认具有某种宗教认同的人占人口的23.2%。佛教是认同人数最多的宗教，有18%的人自己宣称信仰佛教，而认信基督宗教的人只占3.2%。这与当前广为流行的“基督教井喷式发展”，基督教“一教独大”的观点形成强烈反差。在中国的公共媒体及官方文件中时常表达出对于基督宗教发展趋势的担忧，甚至有人渲染说基督教的快速增长将危及国家安全或文化安全，但是这种观点实际上缺少事实根据。据《2005年全国1%人口抽样调查主要数据公报》，全国总人口13亿多人（1,306,280,000），其中15岁以上人口为十亿四千多万（1,041,500,000人）。 据此推算，在16岁以上人口中，自我认同为佛教信仰者有大约1.87亿人，自我认同为基督宗教信仰者大约为3350万，其中基督新教信徒约3000万，天主教徒约350万。自从1979年五大宗教恢复以来，佛教发展遥遥领先，认信佛教的人数是认信基督宗教人数的五六倍，这是个非常重要的发现，其现实意义有待深入探讨。

基督教（新教）有3000万人（不包括15岁以下人口），这个推算比官方公布的估计数字高出许多。中国社会科学院世界宗教研究所编辑的《宗教蓝皮书·中国宗教报告（2010）》在2010年8月公布的大型调查的数字是2305万（包括三自教会和家庭教会的信众），这是迄今为止官方正式给出的最高估计数字。不过，我们的推算与海内外的很多估计数字相比，则低了很多。比如，于建嵘说：“目前中国三自教会人数在1800万~3000万之间，家庭教会人数在4500万~6000万之间，两者加起来可能是六七千万左右。” 我们认为，根据零点问卷调查所推算出来的3000万是最最保守的估计，即它只包括了那些敢于在这样一个问卷调查时亮明自己基督徒身份的人（包括三自教会和家庭教会的信众）。根据这项问卷的其他问题来看，除此之外，还有4300万人承认相信耶稣基督存在或者承认在过去一年参加过基督教活动。这些人算不算基督徒，人们可能会做出不同的解读。

极大出乎我们预料的是，根据这项零点问卷调查推算，天主教徒仅仅350万，这甚至低于官方公布的数字。中国官方1997年的《中国宗教信仰自由状况白皮书》公布说有400万天主教徒，海外和非官方的常见估计是1200万。零点这项调查发现天主教徒人数偏低，这有几种可能性：一是由于恐惧心理，有更多的天主教徒未敢承认自己的天主教徒身份；二是因为天主教徒比较集中聚居，这项调查由于概率因素没抽取到足够多的天主教徒聚居区域的样本；最后，目前也不能排除另外一种可能性，即天主教徒人数在近十几年来有所下降。最后这种可能性的推理根据是：天主教一向比较多地依靠家庭代代相传，但是，随着老龄人口的过世和一胎化政策的实施，天主教家庭新出生的人口无法替补过世人口，从而造成天主教徒人口出现萎缩。当然，更有可能的是这三种原因同时并存，结果导致了这项问卷调查中的天主教徒人数偏低。事实如何，尚待今后设计更好、质量更高的问卷调查。

根据这项问卷调查推算，认信道教的人口为1200万。不过，有一定道教实践的人很多。当然，道教和民间宗教在很多地方难以区分，除非自我认同道教，我们或许应该把具有某些道教信仰或实践的人算作民间信仰者。民间信仰在过去30年间取得了惊人的发展。根据零点问卷调查推算，在16岁以上人口中，有1.2亿人自称不信仰特定宗教但是相信神灵、佛祖或鬼的存在，另有100万人相信两个或以上的制度性宗教。此外，在16岁以上人口中，中国有1.41亿人相信财神，有1.45亿人相信风水，3.62亿人在过去12个月内算过命或看过相，更有多达7.54亿人在过去一年上过坟，其中2.06亿人承认祖宗神灵存在，1.23亿人在家里供奉祖先牌位，2900万人在过去一年向祖宗神灵祈祷过。当然，这些信仰和活动并不是严格意义上的宗教，虽然具有超自然信仰的因素在其中，这些既可能是宗教性的，也可能是巫术性的民间信仰。

