西方伦理

西方伦理（精选十篇）

西方伦理 篇1

1960年~1970年代是西方企业营销伦理研究的,主要研究成果包括对市场营销哲学的发展,提出了社会市场营销观念;将伦理学的理论运用到营销领域,提出了两个重要的营销伦理判定理论,即加勒特的相称理论和罗尔斯的社会公平理论;对具体营销活动中存在的伦理问题及对策进行了深入研究;对影响营销者做出伦理决策的因素和决策模型进行了初步的探讨。本文从西方营销伦理决策模型的角度来探究西方营销伦理决策的研究思路。

一、西方营销伦理决策研究的理论基础

1. 社会市场营销观念的提出

菲利浦.科特勒在环保主义和消费者权益保护主义两大运动的新形势下,提出了社会市场营销观念。这一观念要求企业营销者在制定市场营销政策时,把营销道德和社会责任纳入营销战略的制定和实施中。这对于指导企业承担社会责任、实现可持续发展具有重要意义。

2. 营销伦理判定的理论研究

伦理学的评判标准主要是功利论和道义论两大理论。功利论主要以行为的后果是否给大多数人带来幸福来判断行为的道德合理性,道义论则从直觉和经验中归纳出人们应当遵守的道德责任或义务,从义务的履行与否来判断行为是否道德。

英国伦理学家罗斯1930年提出的显要义务理论,他在1938年出版的《“对”与“善”》一书中,系统提出了关于“显要义务”或“显要责任”的观念。罗斯认为:在大多数场合、一个有足够的智力成熟的、神志正常的人往往不需推敲就能认识到自己应当做什么,并以此作为一种道德义务。他归纳出6条最基本的义务:诚实、感恩、公正、行善、自我完善、不作恶,违背任何一条义务的行为都是不道德的。罗斯的显要义务论从正常人的直觉出发,以决策或行为是否遵守显要义务为判断标准,符合人们的生活体验,易于实践,因此在很多企业伦理决策模型中被运用。

相称理论是美国伦理学家加勒特于1966年提出的。该理论认为营销人员判断一项行为或一项决策是否道德应从目的、手段、后果三个方面加以综合考虑。该理论提出了四条判定原则:(1)假定目的和手段无可挑剔,但对于可预见的副作用,如果缺乏相称的理由就放任副作用的产生,行为是不道德的。(2)无论是目的还是手段,旨在对他人造成“大恶”(如故意低价倾销使对手破产)是不道德的。(3)允许一种“大恶”,又提不出相称理由的,是不道德的。(4)希望或放任一种“小恶”(如夸大宣传,刺激消费者买一些无害但并非真正需要的产品),又提不出相称理由的,是不道德的。这里,相称理由是指行为人意欲的善的效果超过不希望发生的(但可能发生的)恶的效果。

1971年,哈佛大学伦理学家罗尔斯提出社会公平理论该理论提出两条伦理判定原则:自由原则和差异原则。自由原则是指在不影响他人行使同样权利的前提下,让社会每个成员尽可能多地享受自由。企业侵犯消费者的自由选择权、获知权等权利是不道德的。差异原则是指社会经济生活中如果有不平等,应使社会最底层获得最大的利益。根据差异原则,企业不能凭借在交换中的优势地位,损害别人的利益换取自身利益,尤其是不能恃强凌弱。如果企业的行为使弱者的生存状况更差,这是不道德的。根据差异原则,企业不能损害别人的利益换取自己的利益,尤其是不能剥夺弱者的权利,否则是不道德的。

二、西方营销伦理决策的相关模型

1967年,俄亥俄州大学教授罗伯特.巴特尔在《市场营销》杂志上发表了“营销道德的一个模型”一文,提出了第一个专门用于企业营销道德的决策模型。

这个模型包括两个部分。第一部分回答企业的道德标准从何而来。第二部分回答如何进行道德决策。按照巴特尔的解释,文化特征体现在所有社会组织中,其中非经济组织(如家庭、教会、学校)影响着经济组织中参与者的地位和作用,经济活动中的参与者(经理人员、员工、竞争者、消费者)又影响着商业领域的道德气候,所以道德标准来自于社会的主流文化、各种组织的程序与结构,以及经济活动参与者的期望。有了标准,在特定情形下(指一定的限制条件下)营销者才能做出道德决策,这些限制条件包括决策者个人的“道德敏感性”、周围赞成与反对声音的力量、经济能力等。

之后,大量的西方学者致力于建立起营销伦理决策的相关模型,希望能够成为营销伦理决策的有用工具,推动伦理决策的研究。

从众多西方学者研究探讨的企业管理者伦理决策的问题的过程中,许多都致力于构建伦理决策的模型。从模型的特点出发,伦理决策模型概括为以下几大类:

1. 营销伦理决策中的伦理标准模型

综合社会契约理论:唐纳森和邓斐主张将综合社会契约理论作为全球的规范性商业伦理学理论。戴维.J.弗里切认为:商业伦理是在事前或事后根据社会文化的道德标准对决策进行评价的过程。为了评价决策,就需要以道德标准做工具。而道德标准需要有广泛的内容。该模型认为伦理规范标准应该包括三方面内涵:适用于世界上所有人的贵高规范、宏观社会企业规范,以及微观社会契约规范。伦理规范因特定的社会和特定组织而存在差异。

2. 营销伦理决策中的决策过程模型

(1)营销伦理的一般理论模型。它是1986年由密西西比大学教授亨特和维特尔提出的,它描述了现实生活中营销人员是如何同时运用道义论和功利论来进行道德判断的。这个模型以文化环境、职业环境、行业环境、组织环境、初始个人特征为外生变量,营销者个人的道德判断过程始于意识到存在着道德问题,经过对备选方案及其后果的道义评价和功利评价后,形成道德上的判断,最后在实际情境的限制条件下做出行为,行为的后果将反馈回去影响个人特征。

这个模型解释了涉及伦理问题的决策过程。他们并没有限定义务论和目的论如何影响营销决策,而且,他们的目的也只是提供一个有益的理论以说明这两种思想的运用。在他们的推理过程模型的一个修订后的版本中,汉特和维特尔1993年加入了更多的背景要素和“行动控制”(个人在特殊情况下对一个规定意图施加实际控制的程度)。为了反映最近的研究,改正过的模型包括了像“虔诚”这样的个人特征、个人价值和信念、道德性强度、道德认识的发展及伦理的敏感性。

资料来源:Hunt and Vitell(1993:776)

(2)伦理决策模型。它是由弗雷茲克提出的,在这个模型中把决策树方法并入道德哲学理论。决策首先进行功利性推理,评价对社会的利益。如果经过这一步,再评价对个人的影响,这里要求一个对正确和公正的义务论的检查。

资料来源:Fritzsche(1991:349)

这个模型突出了从决策的后果和决策对义务与权利的尊重两方面来评价决策在道德上的可接受性。首先要求决策者考虑决策对相当的利益相关者的影响,同时,在从后果上衡量后,要求决策者要从道义方面评价决策,考虑受影响者的权利的尊重和公正。

(3)决策支持模型。这一模型是戴维.J.弗里切于1999年在对维拉斯奎兹的模型进行高度修正后提出的。该模型将最高规范和社团规范融入决策实践中。决策在充分估计和考虑到各种规范和可能的冲突后,确定使用规范的优先规则,进行决策。

(4)符合伦理的决策的过程模型。此模型是戴维.J.弗里切于1 9 9 9年提出,他在考虑伦理在决策过程中的作用,以及影响决策的多方面因素的情况下,提供了一个决策框架,这个模型主要包括了个人特征、组织特征和决策过程。我们可以从这个决策过程中可以发现伦理在决策中的作用。

3. 营销伦理决策前的伦理检验模型

(1)道德决策树模型。1981年,美国底特律大学的杰拉尔德.卡瓦纳等人设计了一种道德决策树模型。这一模型的特点是整合了功利论和两种道义论(康德的权利论和罗尔斯社会公平理论)。按照这个模型,一项营销道德决策必须依次通过“三关”检验,才是道德的,除非存在“正当且关键”的理由才能跳过某道关。“正当且关键”的理由是指出现以下三种情形:标准之间发生了冲突、标准内部发生了冲突、完全缺乏能力来执行标准。这一模型虽然在具体应用上操作性不是很强,但是它提供了一种引导企业营销者做出符合道德的决策的思路,为后来设计更可操作的模型奠定了基础。

(2)问题式模型。1983年,美国马奎特大学营销学教授基恩·拉克兹尼亚克指出,卡瓦纳以前的道德决策工具只是局限于引用一些道德格言,不能很好地指导营销经理进行道德决策。他在卡瓦纳的道德决策树模型的基础上,提出一个基于三大道义论(罗斯显要义务理论、加勒特相称理论和罗尔斯社会公平理论)的问题式模型,模型在9个问题中运用了显要义务论、相称论和公平公正论,企业决策者可以通过回答这些问题来制定符合道德的决策,如果回答全部为否定,则该决策道德上可接受的。

该模型的问题是:

(1)A行动违法吗?(2)A行动违反以下任一条普遍性的道义吗?——诚实的责任;——感恩的责任;——公平的责任;——仁慈的责任;——自我完善的责任;——无伤害的责任;(3)A行动侵犯由组织类型而相应产生的特定义务吗?(4)A行动的动机是邪恶的吗?(5)采取A行动会不会发生某种“大恶”?(6)是否故意否定了可能比A行动产生更多的善、更少的恶的B行动?(7)A行动侵犯了消费者不可剥夺的权利吗?(8)A行动是否侵犯别的组织的权利?(9)个人或组织是否已经没有相关的权利了吗?

这个模型在设计问题过程中,考虑了普遍的伦理问题,而且也针对特定问题考虑了特殊的伦理问题。

(3)伦理检查模型。Blanchard和Peale提出了伦理检查模型,该模型通过一系列简单问题的回答,来判断决策的伦理化。由于比较简单易行,无需掌握比较抽象的伦理原则就可以大致进行符合伦理的决策。企业运用该模型时,首先进行合法性检查,然后检查决策是否兼顾了长远利益和短期利益。最后是企业决策者对决策进行的自我检验(这个检验的前提是决策者知道伦理的基本规范和社会标准)。

(4)伦理检验模型。1989年,美国学者劳拉.纳什结合功利论和道义论也提出一个问题式伦理检验模型,一共是12个问题。与拉克兹尼亚克的模型相比,问题更具体,更易于回答。

纳什(Nash)的测验一项商业决策的伦理性的12个问题:

(1)你是否已精确地定义了问题?。(2)站在另一方的立场上你如何定义问题?(3)这一情况首次发生时会是怎样?(4)作为个人和作为公司的一员你忠诚于谁、忠诚于什么?(5)你做出此项决策的意图是什么?(6)此意图与可能的结果相比较会怎样?(7)你的决策或行动会伤害谁?(8)在你做厥词能够之前能就此问题与相关各方进行讨论吗?(9)你能确信你的观点在一段较长的时期内像现在看来一样有效吗?(10)你能毫无顾虑地将自己的决策或行动公开透露给你的老板、首席执行总裁(CEO)、董事会、你的家庭或整个社会吗?如果能被理解,你的行动的象征性潜力是什么?如果不被理解呢?以你的立场在何种情况下允许例外?