如果按照经典宗教学的定义，很多民间信仰应该划归在巫术下面。宗教学奠基人都一致强调宗教与巫术的区别。宗教和巫术的相同点是都相信超自然神灵的存在，不同在于巫术是为一时一事操控神灵，宗教则要求一生一世祀奉神灵；巫术是功利的，要神灵“有求必应”，求而不应则换一个神灵来拜，宗教则是讲伦理的，要遵行神灵所定的诫命，寻求神灵的旨意。单就佛教来说，削发为僧为尼意味着弃绝尘世的欲求，专心供佛，寻求解脱涅，那是宗教。但大众的“临时抱佛脚”，寻求灵验，神佛不分，佛道不分，便是巫术，这样的巫术充斥在民间信仰之中，并且以民间文化的形态存在着。这样的例子俯拾皆是，比如，2009年6月3日《中国青年报》报道说，高考临近，一拨又一拨的高三老师上山拜佛，祈祷高考时自己带的学生能有个好“收成”。广西铁路某附属中学公开的秘密是每年派老师到庙里求神，而且选派的老师必须是精英：太年轻的不行，离过婚的不行，业务差的不行。这种具有明显功利目的的“临时抱佛脚”，受到很多抨击。又例如，据说在想出国留学的北京大学生中，很多人会到香山卧佛寺上香许愿，问其缘由，之所以到这个特定的寺庙，是因为美国大学的录取通知称作offers，这与“卧佛寺”谐音。虽然这个谐音显得太牵强，可是一拨又一拨的考生还是不断地去那里祈祷，据说香火还很旺盛。拜佛未必信佛，更不一定信而奉行佛教的教义和戒律。这两个例子中的行为，严格说来不能算作宗教行为，其实都是巫术。

结语

这样说来，当代中国精神信仰领域的整体状况，可以说是“宗教不彰，巫术盛行”。在传统的民间宗教中，确有一定的伦理戒律和道德要求，但是其伦理道德实际上源自儒家思想，而且更多地是受到熟人社会的制约，是靠人情面子、亲情伦理维系的。现代社会是陌生人社会，我们每天打交道的多数是只见一次面的陌生人。在这样的现代社会中，伦理道德需要自觉自律，而制度性宗教的超验关怀和信仰提供了道德自律的一种基础，尽管宗教未必是唯一可能的基础。巫术性的民间信仰则难以满足处在现代化过程中的中国社会的伦理道德需要。

宗教不彰则巫术盛行，这是在目前制度化宗教供给短缺的情况下，供求失衡造成的局面。民间信仰或巫术在中国的发展如此迅猛，关键原因在于人们的宗教需求，对超自然神灵和神秘力量的需求，已经在市场化过程中被唤醒了。如果不能在制度化宗教当中得到灵性的满足，人们就只好到宗教灰市和黑市里去寻求满足，而在这些地方，充满了假冒伪劣的宗教产品，包括大量的巫术产品和服务。由于宗教供给短缺，宗教红市中也存在很多问题，比如商业化倾向和巫术化现象。

中华人民共和国的第一个30年，人们忙于政治争论；过去这30年，人们忙于经济发展；今后30年，人们是否会越来越注重宗教信仰？经过多年的实证研究和反复思考，我认为中华民族是个追求宗教信仰的民族。在同文同种的台湾地区，宗教的多元化发展已成大势所趋，也显示中国人信仰兴盛时代已然来临，这恐怕是不以个人的意志为转移的发展趋势。不过，这个正在悄然来临的宗教兴盛不是简单的回归过去，而是在物质主义达到极致之后的灵性苏醒，是在现代化和全球化背景下，延续政治发展和经济发展之后的灵性发展。值得关注的一个重要问题是，在去管制(de-regulation)之后，中国宗教多元化发展的未来景观，究竟会是走美国式的宗教之间公平竞争、个体自愿选择的和谐模式，还是会陷入印度式的宗教之间有主有从、不乏暴力的冲突模式？这在很大程度上将取决于政教关系的厘定及其相关事物的处理。