现代西方社会,在企业中利用一套简捷的问题进行伦理决策也变得愈益流行,采用这种方法易于理解、也很方便使用。比如美国德州仪器公司的“快速伦理测试7问”、美国西尔斯公司的“5个伦理决策指南”,都是通过伦理检查问题的提出,旨在制造一个企业员工与管理者决策过程中的伦理调查的过程,通过这个伦理检查过程,保证决策的伦理化。

4. 营销伦理决策中的影响因素模型。

(1)营销道德决策模型。1985年,美国德克萨斯艺术与妇女大学市场营销系副教授欧·费雷尔和拉里·格瑞夏姆提出一个商业道德决策框架。这个框架以社会和文化环境为外部变量,认为营销者个人的决策主要受个人因素与组织因素(重要相关者和机会)相互作用的影响。

1993年,已经是孟菲斯州立大学教授的O.C·费雷尔和南伊利诺斯大学的教授约翰·弗雷德里克在他们合著的《商业伦理:道德的决策与案例》第5版中提出了改进后的营销道德决策模型,认为企业文化、机会、企业中的重要相关者、个人因素都作用于道德的评价和意图,最终导致道德的或不道德的行为。

(2)道德和不道德决策的行为模型。1987年,迈克尔·布默等人提出了“道德和不道德决策的行为模型”。这是一个比较全面地包括了各种影响因素的模型,它把营销者个人道德决策过程视为一个信息处理的“黑箱’,输入变量有政府、法律环境、社会环境、行业环境、直接组织环境、重要相关者和个人特征,输出变量是道德决策,最后导致道德的行为或不道德的行为。其中每一个变量都细分成多个亚因子。这个模型的全面性使它成为指导企业建设营销道德的一个很好的框架。

纵观以上近年来西方营销伦理决策模型的研究,我们可以发现关注营销伦理决策的程序和决策的环境因素,以及如果将营销伦理决策进行实践三种角度进行了大量的研究,营销伦理问题已成为当今企业必须重视的重要环节。但如何在营销决策过程中加入伦理判断、伦理准则,是一个值得我们研究的问题。西方国家的这些理论模型,为我国营销伦理研究提供了非常有用的借鉴思路。

摘要：西方学术界对营销伦理的研究正处于全面发展期。本文从西方营销伦理决策模型的角度来探究西方营销伦理决策的研究思路,将模型分为标准模型、过程模型、检验模型和影响因素模型四类进行综述。

关键词：营销伦理决策,功利论,道义论,决策模型

参考文献

[1](英)迈克尔.L.贝克主编:市场营销百科.辽宁教育出版社,P628

关于西方科技伦理思想简述 篇2

学院： 土木学院 班级： 08-3班 学号： 04号 姓名： 霍凯

关于西方科技伦理思想简

[论文摘要]西方科技伦理思想可分为古代、近代、现代三个时期。西方古代科技伦理思想的主要内容是：肯定科学技术的价值，重视科学技术的功能；初步探讨科技与道德的关系问题；提出科技道德准则；重视科学家自身的道德修养。西方近代科技伦理思想的主要内容是：强调科技道德并非起源于宗教道德；剖析科技与道德的关系，提出统一、对立、分离三种观点；提出求实精神、怀疑精神、创新精神、献身精神等科学精神；进一步校准科学道德准则。西方现代科技伦理思想的主要内容是：探讨科学家应肩负的道德责任与义务；规定科学技术领域的道德要求。西方科技伦理思想的特点是：较早提出科技人员的道德问题；十分注重科学与宗教的关系；特别强调价值中立的科技伦理观。

[论文关键]西方科技伦理思想 简述 特点

一、西方科技伦理思想

西方科技伦理思想可分为古代、近代、现代三个时期，其思想内容依次为：

(一)西方古代科技伦理思想

西方科技伦理思想在古希腊罗马的神话传说中已初见端倪，诸神与英雄在同自然环境作斗争中所表现出来的智慧、力量和品德，在一定程度上曲折地反映了原始社会末期人们的科技道德思想，包括善战胜恶、造福人类、追求真理等。它不仅对当时的自然哲学家、政治家，而且对后世的科学家、伦理学家都产生了深远的影响，成为西方科技伦理思想最古老的宝库。这一时期西方科技伦理思想的主要内容是：

1．肯定科学技术的价值，重视科学技术的功能。这是科技道德精神的重要表现。虽然古代科学技术不发达，但当时的科学家和哲学家已经开始认识到科学技术的重要价值。例如，毕达哥拉斯学派特别崇尚数学与医学，认为数学是“最聪明的事物”，医术是人“最有智慧”的表现，而知识则是“最有力量”的。

2．探讨了科技与道德的关系问题。赫拉克利特认为科学研究是为了按自然办事，听自然的话，即认识与服从“逻各斯”，以便过上理性的、道德的生活，达到认识幸福的目的。他认为，真正的幸福在于用智慧把握“逻各斯”，而不在于物质享受，如果只是狼吞虎咽地吃饱肚子，那么就把人降到了牲畜的水平。苏格拉底把具体的科学知识与道德关系上升到一般命题，提出“美德即知识”的命题，认为科学的真知与道德的真知都是知识，知识即善。在此命题中，他把求善与求真相统一，以真为善的基础和前提，使德行与知识相一致。苏格拉底客观地预示出人类道德与科学知识相互依存，彼此促进的总趋势，从而揭示出科学发展和道德进步二者互为条件的内在规律。亚里士多德也提出：“一切技术，一切研究以及一切实践和选择，都以某种善为目标。所以人们说，万物都是向善的。”所以，数学、物理学等是高尚的科学。在他看来：“在科学的理智活动中，凡是思辨所及之处都有幸福，思辨力强，享有的幸福也就大，因为思辨本身就是荣耀。”

3．提出科技道德准则。西方学者较早认识到科学家必须注重一定的道德标准，其中柏拉图、德谟克利特、赫拉克利特等人则明确提出具体的道德标准，主要分为以下几个方面：(1)崇尚科学知识，轻薄名利钱财。这是古代科学家和哲学家的普遍品质，包括一些贵族富人都很重视科学知识。最有代表性的是赫拉克利特，他出身王族，是王位的继承人，但他为了探求科学真理把王位让给了自己的弟弟，独自一人隐居山林专心进行科学研究。(2)重视自然和观察实验。古代科学家主张向大自然学习，他们认真观察天体和生物，通过对动物的解剖来进行科学研究。(3)提倡为国家服务。这是古代进步政治家和科学家的共识。国家的利益高于个人的利益。维护国家的利益是个人应尽的道德义务。正因如此，当罗马帝国的军队侵犯阿基米德的家乡时，年逾古稀的阿基米德挺身而出，用自己发明的抛石机、弩炮等先进武器对付敌人。(4)提倡谦虚谨慎，自我批评。科学家们较早提出“不能自以为是”、“自满是进步的退步”等观点，认为有了成绩不应自满，更不应到处炫耀。(5)实行科学保密。当时的科学家注重对科研成果的保密。例如，毕达哥拉斯对其学派的成员有着极严格的规定，不准将科学成果私自外泄。他们只把自己的哲学秘密口头告诉给亲友，而不行诸于文字。

4．重视科学家自身的道德修养。科学家们追求灵魂与肉体、理性与非理性的统一，他们认为道德修养的目标是通过沉思默想、祛除灵魂中的“污秽”，通过过简单的生活，使身心达到健康，做“最优秀的人”。例如，德谟克利特提出的修养目标是成为“贤智的人”，其中“贤”指的是道德，“智”指的是智慧、知识。亚里士多德也提出，从事科技活动的人是有智慧的、高尚的、幸福的人。理想人格中包含智慧因素，换言之，是把“智”作为道德人格的重要方面。

(二)西方近代科技伦理思想

与16世纪上半叶至19世纪末近代西方自然科学的产生、发展和成熟相适应，近代西方的科技伦理思想也得到了长足的发展并趋于成熟，显示出其对科技进步的巨大促进作用，如牛顿、卢梭、休谟、培根、波义耳、笛卡儿等人的科技伦理思想。其中又以培根的科技伦理思想最具代表性，可以说培根是科技决定论的先驱。这一时期的科技伦理思想主要可归纳为：

1．强调科技道德并非起源于宗教道德。随着近代自然科学的发展，从哥白尼向宗教神学提出挑战，到后来牛顿通过他所创的“神的第一次推动”恢复了哥白尼与伽利略所动摇过的“神定方案之可信”，都导致了长期以来科技伦理与宗教伦理的一致关系发生翻天覆地的转变。达尔文等进化论者不仅证明了人不是由上帝创造的，而是由高等动物进化而来的，进而还创立了进化伦理学来说明道德的起源与发展。这驳斥了基督教道德的欺骗与伪善，使伦理和宗教完全分离。宗教所讲的道德是以神为主的，而人类的伦理道德则是以人为本的。此时的学者也认为宗教神学使人脱离自然，阻碍人类认识的发展。培根就明确反对宗教迷信，反对宗教崇神贬人，虽然他对基督教表现出相当的虔诚，但实际上他却是无神论者。

2．剖析科技与道德的关系，提出统一、对立、分离三种观点。对科技和道德关系的剖析，存在分别以培根、卢梭、休谟为代表的三种完全不同的观点：(1)科技与道德相统一。培根提出“科学就是力量，力量就是科学”的口号，认为科学有道德的价值，科学进步会给人类带来利益；同时道德也有科学价值，品德高的研究者容易获得科学真理。(2)科技与道德相对立。这种观点认为科技与道德是互不相容、彼此排斥的。如卢梭在《论科学与艺术》中提到，随着科学与艺术的完善，人们的灵魂腐化了，美德消失了。(3)科技与道德互相分离。这种观点认为关于感情领域的道德同关于事实知识的科学没有关系。休谟认为科学与道德是中立的，作为反映事实领域的科学技术与作为价值领域的道德是分离的，不能从“是”推出“应该”。19世纪上半叶的空想家对这一时期科技与道德的关系也作了深入思考。他们一方面无情地揭露社会中科技与道德的尖锐对立，另一方面却不认为这是由科技进步造成的。

3．提出求实精神、怀疑精神、创新精神、献身精神等科学精神。科学精神指的是科学技术发展过程中的道德精神，它的出现有力地推动了科学技术的发展和科学家的研究发明。这些科学精神直到现代还具有重要意义，主要包括：(1)求实精神。科学家在重视自然现象、重视观察实验的同时，也注重实事求是。他们常常与发明家、工厂主一起研究生产与生活中迫切需要解决的技术难题，从而拿到第一手资料，以便更客观地进行科学研究。(2)怀疑精神。“怀疑一切”是当时科学研究的出发点，对任何人的话都不要信以为真，对任何看到的事物都不要盲目相信，一定要追根究底，找出事物现象背后的本质。近代自然科学就是伴随着这种怀疑、批判精神的增长而萌生、发展的。(3)创新精神。科学家在科研过程中形成了强烈的好奇心、进取心以及取得成果的光荣感、幸福感，从而增强了这一时期科学家、发明家的创造力和创新力。(4)献身精神。以布鲁诺、哥白尼为代表的科学家不畏教会的迫害，不畏艰难险阻，不求名利享受，专心致力于各种科学实验与理论研究，以生命的代价来换取真理，成为人类的骄傲。