篇5：中国最美的十大宗教名山

第一位：武当山

武当山，绵亘800里，其自然风光，以雄为主，兼有险、奇、幽、秀等多重特色。自元代以来，就有72峰、36岩、24涧、11洞、3潭、9泉、10石、9井、10池、9台等。主峰天柱峰海拔1612米，犹如金铸玉琢的宝柱雄峙苍穹，屹立于群峰之巅。环绕其周围的群山，从四面八方向主峰倾斜，形成独特的“七十二峰朝大顶，二十四涧水长流”的天然奇观。被誉为“自古无双胜境，天下第一仙山”。武当山以宏伟的建筑规模著称于世。其古建筑始建于唐、宋、元、明、清均有修建，在明代达到鼎盛。共建有三十三个建筑群，100余万平方米；历经数百年沧桑，现仍存有近5万平方米。其整个建筑系按照“真武修仙”的道教故事，采取皇家建筑法式，统一设计布局。其规模的大小，间距的疏密都恰到好处，因山就势，错落有致，前呼后应，巧妙布局。或建于高山险峰之巅，或隐于悬崖绝壁之内，深山丛林之中，体现了建筑与自然的高度和谐，达到了“仙山琼阁”的意境，被誉为“中国古建筑成就的展览”，1994年武当山古建筑群被列入“世界文化遗产名录”。

第二位：峨眉山

峨眉山金顶雪景中国佛教四大名山之一。位於四川盆地西南缘。有山峰相对如蛾眉，故名。包括大峨眉、二峨眉、三峨眉、四峨眉。主峰3079.3米，高出成都平原2,500∼2,600公尺。为褶皱断块山地，断裂处河谷深切。一线天、舍身崖等绝壁高达700∼850公尺。山势雄伟，隘谷深幽，飞瀑如帘，云海翻涌，林木葱茏，有“峨眉天下秀”之称。山上多佛教寺庙，向为著名游览地。峨眉山主峰万佛顶海拔3079.3米。全山形势巍峨雄壮，草木植被浓郁葱茏，故有“雄秀”美称。因为高度可观、面积庞大，登山路线几近百里，对普通攀登者形成有力挑战。近年来建成了登山索道，游人已可轻松登临，去极顶俯瞰万里云海，在金顶可欣赏“日出”、“云海”、“佛光”和“圣灯”四大绝景。佛光是峨眉山最壮美的奇观。峨眉山上共有佛寺数十处，寺内珍藏有许多精美的佛教瑰宝。许多笃信佛教的老人不辞艰苦，一步一歇，历经十数日始上山顶。无数慕名猎奇的游客远涉重洋，几经周折，始满数载愿惬意离山。峨眉山优美的自然景观、良好的生态环境使它成为人们探奇揽胜、求仙修道的理想处所。

1982年，峨眉山以峨眉山风景名胜区的名义，被国务院批准列入第一批国家级风景名胜区名单。1996年，峨眉山与乐山大佛共同被列入《世界自然与文化遗产名录》，成为全人类自然和文化双重遗产。2007年，峨眉山景区被国家旅游局正式批准为国家5A级旅游风景区。

第三位：五台山

五台山位于山西省的东北部，属太行山系的北端，跨忻州地区的五台县、繁峙县、代县、原平县、定襄县，周五百余里。中心地区台怀镇，距五台县城90公里，忻州市160公 里，山西省会太原市240公里。

五台山由古老结晶岩构成，北部切割深峻，五峰耸立，峰顶平坦如台，故称五台︰东台望海峰、西台挂月峰、南台锦绣峰、北台叶斗峰、中台翠岩峰。五峰之外称台外，五峰之内称台内，台内以台怀镇为中心。五台周长约250公里，总面积2,837平方公里。五台之中以北台最高，北台顶海拔3,058公尺，有“华北屋脊”之称。山中气候寒冷，台顶终年有冰，盛夏天气凉爽，故又称“清凉山”，为避署胜地。五台山自然植被以草地为主，由草甸、草原、灌丛构成，是优良的夏季牧场。

第四位：普陀山

普陀山作为佛教胜地，最盛时有82座寺庵，128处茅篷，僧尼达4000余人。其中普济、法雨、慧济三大寺规模宏大，建筑考究，是中国清初寺庙建筑群的典型。普济禅寺始建于宋，为山中供奉观音的主刹，建筑总面积约11000多平方米。法雨禅寺始建于明，依 山凭险，层层叠建，周围古木参天，极为幽静。

慧济禅寺建于佛顶山上，又名佛顶山寺。普陀山奇岩怪石很多。著名的有磐陀石、二龟听法石、海天佛国石等二十余处。在山海相接之处有许多石洞胜景，最著名的是潮音洞和梵音洞。岛的四周有许多沙滩，但主要的是百步沙和千步沙。千步沙是一个弧形沙滩，长约3里，沙细坡缓，沙面宽坦柔软，是一个优良的海水浴场。夏天去游览，可带上游泳衣在这里畅游。

岛上树木葱郁，林幽壑美，有樟树、罗汉松、银杏、合欢等树。大樟树有1000余株。其中有一千年古樟，树围达6米。还有一株“鹅耳枥”，是中国少见的珍贵树种，列为国家二等保护植物。

第五位：天台山

山东省日照市天台山因《山海经》和《竹书纪年》中的记载而得名。位于山东省日照市东港区涛雒镇南，离国家级历史文物保护单位尧王城遗址约3公里。天台山中有汤谷，是东夷人祖先羲和祭祀太阳神的圣地，是东方太阳崇拜和太阳文化的发源地，也是东夷人祭祀先祖的圣地。

天台山上有登天之梯，登仙之台山，仙人居旧址，安期祠(秦始皇立)遗址，仙人讲经台，炼丹炉，仙鹤台，仙人捣药石臼等遗迹，是河上公悟道之处，安期生成仙之所，是中国方仙道文化诞生地。

天台山上仍留有人们祭祀的太阳神石、太阳神陵及其它太阳崇拜遗迹，山下则埋藏着6000-4000年前东方最大的都城尧王城遗址。

第六位：龙虎山

龙虎山原名云锦山，东汉中叶，第一代天师张道陵来到这里肇基炼九天神丹，“丹成而龙虎见，山因以名”。之后，张道陵精诚修道，创立了道教，先后获“黄帝九鼎丹书”和“太清丹经”，撰写《老子想尔注》进行解说，并携带底子入蜀布道，用符水咒法为人治病祛灾，深得人民爱戴。

天师世家承袭六十三代，历经一千九百多年，是中国一姓嗣教时间最长的道派，在中国百姓中具有广泛的影响，素有北孔(孔夫子)南张(张天师)之称。龙虎山是中国典型的丹霞地貌风景，景区有九十九峰、二十四岩、一百零八处自然和人文景观，二十多处神井丹池和流泉飞瀑。该山被《中国国家地理》“选美中国”活动评选为“中国最美的七大丹霞”第四名。在河岸峭壁上有春秋战国时期古越族崖墓百余座。龙虎山东部的象山有南宋大理学家陆九渊的“象山书院”遗址。龙虎山由红色砂砾岩构成，形成了赤壁丹崖的“丹霞地貌”。