4．进一步校准科学道德准则。科学道德准则贯穿于整个科学研究和技术发明过程中，成为调节科学家之间、科学家与社会之间的行为规范或行为准则。这一时期，几乎所有的科学家都按照自己或所属团体所制定的科学道德准则行事。例如，爱迪生奉行为人类发展而刻苦钻研、奋力拼搏等科学道德准则；达尔文提出在科学研究中要遵循追求真理、献身科学、不重名利、忠于事实、谦虚谨慎等道德准则。(三)西方现代科技伦理思想

从19世纪末到当代，西方科学技术发展到一个前所未有的新科技革命时代．而科技伦理思想也进入了蓬勃发展与全面繁荣时期。这一时期西方科技伦理思想的主要内容是：

1．探讨科学家应肩负的道德责任与义务。由于科学技术的社会功能大大增强，技术的双重效应日益突出，在两次世界大战中表现出来的军事武器的巨大杀伤力，特别是核武器已积聚到有可能多次摧毁地球与整个人类，使得科技专家面临着重大的道德责任与义务选择问题。部分科学家认为，他们虽然肩负道义责任，但对新技术被应用于社会生活所产生的负效应却又无法控制、无可奈何。但大多数科学家认为，他们不仅在科学研究中负有道德责任，而且还有义务通过参加社会活动，使科学造福于社会，而不是祸害于社会。另外还有一部分科学家认为科学研究不存在道德和责任，这是西方的价值中立观，这种观点在西方少数极端科学家中屹立不倒。

2．规定科学技术领域的道德要求。在当代，科学技术关系到国家的命运和人类的未来。为了保证科技研究活动的正常进行，更好地为国家、民族和人类的利益服务，不少国家的科学团体与科研机构向科学家们提出了道德要求，并以法律方式对其进行具体规定。例如，早在1948年，世界科学工作者联合会通过的《科学家宪章》规定了科学家个人或集团对于科学、社会、世界应负的责任，其中关于科学责任的有4条：(1)维护科学研究的健全性，抵制对科学知识的压制和歪曲；(2)全部公开发表科学上的成果；(3)跨越种族乃至民族的障碍，与其他科学家协力合作；(4)适当考虑基础科学和应用科学的平衡，以确保科学的发展。1949年，国际科学协会联合理事会第五次大会通过的《科学家宪章》，对科学家的责任与义务也作了9条规定，如科学家“要保持诚实、高尚、合作的精神”，“受雇时需了解工作的目的，弄清有关道义的意义”，“防止对科学的错误利用”，“强调与发展科学技术所具有的人性价值”，虽然“有权公开发表自己所从事研究的成果”，但“出于社会的或伦理的正当理由而必须加以限制者除外”，等等。这些规定得到了大多数学者的认真执行。

此外，现代西方科学家、哲学家、思想家都十分重视科技道德的研究，提出许多宝贵思想：一是科技与道德的关系问题。美国著名哲学家杜威将科技与道德的关系问题上升到哲学中心问题的高度，并主张通过理性、实验与科学知识的实际运用将两者统一起来；罗素在科技与道德关系问题上的观点虽然比较复杂，但总的来说他肯定科技的道德功能，认为不懂得科学是野蛮的道德准则存在的根源，科学有助于克服社会上的不良行为，科学的发展将会使人们的道德更加美好。杜威与罗素的观点将这个问题的研究推进了一大步。二是在科学研究的动机与目的问题上，提出许多有价值的观点。如英国著名的物理学家、科学学的奠基人贝尔纳说：“我们不希望人们决定当科学家仅仅是由于科学工作收入丰厚，或者„„由于科学家能摆脱商业工作的许多令人不快的限制。”‘为人类服务”、“为社会无私奉献”应该是科学研究的目的与动机。“科学发现，不论是思维性还是实用性的，都应该由一切能利用它的人加以支配，而不应作为私人或国家的机密秘而不宣。”三是在科学家的人生价值观问题上的卓越见解。如爱因斯坦认为，科学对人类从根本上说是善的，而技术应用到实际时则有双重效应，由此产生了科学家的道德责任和人生价值观。

二、西方科技伦理思想的特点

西方科技伦理思想的内容十分丰富，我们可以将其特点归纳如下：

(一)较早提出科技人员的道德问题

西方科技伦理界较早鲜明地提出科技人员的道德标准问题。毕达哥拉斯最早意识到并提出科技人员的道德问题，他制定了许多科技从业者所必须遵守的道德准则，后来有位叫希波克拉底的医生也制订了相对系统的科技人员行业规范体系。值得一提的是，在当时科学技术还不是特别发达的情况下，西方人就已经注意到科技人员的道德问题，这是具有远见的。在知识的价值取向上，涉及科学的道德价值问题，但在科学发现的情况下，多数科学家都是不考虑自身利益的。科学在没有成为一种职业之前，只是有闲阶级的业余爱好。科学家完全是出于一种好奇心和兴趣去研究大自然，他们不受功利因素的影响，如波义耳、达尔文、孟德尔、伽利略等人，从而让科学“超凡脱俗”，使自身成为一个象牙塔。应该说这种行为与西方较早就形成科技人员的道德思想有关。

(二)十分注重科学与宗教的关系

在多数西方科学家看来，科学和宗教并不存在冲突。科学和宗教各有不同的研究对象和目的，并有不同的语言。科学是关于自然现象有条理的知识，是寻求人们感觉经验之间规律性关系的思想。科学解决的是实际问题，它力图用系统的思维把世界中可感知的现象尽可能地联系起来。宗教的本质特征在于对神的信仰。当人类感到对自然界异己力量不能掌控并因而无法依赖时，便会转向对超自然的宗教世界的信仰和依赖。西方科学家普遍具有强烈的宗教信仰趋向，这种趋向就是肯定上帝的存在，信仰上帝。这种趋向决定了西方科学家视野中科学与宗教的关系，他们认为任何东西都不能阻止人们把自然科学的世界秩序和宗教的上帝等同起来，甚至连达尔文也认为宣传进化论同信仰上帝完全没有冲突。爱因斯坦认为，“在我们这个唯物论的时代，只有严肃的科学工作者才是深信宗教的人”“你很难在造诣较深的科学家中找到一个没有自己的宗教感情的人”。西方科学家随着科学研究的深入，领悟到了一个神圣的奥秘，就是需要有同上帝一脉相通的感觉，这就构成西方科学家宗教信仰趋向的根本基础。科学和宗教存在着牢固的相互关系和依存性，“科学没有宗教就像瘸子，宗教没有科学就像瞎子”。西方科学家视野中的科学与宗教是并行不悖、和谐一致的。他们一方面探求世界的客观规律，另一方面又似乎总想寻找和确证那种至高无上的、伟大睿智的秩序创造者，体现了他们对终极世界不懈的追求。西方科学家对宗教的这种特殊感情，源于宗教中的神圣形象对他们的吸引。这种神圣形象成为他们力量的源泉、智能的根据、情感的标准、价值的尺度。

(三)特别强调价值中立的科技伦理观

特别强调价值中立的科技伦理观是西方科技伦理思想中最主要的特点。一些西方哲学家认为，在价值领域是没有真伪可言的，因为在这里“不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该’或一个‘不应该’联系起来的”“自然哲学所探讨的全是‘是什么’的问题，而道德哲学所探讨的是‘应该怎样’的问题”。以孔德、斯宾塞等为代表的实证主义思想家们认为，一切科学的任务都是为了描述和发现事物之间重复出现的现象，经过归纳和提炼，最后形成一般性的结论。科学家的任务只是陈述或描述客观事实，寻求客观规律，为了保持研究的客观性和科学性，就必须不掺杂研究者的任何好恶，对被研究的对象和所获得的结果的本质只能作“事实判断”，而不能作任何“价值判断”，只说“是”，而不说“应该”。专门研究“善恶”、“正义”等道德价值观念的伦理学也应与价值无关，“伦理学只给人以知识而不给人以任何别的东西，它的目标只是真理，就是说，任何科学，就其为科学而言，都是纯理论的”“对于一个伦理学家来说，最大的危险就是从伦理学家变成道德家。从研究者变成说教者”。

论西方科技伦理思想的演进轨迹 篇3

收稿日期：20131206

作者简介：潘建红（1972-），男，湖北省武汉市人，武汉理工大学政治与行政学院教授，博士，主要从事科技伦理与科技文化研究；

文涵（1988-），女，湖北省荆州市人，武汉理工大学政治与行政学院硕士生，主要从事科学技术哲学研究。

*基金项目：国家社会科学基金资助项目（11FZX004）；教育部新世纪优秀人才支持计划资助（NCET120913）摘要：西方科技伦理思想从古希腊罗马的神话故事中初见端倪，中世纪与文艺复兴时期受到宗教势力的反抗压迫，16世纪中期到19世纪后期丰富发展起来，并日趋成熟，20世纪后达到全面繁荣，如今，科技伦理已在应用伦理学中占有重要的地位。

关键词：西方科技；伦理思想；演进

中图分类号：B82057文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2014.04.006武汉理工大学学报（社会科学版）2014年第27卷第4期潘建红等：论西方科技伦理思想的演进轨迹

科技与道德的关系一直以来都是科技伦理学研究的中心问题，从古代提出科技与道德的问题，到近代激烈讨论科技与道德的关系，到现代确定科技与道德相互联系、相互作用，可以看出西方科技伦理思想演进的主线。科学技术的发展，确实丰富和充实了人类的物质和精神生活，开阔了人类的道德思想，但同时也带来了重重难题，冲击了传统的伦理与道德观，一系列的道德冲突必将越来越深刻地波及人类的伦理生活。在当代，科技工作者们应该顺应时代的潮流，把握科学技术的发展趋势，全方位审视人类的精神文化，不断地更新观念，以充分的道德准备，迎接新科技革命的浪潮。西方科技伦理思想发展迅速，功能日益增强，引发人们的广泛关注。本文通过对西方科技与伦理演进历史轨迹的探讨，从一个侧面把握西方科技伦理思想发展的脉搏，探讨它的主要内容及演变规律，对我国科技的可持续发展与和谐社会的构建具有一定的借鉴意义。

一

古代西方科技伦理思想可追溯到古希腊、古罗马时期，经历了中世纪与文艺复兴时期的发展，在这整个发展过程中，其源头是古希腊文化。古希腊的科技成果是举世皆知的，当时，各学科的分工还不清晰，科学包含在自然哲学中，古希腊人在科学研究方面进行着开创性的活动。到了古罗马时期，他们继承和发展了古希腊的科学成就，注重实用的精神，技术与工艺非常发达，但理性思辨的成果却比较少。在这一时期，科技伦理思想呈现出重道德轻科技的特点。尽管如此，西方科技伦理思想还是初步形成了一个轮廓，为后面近现代的科技伦理思想发展打下了坚实的基础。这一时期，西方科技伦理思想体现在以下方面：

其一，开始关注科技与道德的关系。随着科学技术的发展，人们所持有的伦理思想也随之丰富起来，人们开始关注科技与道德的关系，并把二者联系在一起。在古代的西方，自然哲学家和伦理学家，往往一身二任，他们都认为拥有知识是一种德行。亚里士多德曾指出；“每种技艺，每种科学以及各种经过思考的行为或志趣，都是以某种善为其目的的。”＼[1＼]282他认为，“在科学的理智活动中，凡是思辨所及之处都有幸福，思辨力强，享有的幸福也就大，因为思辨本身就是荣耀。”＼[2＼]228毕达哥拉斯学派也指出：“数是万物的本原，善是和谐与秩序。”＼[3＼]72古希腊哲学家关于善的标准、善的根据问题尽管没有直接谈到科技伦理问题，但他们一再强调善是人的自我完善，强调只有通过知识和理性才能达到善。在古希腊人那里，理念、知识、理性既与关于自然规律的知识有关，也与规范人行为的伦理教条有关，伦理教条有向自然知识寻求支持的倾向，导致在对自然的研究和对人的研究之间架起一座桥梁。

其二，崇尚科技道德精神。尽管古代西方科技还不是很发达，但是，从事科学和技术的研究者们开始逐步关注科技的价值，并进一步肯定其功能所在，这是科技道德精神的重要表现。例如，他们认为懂得医学是“最有智慧的”，即懂得知识是“最有力量的”。科学家和科技工作者们往往从自我出发，注重自己的道德精神修养，认为要想达到身心健康，成为最优秀的人，就应该经常沉思和默想所作所为，从而去除其精神灵魂的污秽，达到感性与理性的和谐统一。例如，德谟克利特提出了自身的道德修养目标——成为一名“贤智的人”，即有道德、有知识、有智慧的人。希波克拉底在处理医生之间、医生与病人之间关系时，提出了“尊师重道、同行相敬”，“为病人服务”等服务宗旨，在此基础上，总结了处理医生与患者关系的各种道德行为规范，制定了一系列的崇尚医德精神的要求和目标。

其三，制定科技道德准则。毕达哥拉斯第一次明确提出了科技道德准则这一问题，为了达到协调他所组织的富有宗教特质的科学团体所属成员之间的关系，他规定了成员间必须遵守和执行的一些具体的道德准则，如保守秘密、友好、谦虚等；希波克拉底制定的希波克拉底誓言就系统地规定了医生行医过程中的医德标准；赫拉克利特更是放弃了王位继承，专心探索科学真理，充分体现了他重视科学的道德准则，轻薄名利的情怀。除此之外，德谟克利特、柏拉图等也提出一些具体的道德准则，如注重观察与实验、保密、为国家服务、经常地自我反省等。随着科技的进一步发展，人们更多地关注科技人员的道德准则问题，并出现了一批专注于研究从事科学技术活动研发人员和道德活动的组织，科技道德的准则在此基础上逐步发展起来，形成了科技工作者进行科技活动时必须遵循的法则。

古代西方的科技伦理思想，虽然在内容上有了很大的发展，但是大多数还比较零散，科学活动的社会价值以及相应的道德问题，几乎很少有人论及，科学还没有成为一种独立的社会活动，当时的思想家们还没有注意到如何应用伦理道德来调整科学工作者的彼此关系。然而，随着科学的不断向前发展，思想家、科学家都开始重新思考新的伦理道德，并由此产生了新的伦理学分支。而这些都与科学技术的发展密不可分。

进入中世纪，基督教拥有了至高无上的地位，教会垄断了整个社会的精神生活，欧洲科学遭到了基督教神学的压制和迫害，只要揭示自然规律的科学思想违背宗教教义，就会被斥为异端学说而遭到镇压。伦理道德寓于宗教神学中，伦理道德作为维护统治阶级利益的工具而被重视，而科学只是宗教神学的仆从，遭到教会的鄙视和封杀。尽管如此，古希腊思想和文化还是保存了下来。“十字军东征”使人们努力学习西方先进的科学技术，到了13世纪就掌握了当时最先进的技术，如造船、火药制造等。这些技术促进了当时欧洲生产力的发展，加速了思想大解放的进程。

二

近代西方科技伦理思想在16世纪中期到19世纪后期逐步地丰富与发展起来的，并日趋成熟。在科学领域，17世纪下半期，与资本主义国家工业生产和航海、贸易的需要相同步，牛顿建立了经典力学体系，第一次技术革命以方法论革命、物理革命及数学革命等拉开了序幕。18—19世纪，发生了第二次科学与技术的革命，极大地加快了科技的发展，产生了一些标志性的成果：如在天文方面，康德和拉普拉斯发表了星云说；生物学方面，达尔文发表了《物种起源》；化学方面，道尔顿提出了原子论，拉瓦锡提出了氧化说；物理方面，麦克斯韦提出了电磁理论等等。这时期科学技术所取得的巨大进步，在一定程度也能间接地反映出科技对伦理的促进作用。在思想领域，文艺复兴和宗教改革后，人们普遍认为，自然规律是上帝的法律，上帝存在于生活的各个方面，科学也日益得到了高度的重视。社会价值观念的变化，为科学技术的发展提供了有利的社会环境。弗兰西斯·培根的“知识就是力量”即是其最有力的证明。培根明确指出，知识就是道德，他说：“真理同善的区别，就像印章同印文的区别一样，因为真理能够印出善德，而谬误的乌云却降下激情和骚扰不安的暴风雨来。”＼[4＼]56他的这一观点使人们在思考善的问题时，从人与自然的关系出发，从科学的社会功能出发，更能看清人的本质，看清道德对人的物质活动的依赖性。与此同时，在这一时期，实用主义代替、继承和突破了原有的功利主义。以詹姆士、杜威等为代表的美国的实用主义对近代西方的科技伦理思想的发展有着重大的影响。詹姆士曾给伦理学规定了两条最基本的原则：“善是符合某种需要的东西；每一种道德情势都不会重复，因而每一次都要求一种全新的决定。”＼[5＼]307308实用主义非常强调科学技术在道德选择与道德评价中的作用。他们认为，只有通过科学技术，才能在多变的道德形式中作决定，才能对行为的目的及到达目的的手段和方法作出选择和评价。实用主义论证了科学与伦理、真与善的关系，对资本主义的发展具有一定的意义。但是，实用主义鼓吹的科学救世主义，是为资本主义的长治久安服务的，它不可能解决资本社会所面临的种种危机。这一时期科技伦理思想主要体现在一些方面：

第一，深入探讨科技与道德的关系。关于两者的关系，西方学者有以下几种观点：如在初期，以卢梭为代表的“排斥论”占据了科技伦理思想的主要地位，法国著名的思想家卢梭在《论科学与艺术》中指出，一切卑劣行为和道德败坏的根源都归于科学与艺术的发展。他还认识到，科学的发展还会促使道德品质的沦丧和人性的全面堕落，并指出：“科学和艺术日益进步，可是人类变得愈来愈坏了”＼[6＼]7。这些观念充分说明科技与道德是不相容的。而随着科技与道德的不断发展，这种思想逐渐被休谟的“无关论”所取代，休谟法则的余波一直延续到现代。英国思想家休谟在《人性论》中说：“德和恶既不是关系，也不是事实，它们是感情的对象，不是理性的对象。”＼[7＼]501也就是说对客观事物进行正确反映的科学技术与对人类价值观念与行为进行判断的道德，两者是相互分离的，从“是”无法推出“应该”。在这方面，逻辑实证主义哲学代表维特根斯坦也坚持这种观点，认为科技与道德毫不相干，没有交集。

第二，科技道德从宗教道德中解放出来。宗教神学严重阻碍了人类认识自然的权利，而科技道德把人类从认识中解放出来，还给人类反思和怀疑的权利。近代，从哥白尼的“日心说”开始，指出太阳才是宇宙的中心，猛烈地抨击了宗教神学的权威，从而掀起了追求科学的热潮，随后，牛顿的经典力学体系，康德和拉普拉斯的星云说，拉瓦锡的氧化说，道尔顿的原子论，达尔文的生物进化论，麦克斯韦的电磁理论等，相继问世。以达尔文的生物进化论为例，证明了人是从高等生物进化而来的，有力地驳斥了上帝造人说。而进化伦理学的创立更是揭穿了基督教神学的欺伪，证明了道德起源和宗教的区别。这些科学事例无一不说明：人类要想认识自然界，改造客观世界，就必须舍弃传统的宗教思想，而利用观察、实验等新的科学方法与手段。

第三，科技道德精神得到普遍认同。经过中世纪的渐进发展，科技道德的基本精神在近代得到了科学家们的普遍认同并最终确立下来。这其中包括：一是怀疑与批判精神。英国皇家学会会徽上的箴言为：“对任何人的话，都不要信以为真。”这句话表明，对任何你所看到、所听到的事实，都要采取怀疑的态度，而不能盲目崇拜和相信，要仔细探讨，透过现象看本质。二是求实求真精神。即要正确反映客观事实发展的规律，要克服主体的主观臆断。在这一时期，从古希腊罗马开始，科学家们不是闭门造车，而是和工厂主、发明家一起，努力探究在现实生活中亟待克服的一些技术难题，并获得他们的理论研究成果。三是创新精神。创新是科学的生命，是科学能取得一定成绩的内在动力。这一时期，由于受到物质与精神的双重激励，科学家们都充分地发挥其科学创造力，从而取得了一系列的科研成果。四是献身精神。即为了获得科学的真理和探求科学的真相而不惜贡献出自己的宝贵生命。如为了坚持与弘扬日心说，哥白尼敢于和教会相对抗，不惜牺牲自己的生命来捍卫；诺贝尔多次冒着被炸死的危险研究炸药；富兰克林为了研究雷电，也是完全不顾及自己的生命。所有这些科学家都能做到不为名利，心系科学，他们的名字因而能流芳百世，成为科学史上的典范而受到后人的尊敬与爱戴。

第四，完善了科技道德的准则。科技工作者从发现问题、提出问题到形成科学理论，在整个科学活动中，道德准则始终贯穿于其中，并时刻规范着科学家的行为，调节着科学家之间、科学家与社会群体之间的行为。如“麦克斯韦提倡互助合作、民主讨论、自由探索等科学团体的道德准则；爱迪生奉行为人类发明、刻苦钻研、奋力拼搏、艰苦朴素等技术发明的道德准则；达尔文遵循追求真理、献身科学、不重名利与科学优先权、忠于事实、谦虚谨慎、尊重他人意见、善于自我批评等科学研究的道德准则。”＼[8＼]这些道德准则成为科技工作者们进行科研活动的行动指南，也促使科学家们提升自己的科技道德修养。

随着宗教道德与科技道德的不断斗争，科技道德逐步发展起来，科技与宗教从产生时起就存在着千丝万缕的联系，爱因斯坦曾说：“在我们这个唯物论的时代，只有严肃的科学工作者才是深信宗教的人”＼[9＼]282283科学和宗教互为依托，相互联系，缺一不可。然而，也正是在对宗教与邪恶势力迫害的不断反抗与持续斗争中，才磨练出科学家的崇高科学精神；正是科技队伍内部利人与利己、忠于事实与迷信教条等互相对立的道德观的斗争，才使得科技道德得以确立和发展。