第七位：九华山

九华山是中国四大佛教名山之一，九华山位于安徽省青阳县城西南20公里处，距长江南岸贵池市约60公里。方圆120平方公里，主峰十王峰1342米，为黄山支脉，九华山为皖南斜列的三大山系(黄山、九华山、天目山)之一。是国家级风景名胜区。

第八位：崆峒山

崆峒山海拔2123米，百积30平方公里、拥有大小山峰数10座。其山势雄伟似鬼斧神工；林海浩瀚，犹如巨浪排空；奇峰、异洞、怪石、流云、苍翠、清秀而瑰伟，构成了崆峒奇观。崆峒山得天独厚，前峡泾水萦回，后峡胭脂河湍流，交汇于前山屏障—望驾山脚下，形成虎踞龙蟠之势。正如前人所说“崆峒得泾而势愈雄”。“舍此则无以见其尊”。的确，山有树而秀，林有水而翠，崆峒林深似海，草茂花繁，松柏多姿，药材遍地，群峰竞秀，瑰丽雄奇，身临其境，胜似神仙。故又有“崆峒仙境”之美称。

崆峒山属六盘山支脉，是天然的动植物王国，有各类植物1000多种，动物300余种，森林覆盖率达90%以上。其间峰峦雄峙，危崖耸立，烟笼雾锁，如缥缈仙境；高峡平湖，水天一色，有漓江神韵。既富北方山势之雄伟，又兼南方景色之秀丽。凝重典雅的八台九宫十二院四十二座建筑群七十二处石府洞天，气魄宏伟，底蕴丰厚。

古往今来，崆峒山吸引了众多的风流才俊。被中华民族尊为人文始祖的轩辕黄帝亲自登临崆峒山，向智者广成子请教治国之道和养生之术，黄帝问道这一千古盛事在《庄子·在宥》和《史记》等典籍中均有记载；秦皇、汉武因“慕黄帝事”、“好神仙”而效法黄帝西登崆峒；司马迁、王符、杜甫、白居易、赵时春、林则徐、谭嗣同等文人墨客也留下了大量的诗词、华章、碑碣、铭文。崆峒武术与少林、武当、峨嵋、昆仑等武术流派驰名华夏。

第九位：三清山

江西三清山坐落于江西上饶东北部。素有“天下第一仙峰，世上无双福地”之殊誉。主峰玉京峰海拔1819.9米，因玉京、玉华、玉虚三座山峰如三清(即玉清、上清、太清)列坐群山之巅，故名。三清山经历了14亿年的地质变化运动，风雨沧桑,形成了举世无双的花岗岩峰林地貌，“奇峰怪石、古树名花、流泉飞瀑云海雾涛”并称自然四绝。

三清山以自然山岳风光称绝，以道教人文景观为特色，已开发的奇峰有48座，怪石有52处，景物景观500余处。1988年8月经国务院批准为国家重点风景名胜区。总面积为756.6平方公里，最高峰玉京峰海拔1819.9米。1997年8月美国国家公园基金会主席保罗等访华团慕名来三清山考察后惊叹道：“三清山是世界上为数极少的精品之一，是全人类的瑰宝”。

第十位：绵山

绵山毗邻平遥古城、双林寺、镇国寺，与灵石王家大院、资寿寺联为一体；同时又是介休市区玄神楼、后土庙景区和洪山、张壁古堡、弘济寺景区的“龙头”，起着重要的影响辐射作用。它又与沁源灵空山、灵石石膏山形成一个地域辽阔，各具特色的“旅游金三角”。加之铁路、公路四通八达，接待服务设施日臻完善，冬夏温差不大，一年四季皆宜游览，尤宜冬日雪霁，是一个有着广阔开发前景并极具独特个性的旅游胜地。

篇6：中国宗教的特点[范文模版]