在这一时期，科技与道德相辅相成，呈现出重道德、重科技的特点。一方面，经过文艺复兴运动，科学从宗教神学的束缚中逐渐解放出来，天文、物理、化学、生物等各门学科在科学实验和观察的基础上，逐渐从大一统的学科中独立出来，形成了一个个具体的分支，并得到快速发展，而且初步具备了各学科自身所拥有的体系特征。另一方面，随着科技的发展，资本主义统治者对伦理道德有了更高的要求，相对于封建社会来说，也适度地放宽了对人民思想的统治，使伦理道德的适用范围变得更广了，原有的封建伦理思想也因为科学技术的发展而逐渐开放起来，转变为新的形态，尤其是近代以来，科技发展和道德进步成为衡量当今社会发展的重要指标，形成了这一时期的典型的特征。

三

从 19 世纪末开始，现代科技的发展风起云涌，现代西方科技伦理思想也进入蓬勃发展与全面繁荣的时期。而20世纪以来科学技术的发展经历了一场波澜壮阔的革命。革命首先以物理学的三大发现为开端，引起了化学革命，导致了许多分支化学的产生；而物理学革命和化学革命又导致了生物学革命，由此产生了分子生物学，为生物遗传工程奠定了基础。伴随着这三大革命，又发生了一场以材料、信息、生命科学为主导的新技术革命。特别是从20世纪40年代起， 以原子能工业、电子计算机和空间技术为标志，发生了第三次技术革命。这些科学技术的成就极大地提高了社会生产力水平， 推动着人类社会的进步，并且产生了显著的社会经济效益， 深刻地影响了人们的理论思维与伦理观念。科技在文化中取得了至高无上的地位，人类的自我意识也在逐渐觉醒。科学技术取代上帝日益成为现代人顶礼膜拜的对象。随着宗教神学的被去神圣化，人们开始改变思维方式，科学主义盛极一时，科技与伦理的关系出现了彻底逆转，人类生活由于近代科学技术的介入而发生剧变。恩格斯指出：“一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动和循环中运动着。”＼[10＼]1516这一时期科技伦理思想的演变特点主要表现在四个方面：

第一，科学技术与道德相互联系、相互作用的观点日益占据了主导地位。科技与道德的关系问题，贯穿于科技与伦理发展的整个过程，这个问题一直以来都引起了人们的广泛争论，从古至今出现过科技与道德等同论、科技与道德排斥论、科技与道德无关论、科技决定论和道德决定论等，这些理论与观念扑朔迷离，无法揭示科技与道德的内在关系。然而，这些理论在现代科技革命浪潮的冲击下，已经慢慢过时，人们开始逐步接受科技与道德相互联系、相互作用与相互促进的观点。以杜威为代表的哲学家更是把研究科技与道德的相互作用作为研究其他问题的基础和出发点，把哲学研究的热点从过去的认识论转变到实践论上，科学技术与道德的关系问题成为人们亟待解决的理论问题。

第二，科技工作者开始关注对伦理道德的研究。20世纪是科技飞速发展的世纪，随着“科学技术化、技术科学化、科学技术一体化”的科技革命浪潮的不断推进，科技在20世纪已成为世界各国经济发展的决定性因素。科学技术的革命性飞跃导致了生产力的提升、生产方式的变革和整个社会形态的变迁。以第一台电子计算机的诞生为开端，随之而来的是信息技术、生物技术、新材料技术、新能源技术和空间技术等一批高技术集群的迅猛发展。这比以往任何一次都更为持久和深刻地推动着人类社会的发展与进步，其对世界发展变化所起到的推动作用更直接，更有力，更深远。但与此同时，我们也看到，科技的发展也给人类带来了重重难题。人类也遭到了自然界此起彼伏的报复，人被沦为纯粹的物质存在，对生命的畏敬荡然无存，人类的伦理价值观念面临深刻危机，人们过度沉浸在科技发展带来的利益，伦理道德被忽视和冷落了。

然而，随着经济社会发展，全球性问题冲击着西方社会，科技凸显出双刃剑作用。科技工作者们开始把目光转向伦理道德的研究上来，具体来看，他们把现代的科技成果和方法延伸到伦理道德的问题上来，把生物、物理、化学等各种各样的科技研究方法运用到研究处理人类社会关系的伦理道德现象上。许多科技伦理思想在这一时期也应运而生，在贝尔纳《科学的社会功能》一书中就提到，科技工作者们从事科学不应该以科技工作的丰厚收入为前提，而是应该以“为人类服务”、“为社会奉献”为研究动因。“我们不希望人们决定当科学家仅仅是由于科学工作收入丰厚， 或者……由于科学家能摆脱商业工作的许多令人不快的限制。”＼[11＼]274与此同时，对科技工作者有着深厚心里基础的科技创新精神也被得到了重视。

第三，科技工作者的社会和道德责任逐渐提高。这一时期，人们认识到，人须改变现在的生活方式，追求德性和智慧，走向精神成熟。要想让科学的社会建制得以正常运行，就必须制定和规范一定的伦理原则。“要使科学社会建制内部协调一致，具有较强的凝聚力、攻关力、创造力，必须借助一定的伦理规范和一定的伦理方法和伦理评价等伦理运作方法，将科学群体的有关伦理规范转化为个体的内在需求，才能保证科学群体之间竞争的合理性、个体对于科学群体的信念的坚定性，从而保证探求真理和创新活动顺利进行。”＼[12＼]121反映在实践中，科技工作者们日益重视科技道德，普遍认为，其科研目的和成果开始受到道德的制约。伟大的科学家爱因斯坦指出，“一切人类的价值的基础是道德。”＼[13＼]292他进而指出，在他们那个时代，科学家和工程师都身负道义的重任，年轻的科技工作者们要想让自己的工作有利于人类，不应该只关注科技本身，更应该多关心人本身，并以此作为自己科技奋斗的目标。在这一时期，更是涌现了大批的重视道德责任的科学家，他们追求的目标即用科学来造福于人类，如果一旦发现自己的科研不利于人类发展，就会果断放弃，并公开反对。科学工作者明确科学研究中的工作责任和道义责任的重大意义。

第四，系统的科技道德准则与规范形成。在现代，为了保证科技活动的有序进行，为了保障其为全人类的共同利益服务 ，越来越多的科学共同体和科技组织为科技工作者们提出了具体的道德准则规范。如，1946年7月，世界科学工作者协会就公开发表了其制定的工作道德准则：（一）充分利用科学，解决急需问题，促进世界和平。（二）通过同联合国教科文组织的合作来促进科技间的国际合作。（三）鼓励和维护各国科技工作者们国际合作和交流。（四）鼓励改善科技的教学工作，促进各国人民科技知识的提高。（四）促进人文科学和自然科学的亲密结合。（五）鼓励科技者们多参加社会上的公共事务，从而自发的关心社会中的进步力量……除此之外，对特殊领域的科技工作者们也提出了特殊的道德准则，这些具体的规范得到了大多数科技工作者的肯定并执行，充分展现了现代西方科技伦理思想的特色。

第五，科技伦理学思想体系不断成熟。由于实践需要理论作为回应，伴随着伦理学应用的日益明显，作为应用伦理学的核心问题科技伦理的研究，在这时期，产生了众多的科技伦理学相关学科的分支，科技伦理学得到了进一步的发展。其中包括：生命伦理学，是指从伦理道德的角度，来研究生命科学及人的价值本质的应用伦理学分支；生态伦理学，是以生态伦理或道德为其研究对象，从伦理学的视角研究人与自然的关系，是伦理学、生态学、生物学等相互交叉而共同形成的一门伦理学科；工程伦理学，是对工程实践过程中工程技术人员所涉及的道德价值、问题决策进行研究的伦理学分支；核伦理学，是关于研究在使用核武器过程中所发生的道德问题的学说；宇宙伦理学，是研究人与宇宙关系的一门新伦理学科，它既包括人类与宇宙的关系，又包括地球上的人类与其他假想星球上生物的关系。

＼[参考文献＼]

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＼[11＼]贝尔纳.科学的社会功能＼[M＼].陈体芳，译.桂林：广西师范大学出版社，2003：274.

西方伦理 篇4

1、中国新闻媒体是党的喉舌

“喉舌论”是社会主义重要的新闻理论, 而且伴随着社会环境的变更及中国新闻传播事业的发展不断发生变革。在这变革中, 中国的新闻传播也走过了纠结的里程。但是无论过程如何, “喉舌”二字始终贯穿其中。

从近代开始, 中国就以政党报纸为主, 新闻传媒作为党执政的重要工具之一, 新闻事业也作为阶级斗争的工具。发展至今日, 一党领导的人人民主专政制度下新闻始终作为党的喉舌也不难理解, 但是不能否定, 我国新闻传媒作为构建和谐社会的重要舆论工具, 在构建和谐社会中具有不可替代的重要作用, 我们倡导新闻传媒应坚持正确的舆论导向、积极引领公众舆论, 努力在构建和谐社会中发挥重要作用。

2、新闻媒体就像“黑暗中的那盏灯”

美国王牌新闻栏目《60 Minutes》主持人迈克·华莱士曾说过这样一句话“世界上还存在着一些黑暗的勾当, 而我们的任务并不是制止他们, 而是在黑暗中点亮一盏灯。”我始终认为这句话就形象地体现了西方新闻伦理。

西方国家注重的是事实, 强调事实的客观性。因而新闻报道经常将真实性与客观性联系起来考察, 从1833年本杰明·戴创办《太阳报》时在其出版宗旨里表达了“刊载每天所有的新闻”的态度之后, 以事实报道为核心, 西方传媒在长期新闻实践中形成了一整套专业主义的新闻报道观念。西方传媒强调记者在新闻报道中对事实细节的准确观察和描述, 要求站在客观中性的立场。

二、从新闻发展历程分析新闻伦理差异

1、中国新闻“喉舌”论的变革与发展

最早把“喉舌”与传播联系起来是先哲梁启超在《论报馆有益于国事》 (1896) 中的文字:“上有所措置, 不能喻之民, 下有所苦患, 不能告之君, 则有喉舌而无喉舌。其有助耳目、喉舌之用, 而起天下废疾者, 则报馆之为也。”这段话表达了维新派对新闻自由的想往, 希望能够大力发展“报馆”亦作臣民的“耳目喉舌”。

1948年, 毛泽东指出:“报纸的作用和力量, 就在它能使党的纲领路线、方针政策、工作任务和工作方法, 最迅速最广泛地同群众见面”。明确了当时纸质媒体依赖政党生存的现状。新中国成立后, 和苏联一样, 为了巩固政权, 中共加强了对新闻的管制, 并逐渐了强化“喉舌”论以确保新闻出版物与党的立场一致。“从媒体的发展史上看, 新中国的传媒业是在党的领导下建立起来的。在革命战争和社会主义建设年代, 传媒一直是党和政府的喉舌, 是宣传和发动人民的重要武器。”

“喉舌”论接下来的两次变革在文革前后。文革期间, “喉舌”论的定位发生了变化, 不仅党的机关报要发挥“喉舌”作用, 其他报纸也不允许出现不同的声音。《文汇报》因为大量刊登批评意见, 很多从业人员被打成右派, 《文汇报》总编辑徐铸成、驻京办事处主任浦西修、复旦大学新闻系主任王中等人都被划成了“新闻界的右派分子”。文革结束之后, 学术界百废待新, 新闻传媒也向着更自由的方向发展, 1985年, 胡耀邦指出:“我们党的新闻事业, 究竟是一种什么性质的事业呢?就它最重要的意义来说, 用一句话来概括, 我想可以说党的新闻事业是党的喉舌, 自然也是党所领导的人民政府的喉舌, 同时也是人民自己的喉舌。”

1998年, 时任国务院总理朱镕基在参加一次媒体座谈时赠言:“舆论监督、群众喉舌、政府镜鉴、改革尖兵”。这是中央领导人第一次明确提出群众喉舌的概念。由此, “喉舌”论被掀开了崭新一页, 日臻完善。

2、西方新闻传播发展与新闻伦理的形成

在西方, 最初的大众传播手段即印刷术的出现, 成为推动民主建立的原始动力之一。当时, 作为新知识新思想载体的书籍承担起批判传统社会的功能。无论在文艺复兴时代、英国革命时代还是法国启蒙运动时期都是如此。大众传播越是发展, 越是展示出其威力, 越是促使不同的政治力量力图实现对它的控制。拿破仑已经看到, “三张敌对报纸比一千把刺刀更可怕”。所以他极力实现对报纸的控制, 使其为己所用。而面对由政府控制的法国报纸, 德国政治家梅特涅曾感叹说:“法国的报刊值拿破仑的30万大军。”

西方人把言论自由的法律追溯到中世纪的英国《大宪章》和17世纪的《权利法案》, 但真正明确保护言论自由的法律是1791年批准生效的美国宪法第一条修正案。在英、美、法等国的现代多党制形成时期, 大体上也是报纸开始成为政治生活的一支重要力量的时候。民主制度为19世纪兴起的真正的大众传播媒介提供了政治法律上的保障, 同时, 大众传播媒介作为一种新崛起的政治因素和独立的政治势力, 它本身又成为维护、扩大和发展新闻自由最积极的力量。

随着西方资本经济的发展, 西方的新闻媒体在激烈的商品经济竞争中不断革新, 成为了商品经济发展服务的信息媒介, 即一种相对独立的经济实体。传递情报、交流信息、获得广告、赚取利润成为其最初的重要功能和任务。而在现代西方社会中, 新闻传播既有文化传播、环境监视、社会调节、娱乐共享的作用, 又在参与社会制度的变革、社会组织的构成、社会经济的运行等方面, 发挥着独特的社会功能。西方学者曾形象地将大众传播对社会有机体的调节作用比喻为“社会的排气阀”。商业报刊的性质决定了西方的新闻不必须依附政党而生存, 面对新闻事件, 它们敢于说自己的话, 能从更广阔的面客观向受众呈现事实, 因为受众希望看到的就是真实而全面的信息。

三、中西方新闻伦理的博弈

在西方新闻的理论界定中, “喉舌”论并没有得到认可, 而是在新闻传播的普世理念面前黯然失色。在西方, 媒体只是一种传播媒介, 一种工具, 而非某一党派、某一阶层、某一阶级的喉舌。而在中国, “喉舌”论是社会主义重要的新闻理论, 而且伴随着社会环境的变更及中国新闻传播事业的发展不断发生变革。

对此, 复旦大学李良荣教授提出了著名的“圈子理论”:关于媒体是喉舌的定义有大圈、中圈、小圈之分。大圈是指“凡是媒体都是党的喉舌”这一传统观点, 中圈则缩小了范畴, 以“新闻媒体是党的喉舌”来表达, 小圈划定的是“党报党刊是党的喉舌”。李良荣教授认为, 中国进行新闻改革25年来, “大圈”之说已基本消失, 现在“中圈”与“小圈”之间徘徊。在他看来, 当今的“喉舌论”适用于“小圈”, 即对党报党刊实行特殊的政策并给予保护, 以充分发挥“党的耳目喉舌”的作用;而其他媒体则应进入市场接受洗礼。

这一理论将“喉舌”论与新闻自由嫁接起来, 让二者有了很好的契合点, 从这个点出发, 中国的新闻事业可以迅猛发展。

摘要：随着全媒体时代的到来, 作为人们获取信息重要媒介的新闻也受到越来越多人的重视。中西方因为历史、人文、地理等因素的不同, 形成了具有不同风格、不同水平的新闻伦理。本文主要通过研究中西方的新闻传播进程、新闻报道来揭示这种差异性。

关键词：新闻伦理,喉舌论,新闻自由,中西差异

参考文献

[1]李良荣.新闻学导论[M].高等教育出版社, 2006.

[2]毛泽东.对晋绥日报编辑人员的谈话[J].新闻战线, 1949 (5) .

中西方行政伦理建设差异比较 篇5

孔凡宏

【专题名称】伦理学

【专 题 号】B8

【复印期号】2003年03期

【原文出处】《中共福建省委党校学报》(福州)2002年08期第54～57页

【作者简介】孔凡宏 厦门大学

【内容提要】 行政伦理建设近来是世界性潮流。本文以中西方传统核心观念的分析为突破口，对由这些核心观念而引发的中西方行政伦理建设的特点进行了比较，并对转型期中国加强行政伦理建设提出了理性的建议。

【关 键 词】中西方/行政伦理/建设/差异比较

一、中西方传统核心观念的分析

中国和西方由于历史传统、地域、民族心理等方面的差异，而对人的本性的假定存在差异。西方认为人之初性本恶，而中国认为人之初性本善。另外，在服务对象上也存在差异。很多中国行政官员由于受传统等级观念的影响存在着为政府服务的意识。而西方由于传统契约论思想深入人心，为公众服务观念为雇员所接受。

（一）中西方人性假设分析

“三字经”在中国可谓童叟皆知。其中的“人之初，性本善。”可谓对人性为善的认定。在中国古代第一个提出了系统的人性善理论的是战国时的孟子。孟子认为人的本性是善的。就是说“仁、义、礼、智”等道德品质是人生而就有的，是与生俱来的本性。“孟子道性善，言必称尧舜。”（注：陈器之《孟子通译》，湖南大学出版社1989年，第154页。）性善论是孟子整个学说的理论基础。儒家也有少数性恶论者，如先秦儒家最后一位大师荀子就认为“人之性恶，其善者伪也。”（注：邓汉卿《荀子译评》，岳麓书社1993年，第499页。）不过他的性恶论是等级制的性恶论，所以仍然是不彻底的。从总体来看，统治中国2000多年的儒家思想是以人性本善为主流的。时至今日，我们对人性的估计也受传统影响，存在道德人这种片面人性认识，对人的自觉性期望很高。

西方文化传统中对人性的认识与中国传统文化明显不同，西方文化对人性的认识基本上是性恶论的。西方基督教文化一直把人看作是有“原罪”的人，人甚至是由于“罪恶”才出生的，人有与生俱来的罪恶本能，所以对人性具有恶的一面有一种挥之不去的警觉。这种性恶论我们称之为“经济人”，其叫法源于古典政治学的开山鼻祖亚当·斯密。在他的《国富论》和《道德情操论》中都是从利己主义本性出发来论证“经济人”的。他认为“毫无疑问，每个人生来首先和主要关心自己。”（注：［英］亚当·斯密《道德情操论》商务印书馆，1998年，第101-102页。）“我们每天所需要的食料和饮料，不是来自屠夫、酿酒师或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”（注：［英］亚当·斯密《国富论》（上卷），商务印书馆，1972年，第14页。）古希腊政治学者亚里士多德也认为人一半是野兽，一半是天使，主张“法治应当优于人治。”（注：亚里士多德《政治学》，商务印书馆，1965年，第167页。）西方的普遍的“经济人”意识使人们对“人”始终保持一种合理的不信任。

（二）中西方行政官员的服务对象的分析

在中国，从终极根源上看，政府及其公共权力产生于人民的直接或间接授权，这是我国所确定的一项根本的宪政原则。这个宪政原则要求行政人员的服务主体只能是人民。但在实

际的操作过程中，特别像中国这样的转轨国家，由于政府是公共行政权的直接掌握和行使者，是各类重要社会资源实际的拥有者，又拥有庞大的官僚体制；（注：金太军《公共行政的民主和责任取向析论》，《公共行政》，2001.1，第12页。）而作为工作于政府组织内的行政人员，其工资福利的直接来源是政府；其行政活动中心似乎是围绕着政府展开。而且中国深受2000多年封建思想的影响，传统的封建政府职能主要是统治职能，要求全国上下都一致服从政府的统治，要求全社会的资源都服从政府的统一支配，政府的意志主导一切。所有大小行政官员都是为政府组织的统治服务，为皇帝服务。这种思想也深深地影响现今人们的观念。以上诸种因素容易造成一种错位，由“为公民服务”倒错为“为政府服务，为上级服务”。这种“政府本位要求公民去适应和服从政府和公务人员的管理，而不是要求自己去适应和方便广大公众。它还导致了一种行政实践评价标准的倒错，凡是适应政府行政组织系统的就是善的，反之就是恶的。”（注：周奋进《转型期的行政伦理》，中国审计出版社，2000年，第60页。）所以在我国宪法上明确规定了公民本位的原则，但受传统思想影响，政府本位思想仍有残留。

在西方国家中，契约观念历史久远，并且深入人心。契约论思想的集大成者卢梭认为消除原始状态的办法是要订立一种社会契约：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在公共体中接纳每个成员作为全体之不可分割的一部分。”（注：［法］卢梭《社会契约论》，商务印书馆，1980年，第23-24页。）所以在西方观念中，人民与政府是一种授权与被授权的契约关系，它规定着政府与公民间在权力与义务方面的双向依存关系。在这种关系中，就公民而言，一是通过选举或遵从使政府获得合法性行使权力的基础；二是通过纳税给予政府经济支持。同时公民也自然期望能从政府那里获得相应的回报，包括以服务对象的身份获得政府提供的良好服务。就政府而言，它在获得公民的政治和经济支持的同时，必须按契约要求提供令公民满意的服务。这里不存在单方面的“恩赐”，而是体现着一种资源的交换关系和互利行为。所以在实际操作中政府中的行政人员就容易产生一种为公众而服务的观念，容易体现“公民本位”这一思想原则。

二、传统观念差异而导致的中西行政伦理建设特点的分析

中西方由于传统上存在道德人和经济人假设方面的差异，导致了中国对行政个体伦理建设期望值过高，且只注重内在约束；西方对个体伦理建设的期望值比较平稳，既注重内在约束，又注重外在约束。中西方在传统服务对象的差异上，使得中国长期以来只注重行政人员的伦理建设而忽视官员道德与组织伦理建设的联系，以及导致的行政职业道德太笼统、一般化；而西方既注重行政人中的伦理建设，也注重到了组织伦理建设，以及注重行政职业道德的具体化，可操作化。