中国大多数人民群众宗教观念比较淡薄，宗教信徒在全国人口中历来居少数，这是因为中国各宗教多是在以汉族为主体的传统文化中流传、发展，形成了和其他国家、民族不同的某些历史特点。在中国传统思想中，“天”、“天合”、“天人合一”等观念长期以来抑制着人格神观念的发展，以伦理观念为中心的儒家思想对于鬼神与来世既不否定也不宣扬，相当程度上抑制了宗教的发展。汉族民众的宗教观念长期停留于信鬼神、敬祖先等准宗教状态，迷信和命运观念非常普遍。此外，近现代以来，马克思辩证唯物主义和历史唯物主义思想也有着广泛的群众基础，也是中国共产党的主体意识形态。中国共产党员是无神论者。在中国，宗教信仰包括外来宗教，彼此之间宽容相待，容忍其他宗教及其分支教派存在和发展，相互尊重，和谐共处。历史上，各宗教之间没有大的冲突，更没有西方宗教史上那样残酷的长期的宗教战争。外来宗教传入中国后，在适应中国社会过程中，受到中国传统文化尤其是儒家重视人的现实关系、现实利益等思想意识的影响，宗教在现实生活中有较强的实用性和功利性，显示出重现实，轻来世的特点，并得到中国信众的认可。中国宗教组织体系也比较松散。历史形成的这些特点一直延续到当代，至今仍影响着群众的信仰习惯。由于汉族以天命崇拜和祖先崇拜为民族宗教观念的主要传统，加之历代封建王朝对宗教既扶植又约束，使教权从属于政权，因而我国汉族地区的各种宗教都没有占据过“国教”的地位，更没有在全局形成“政教合一”的局面。在我国西北、西南少数民族聚居地区，有的历史上曾经有过较长的政教合一时期，宗教同民族文化有紧密联系，宗教信仰对这些地区绝大多数人口的影响仍然十分广泛而浓厚。

新中国成立初期，中国共产党科学地概括了中国宗教具有长期性、群众性、民族性、国际性、复杂性等五个基本特征，这“五性”是对中国宗教国情的科学认识，也是中国共产党制定宗教政策的基本依据。1954年，中共中央《关于过去几年内党在少数民族中进行工作的主要经验总结》中指出：“若干地方的若干同志，就是因为不了解上述的少数民族宗教的长期性、民族性、国际性，因而发生了急躁冒进的错误。这样做，不仅没有消灭或削弱宗教，反而使当地少数民族感觉到宗教情感受到压抑，因而更加巩固了宗教信仰。”这段话实际是“宗教五性说”的雏形。1958年，在第五次全国宗教工作会议上正式提出“宗教的五性”。

1．长期性

在中国，佛教已有2000多年的历史，道教有1700多年历史，伊斯兰教有1300多年历史，天主教和基督教则主要是在鸦片战争以后获得较大发展，也有较长的历史。宗教是人类社会发展到一定阶段的历史现象，有其发生、发展和消亡的客观规律。作为一种意识形态，宗教具有较强的适应性，这是决定宗教长期性的内在根据。作为一种社会现象，宗教有着赖以存在的社会根源、自然根源、认识根源和心理根源，这是决定宗教长期性的外部条件。社会主义制度的建立，有利于消除宗教存在的阶级根源，但宗教存在的其他社会根源和自然根源、认识根源的消失，则需要经历一个极其漫长的历史时期。由于人们思想意识的发展往往滞后于社会存在，旧社会遗留的旧观念、旧习俗不可能在短期内彻底消除；由于社会生产力的极大提高，物质财富的极大丰富，高度社会主义民主的建立，以及科学技术、教育文化、医疗卫生的高度发达，还需要长时间奋斗过程；由于社会发生急剧转型变化带给人们的价值观取向错位与迷失、精神空虚与社会压力带来的紧张、道德堕落与社会价值、家庭伦理失序，人们在日常生活中遭遇生、老、病、死和自然灾难等情况，以及生命和宇宙中还存在许多尚未得到科学解释的现象，都可能成为人们到宗教中去寻找依托和慰藉的原因与理由。宗教总是根据时代和社会的发展变化，不断地调整和改造自身，以适应和满足社会新的变化和需求。所以，宗教在社会主义社会还将长期存在。2．群众性