（一）中西人性假设差异而导致的行政伦理建设的特点

中西个体伦理建设要求的差异的分析。在中国，由于传统对人性的认识是道德人假设，所以对于行政人员的个体伦理建设的期望值一直是很高的。毛泽东在党的七大报告中就指出党的干部要“全心全意为人民服务，一刻也不能脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集体的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”（注：《毛泽东选集》第三卷，北京人民出版社1969年，第1094-1095页。）张闻天同志也认为“只有我们时刻记住党和人民群众的这种关系（勤务员与主人），我们才能自觉地全心全意为人民服务，把我们的一切工作的重心始终放在人民群众身上。”（注：《张闻天选集》，北京人民出版社，1985年，第569页。）由上观之，我们长期以来对于行政人员的道德期望是全心全意为人民服务，毫不利己，专门利人，具有纯粹的无私奉献精神。这种由道德人假设所承认的人的善性的一面的积极作用是使人们相信人是可以教育的，可以通过教育来培养自律的精神。建国至今，确实涌现了一大批清官、好官。但另一方面由于忽视人性的缺陷也会走向极端，那就是道德要求很高，以不具有普遍意义的“至善境界”来要求所

有的行政人员。而大部分人由于实际达不到这样的境界反而使道德说教流于形式。在西方由于“经济人”观念的影响，人们对于行政人员的道德期望是保持冷静和审慎态度的。尽管要求行政人员的道德因其职位特殊而略高于一般的公民，但基本上还是要求行政人员首先应该是一个合格的有德公民。美国学者认为，在18世纪晚期以后的美国，把公民个人利益完全置于国家利益的从属地位的观点已不再普遍。而占主导地位的政治观点则是公民个人利益应受到尊敬。“正确理解的自我利益”被认为是现代公民的品德。“正确理解的自我利益”作为公民的品德明晰而确定，契合人类的弱点和缺陷。它虽不具有传奇式的崇高，却得体、有效、可行，适合民主社会。这个道德原则可能会阻止一些公民达至高超境界，但却阻止了更多的低于此水准的公民的品德的堕落。（注：DeTocqueville,Democracy in America,v2(New York:Alfred A·Knopf)PP121-123Recite from Tarry L·Cooper:An ethic of citizenship for public administration(Prentice Hall,Inc 1991)P153。）这种道德原则要求个体可以有自我利益，不过要有能力在给定的情境下使个体利益契合于群体利益，而总体利益应反映群体利益。（注：Clark E·Cochran,“Yves R·Simon and the common good:A note on the concept”Ethics,88(1978)PP229-239。）库珀对公共行政人员的道德品质进一步提升，他认为“因为公共行政人员不仅仅是一般公民，同时也是特殊的受信托公民。所以除了正确理解的自我利益以外，在公共行政实践中还要求行政人员具备其他三种品德。即公共精神、谨慎、实质理性。这些品德其他公民也有，但它们对于行政管理角色中的行政人员功能的发挥的支持是尤其重要的。”（注：Terry L·Cooper,An ethic of citizenship for public administration(Prentice Hall,Inc1991)P163。）由上可见，西方对于行政个体伦理建设要求并不是要达到某种至高境界，允许契合于群体利益的个体利益的存在。这可能就是受经济人假设所导向的结论。

中西行政人员约束途径侧重点的分析。在中国，由于“人性本善”观念的影响，人们认为只要不断地进行道德教育，不断地进行伦理规劝，使人性始终保持在“至善”境界就万事大吉了。中国的宋明理学，不论是程朱（程颐、程颢、朱熹），还是陆王（陆象山、王阳明），对于中国道德修养的理论贡献都是很大的。他们集中研究了一个问题，就是怎样把道德规范转化为内心的自觉行动。所有这些传统的德育理论被继承并发展用以加强对行政人员的内部约束。通过文件传阅、会议学习、榜样示范等多种方式来使行政人员达到廉洁自律。并从道德接受主体的接受这一角度出发对道德教育进行创造性研究，培养一种行政人中的道德需要。“道德需要作为一种心理机制，表现出一个人能够把对社会、他人的献身、贡献和给予当作是一种崇高的义务和责任，并能够在履行这种义务和责任时感到愉快、高兴。”（注：《罗国杰文集》下卷，河北大学出版社，1999年，第196页。）基于这种片面的“性善论”的人性理解，难以产生重视制度建设的传统。所以中国一直没有道德立法这样的制度性约束。没有强制性制度约束就无法控制行政人员的自利行为不滑向损人利己或损公肥私。在西方，人们对人性的悲观估计促使人们去想方设法地完善各项制度，用制度来约束人们的行为，让人们从善。制度就是“一系列被制定出来的规则、守法程序和行为的道德伦理规范，它旨在约束主体的福利或效用最大化利益的个人行为。”（注：［美］道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁，上海三联书店，上海人民出版社，1994年，第185页。）这种制度约束就是一种比较正式的外部约束，主要包括道德立法、职业规范、组织变革等等。如果说内部约束规则是一种主观合理性，外部约束则更是一种客观合理性。制度一旦产生就引导个人逐步地通过他律实现自律，自律在许多时候是他律的习惯成自然。制度性伦理规范是集体理性，不管在层次上还是内容上都能够最普遍地对各级行政官员起到约束作用。制度可以对各个层次的行政官员分别规范，使规范既有确定性，又有针对性。所以亨廷顿认为：“在一个国家要肃清腐败包括两个方面。一方面要降低衡量公职人员行为准则；另一方面则要使这些官员的行为大体向此种准则看齐。这样做，行为和准则都有所失，但却能获得准则和行为在总体上的更大和谐。”（注：［美］塞缪尔·亨廷顿《变革社会中的政治秩序》，三联书店，1989年，第58

页。）

（二）行政人员服务对象的观念差异而导致的行政伦理建设的特点

中国的行政人员伦理建设与西方的行政人员、组织伦理共同建设的特点分析。在中国，传统的政府本位意识使人们的注意力过度集中于行政人员的伦理建设，而忽视了组织本身也存在伦理问题。由于受这种思想的影响，导致公众的影响力较小，行政人员对于公众的回应性程度较弱。一旦发生道德失范，人们就认为仅仅只是行政人员产生了道德问题，于是想方设法通过各种途径来加强行政人员的道德修养，纠正失范。力图通过使道德原则和道德规范内化为行政个体道德的自我意识，以达到更好地按照这些原则和规范来调整行政个体的行政活动。人们与此同时却没有想到政府本位思想所导致的政府组织对于行政人员的影响，它也会使有德的行政人员作出不道德的行为，成为组织的替罪羊。在西方，由于契约论思想而形成的公民本位意识，使得人们敢于对于引起道德失范的原因作广泛的探索，其中包括敢于怀疑官僚组织本身的伦理问题。库伯举了一个案例，说有一警察局长没收违规商人的物品而不交公，据为己有。一试用期警察发现后要局长作出解释。局长反而警告他不要多管闲事。以此说明组织的制度性权威经常被用来压制道德行为。他还对组织的有分散个人责任的倾向进行了论述。（注：［美］特里·L·库珀《行政伦理学》，中国人民大学出版社，2001年，第164页。）人们于是着手两方面的伦理建设。一方面是行政人员的伦理建设。包括个人品德和行政职业道德建设。其中个人品德建设又分成思想态度和思想品德（乐观、勇气、仁慈的公正）建设两部分。（注：［美］斯蒂芬·K·贝利《道德标准与公共服务》，转引自R·J斯蒂尔曼，《公共行政学》李方等译，中国社会科学出版社，1989年，第421-434页。）另一方面组织伦理建设。“20世纪80年代以后，组织层面的行政伦理日益受人关注，威尔本、但哈特、鲍曼等就是这方面的代表。”（注：张国庆《行政管理学概论》，北京大学出版社，2000年，第533页。）张国庆教授把这些人的行政组织层面伦理的内容概括为“程序公正、组织信任、民主责任和制度激励”四个方面。（注：张国庆《行政管理学概论》，北京大学出版社，2000年，第534页。）美国的但哈特认为政府的伦理建设就是进行组织改革。他认为可能的组织改革的类型从广义上可分为：培养一种组织良心；改变组织的任务分工和分权状况；保护违反组织政策和程序的有道德的人；提高作为组织活动一部分的道德讨论的水平四种。（注：［美］凯瑟琳·但哈特：《公共伦理学—解决公共组织中的道德困境》，1988年，转引自王沪宁编《腐败与反腐败——当代国外腐败问题研究》，上海人民出版社1990年，第472-474页。）

作为群体伦理的行政职业道德建设特点的分析。在中国，这种传统的政府本位思想使得政府被降为同其他行业一样的组织实体，行政人员同其他职业人员混同起来，从而导致行政职业道德和其他职业道德的混同。所谓职业道德就是从事一定职业的人们在其特定的工作中或劳动中的行为规范的总和。（注：罗国杰《马克思主义伦理学》，人民出版社，1982年，第384-385页。）这种涵盖一切职业的职业道德体现为忠于职守、尽职尽责、敬业乐群、克己奉公的精神。所以在传统的计划经济体制下，“为人民服务”5个字就几乎能把所有行业的职业道德都概括了。20世纪80年代中叶开始，中国明确意识到行政管理作为一种职业必须有明确的职业道德规范。（注：《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》，人民日报，1986年9月28日。）此后行政职业道德渐渐从其他职业道德中分离并不断深化，但仍较为笼统，内含一般职业道德的普遍性成分较多，特殊性成分较少，经常发和职业道德错位。在西方，受契约论思想的深远影响，使得政府及其行政主体被认为是受全体人民之托行使公共权力、管理公共事务。这种思想使人们极容易认识到行政道德的层次高于其他一般职业道德。这极大地促进了行政职业道德与其他一般职业道德的分离。如美国国际城市协会1987年5月就通过了12条职业道德规范。比如：向民选官员提供政策方面的建议，坚持并执行民选官员制定的政策；牢记民选代表是负责制定城市政策的，协会会员的任务是执行政

策，回避参与当地立法机关的选举活动，回避一切可能影响专业行政管理人员履行职责的党派政治活动等。美国公共行政协会也在1985年通过了12条规范。（注：马国泉《美国公务员制和道德规范》，清华大学出版社，1999年，第98-101页。）在西方，特别是美国，行政职位分类比较严格。每种行政职业、职位的特殊责任和权力都规定得比较清楚，并且都有相应的职业道德规范与之相对应，很具有针对性。另外，针对行政职业、职位的特殊性进行行政职业道德评价就具有可操作性，这也在一定程度上促进了作为群体伦理的行政职业道德建设。

三、对转型期中国行政伦理建设的思考

（一）反思传统观念

中国传统的性善论观念有它的积极一面，即人人都可以通过教育来培养自律精神。但过于强调它则会忽略人的缺陷的一面，从而导致轻视制度建设的片面做法，有时会导致起码地道德要求也难以保障，最终不利于道德建设。中国现阶段残留的政府本位思想脱胎于2000多年的封建等级社会，它既阻碍了民主政治建设的进程，也使行政伦理建设出现困境。所以我们当前的做法是：对人性的理解既要承认道德人的一面，也承认经济人的一面；坚决摒弃政府本位思想，树立完全的公民本位观念。

（二）加强制度约束

行政人格的形成大体要经历三个阶段，其间有两次升华。第一阶段是行政伦理的他律时期，即外在的制度约束时期；第二阶段是行政伦理的自律时期，是行政义务向行政良心的升华时期；第三阶段是行政伦理价值目标形成时期，是自律和他律完全统一的升华时期。（注：王伟等《中国韩国行政伦理与廉政建设研究》，国家行政学院出版社，1998年第85-86页。）与西方相比，中国的道德教育可谓投入很多，但制度短缺，至今仍没有一套完整的立法来约束官员的行为。外部约束确实有降低道德要求之嫌，但它具有可操作性，使得准则和行为之间具有更大的和谐性。所以现阶段的中国既要保持道德教育的力度，又要尽快出台道德法案，形成内部和外边约束的合力，促使官员行政人格的尽快形成。