宗教信仰一般属于个人问题，但是现实中宗教从来都是群体性的信仰和崇拜活动。宗教组织也都是群体性组织，绝大多数信徒都从属于某一宗教团体，参与规范化、制度化的宗教活动，形成各种宗教行为。从世界范围来看，目前世界上有60多亿人口，信仰宗教的群众大约50多亿，占世界总人口的80%以上。从中国来看，据不完全统计，信教群众1亿多。尽管信教人口的比例与国外相比较不算高，但信教人口的绝对数仍然非常大。宗教在中国社会具有广泛的群众基础和影响，广大信教群众是建设中国特色社会主义的积极力量。从某种意义上来说，正确对待宗教信仰问题，就是正确对待信教群众的问题。

3．民族性

中国少数民族大都有很深的宗教信仰。不少民族还保持全民信仰某一种宗教的现象，如藏族、蒙古族信仰藏传佛教，傣族信仰小乘（上座部）佛教，回族、维吾尔族、哈萨克族、东乡族、撒拉族信仰伊斯兰教。这就使宗教具有民族性。由此又产生了两个方面的情况：一方面，宗教势力在这些民族内部具有很大的影响，形成教主和封建领主两位一体，或者教主和大地主两位一体。例如在西藏，宗教首领就是最高的统治者。在其他藏区，宗教首领往往由土司的兄弟担任或者由土司兼任；蒙古族、傣族大体上也是这样。在回族和其他信仰伊斯兰教的民族中，特别是在有门宦（即一个教长管理许多教坊，并实行教长世袭的制度）的地区，教长就是大地主，也就是教区内的政治统治者。藏传佛教和伊斯兰教的寺庙都占有大量的土地、牲畜和高利贷资本，对农民和牧民进行残酷的封建剥削。所以，在这些民族中，宗教制度实际上就是政治经济制度的重要部分，宗教势力不仅是人民精神上的统治者，同时也是政治上、经济上的统治者。这是一方面的情况，这种情况使宗教成为一种民族特点。另一方面，宗教问题又同民族问题紧密联系在一起，成为国内民族关系问题的一部分。在历史上，宗教信仰曾经在一定程度上成为这些民族团结自己、反抗民族压迫的一种纽带。宗教在反抗民族压迫中的这种作用，以宗教在民族内部的深入影响为基础，同时又反过来加深了宗教在本民族内部的影响，使宗教势力更便于压迫和剥削本民族人民。宗教与民族既有联系，也有区别。民族的信仰与民族感情常常相互交织、融为一体，宗教问题往往又是民族问题，如果宗教问题处理不当，就会直接影响到民族团结、国家的统一和边防的巩固。

4．国际性

宗教是一种国际现象。佛教、基督教和伊斯兰教在长期的历史发展中由最初的民族宗教发展成为世界性宗教，广泛分布世界所有国家和地区，各种宗教的信仰人数占全世界总人口60多亿中的80%。许多宗教都有国际性的组织，通过有组织的活动，也强化了宗教间的国际联系。与此同时，各个国家和地区的宗教组织之间的横向联系和友好交往不断扩大和深化。中国的佛教、伊斯兰教、天主教、基督教都是由境外传入的，可以说中国社会存在的几大宗教也都具有国际性，即使是中国土生土长的道教，近些年来引起世界上其他国家和地区一些人的浓厚兴趣，除了专门从事研究的学者外，道教已有一批外国信徒。新中国成立后，宗教方面的对外交往不断发展，特别是对外开放以来，宗教方面的国际交往日益增多，国际性更加显著。