（三）重视组织改革

以往我们都太过于将注意力集中在行政人员个人的道德规范上，而没有关注组织的性质。没有意识到使人难以以道德方式行动的组织结构形式和权力形式。然而组织内的政策和程序确实可能会产生助长组织成员非道德行为的无意的，然而确实的结果。我们今后要探索可能性的途径用以强调组织层面的道德并追问什么是鼓励道德行为的组织制度纬度，什么是挫败道德行为的组织制度纬度。在此基础上实施组织变革，如改变组织的分工与分权状况；建立行政人员揭发腐败内幕的保护机制；建立激励组织员工道德讨论机制以及建立公正的组织办事程序等等。

（四）完善职业道德

西方伦理 篇6

关键词：城市；伦理精神；共同体

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0055-03

当我们在城市社会学领域内对城市的伦理精神进行研究时，运用古今相照的比较研究法十分有效，这不仅是因为人类伦理体系的形成和发展也是一个历史的演进过程，更是缘于当我们在面对今天我国乃至世界城市发展中所出现的一些问题或困惑时若只是着眼于当是时往往几乎无解，却能在叩问历史时收获很多惊喜和启迪。

古希腊是西方文明之源，古代希腊人建立了很多的城邦，其中最富盛名的当属雅典，其位于希腊阿提卡半岛，多丘陵而少平原，因此农业发展受限，但有着丰富的银矿和陶土等，对工商业发展极为有利。特别是梭伦①推行了鼓励工商业发展的政策，这使得工商业以雅典为中心得以蓬勃发展，市场也由此在雅典的经济生活中意义重大。雅典原本也施行贵族特权政治，然而随着新兴工商业者的实力日益增强，他们要求与贵族分庭抗礼的愿望也水涨船高并且很快付诸行动，他们联合了平民与贵族展开了夺权斗争，结果导致雅典孕育出古代民主政治，继而随着奴隶制度进一步的分崩离析，雅典的市民数量持续增长，市民对自身身份的认同需求随之凸显出来，改革的愿望至此已经风起云涌。于是，前594年，雅典进行了改革，主要内容就是以财产作为标准将城邦的公民划分了等级，规定了不同阶层的利益范围，使向市民阶层进行权利分流成为可能，而当伯利克里②的改革完成后，原有的贵族议会正式宣告谢幕，雅典完全步入民主政治时代。无疑，民主制非常有利于监督政府的绩效，防止过分集权，遏制以权谋私，也正因为如此，雅典城的生活面貌焕然一新，市民的幸福指数持续上扬。尤其是成年男性可享有选举和被选举权，这让雅典市民阶层对城市的归属感和主人翁精神屡创新高，将城市变成了可以为普通市民参与塑造的活体。民主政治的发展也使雅典的城市空间规划发生了很多新变化，最突出的就是公共空间的设立与建构。城市原本就带有鲜明的社交聚落性质，今天的我们已经习惯了在城市中享受各种公共空间带来的便利，而古雅典在当时可谓这一方面的翘楚，其以提升人们的公共生活为基础，构建了多样化的城市公共空间，其中最典型的表现形式就是到今天也很常见的城市广场，很多类型的公共活动都在此开展，古雅典民众为满足自身精神文化需求开展的各种节庆和竞技活动也离不开其拥有的城市广场。我们今天惊叹于古雅典人创造地各种丰硕而灿烂的文化，而这与其生活环境不能不说是息息相关的。

然而，古雅典最终也淹没在历史的洪流里，这就需要谈及一个与其同时代的对手——那就是奉行独裁专制和军力至上的斯巴达。在古希腊诸多的城邦中，斯巴达是一个和雅典可谓两级分化的另类，斯巴达完全有别于雅典推行的民主政治和文明开化，其主张的是独夫统治和武力征服。但是，却是斯巴达取得了伯罗奔尼撒战争的胜利，这又是为什么呢？从政治层面看，民主政治虽然益处多多，但是在此也必须为雅典的失败负责，斯巴达的强权政治尽管不够以人为本，但是在特殊时期却能发挥强大的凝聚力，以至于为了一个目标可以举国而动；这时的雅典却陷入了思想的混乱，不同阶层的市民各有主张，众说纷纭，最终人心涣散，这时又偏偏遇到瘟疫爆发，致使雅典人口数量下降的同时还诱发了道德滑坡的现象，可谓雪上加霜。诚然，大灾过后因为人的本能容易超越道德约束而产生的道德水平下降至今仍是一个难题，这里不做赘述。不过，尽管斯巴达在战争中拔得头筹，但“斯巴达模式”显然不可能成为城市发展的正确指向，这也在后续的历史进程中被证明。我们需要思考的是：雅典和斯巴达分别在城市的伦理精神维度体现出两种极端，后者弃个体市民需求而不顾只为换取高度统一的凝聚力，而前者过分强调了市民的权利与自由，导致突发事件中凝聚力低下。往昔雅典的有限成功难以复制，也无复制的必要，但我们应该潜心探讨其历史教训，从中思考到底应该如何科学地管理城市，也就是在给与市民更多的民主同时如何做到符合公共利益的有效集中，这也是始终贯穿人类城市发展的一大伦理命题。

中国是世界上城市起源最早的国家之一，基于本文的论述方向，我们必须从林林总总的中国古代城市中选取代表性强的范本开展比较研究，这样看来那些曾经盛极一时的大都城就成为了我们的首选。在中国古代城市史中，都城的发展被分为两大阶段，首先是先秦至唐，这一阶段的主要特征表现为都城的封闭形式；其次是从北宋到明清，这一阶段的主要特征则为都城的开放形式。基于此，本文就决定将唐代的都城长安和北宋的都城汴梁选作代表加以对比分析。

唐都长安蜚声中外，曾经是世界上最大的城市，面积可达84平方公里，人口更是逾百万之多。唐长安城采取了“里坊制”③进行城市的规划和布局，白居易就曾以《登观音台望城》一诗形象描述这种格局的特点，即“百千家似围棋局，十二街如种菜畦。”

唐长安城的里坊制堪称同类城市的垂范，整个城市被设计成外郭城、皇城和宫城三个主要的部分，外郭城是居民的住宅地，皇城是官吏的府邸，宫城是政府机关所在并且建有奢华的皇室居所；此外，城内又设计并建设了曲江池、禁苑等宫苑，服务于皇室贵族的休憩娱乐。如果只看城市的空间规划，唐长安城无疑是一个优秀的范本，然而考查其居民的城市生活幸福感时可能会得到差强人意的结果。比如从经济生活的层面来看，严格的律法把百姓的一切日常交易行为都限制于东西两市，决不允许居民为了便利去沿街开设店铺；而从社会生活层面来看，施行的是宵禁政策，一旦入夜，百姓便不得随意来去，这让居民的夜生活只能被桎梏在极小的范围内，无法随意开展。我们承认从客观上看上述措施的确保障了城市的治安稳定，但在主观上却是通过牺牲居民日常生活的自由度来换取统治者的管理便利，一旦城市生活被强制性制约地过分规律，其结果必然是城市的活力和张力被压抑和打消，而这种不符合历史发展趋势的缺陷必将被时代潮流慢慢摒弃，也正是从唐中期起，里坊制的严格管制逐渐被放开，娱乐区和新商业区开始出现，向封闭的传统格局提出了强烈的挑战，这所有的改变若论及原因，都在于一点，那就是城市中的人开始对自己的城市生活提出更多、更高的诉求。

北宋是继唐代之后的又一个重要的朝代，其在中国城市史上同样意义重大。继承自五代后周都城的北宋之都汴梁，与前述的唐长安城的面貌迥然不同。早在五代时汴梁就将里坊限制打破，城市规划不再依据功能分化地井水不犯河水，而是将商业区、娱乐区和生活区有机结合成为一个整体，这样就可以同时满足居民在物质和精神两个方面的双重需求。特别值得一提的是市井文化在这个时代空前崛起，勾栏、瓦肆比比皆是，文化娱乐的消费市场由此形成，这也是宋都汴梁区别于此前任何一个中国古代城市的重要特征。由此，宋代独立工商业者的社会地位明显提升，首先在户籍制度中出现了前所未有的坊廓户，④他们主要由中小工商业者组成；其次是在行会组织中出现了工商业者自行成立的行会，而此前的行会是政府基于管理需要强加而成；最后是科举考试准许工商业子弟通过读书取仕进入官僚阶层，这相当于给与了工商业者除了经济权益以外难能可贵的政治权益。这一里坊制解体的过程同时宣告了新的城市形态开始得以创立，也体现出城市的发展从只关注统治者的利益转变为居民与城市互动的伦理新精神，史实显示，放宽限制后的城市生活不但没有出现混乱的局面反而大大激活了城市中的人的活力，城市不再是一个生硬冰冷、由砖块堆砌成的提供聚居和方便管理的容器，而是摇身一变成为了能为民生提供更多服务和发展空间的有机体。

尽管汴梁的城市生活让我们似乎触摸到了古雅典的一些独特魅力，但中国古代城市毕竟因为种种历史原因从未给民主政治提供过生存的土壤，因此，也就导致在城市规划和建设层面上，普通大众的知晓度或参与度都微乎其微。如前所述，盛唐长安和北宋汴梁已经是中国封建时期城市的两大翘楚，汴梁还在一定程度上弥补了长安不够自由的缺憾，但是我们在对二者进行城市社会学意义上的客观考量时，不得不承认的一个事实就是，盛唐长安和北宋汴梁共同罹患着中国古代城市发展的一些“痼疾”，比如城市始终作为政治堡垒而存在，经济形态总是摆脱不了小农经济的束缚，个人的利益和追求无从提及。有学者将中国古代城市的诞生归纳为一个公式加以表述，即：“城—王权”+“市—商业”=“城市”，这是十分形象的。因为从城市的建立来看，中国古代的城市往往是为统治者的需要而建，《吴越春秋》就曾指出“筑城以卫君”，这种思想和传统导致几乎所有的中国古代城市都是政治的产物，政治是城市生活的主题，经济只是辅料，虽然市场在一些城市中存在过、发展过、繁荣过，但每个市场几乎都不是因为工商业自由发展而形成的，反而均为“官设市场制度”的产物，“市”只是一个官设的交易场所，既有地点限制又有时间限制，其自由度可想而知。人们并不定居在“市”内，想进行买卖还必须等到规定的时间到了，才能从各处前往那个固定的地点，互相进行一下产品交换，并且一旦遇到规定的时间已到，再意犹未尽也只能收拾行囊罢市离去。很多学者都指出，在中国的古代城市中，“市民”的概念是不存在的，也不存在自由、平等的社会关系。籍在官府的“官手工业者”为统治阶层直接服务，并且打压自由工商业者的存在，高度集中的中央集权也导致独立的市民阶级无从谈起，更不用奢望什么自治体制，这样的经济基础也就使得反映城市特质和市民要求的伦理上层建筑成了海市蜃楼。中国古代城市生活的主体局限于那些公子王孙，普通的老百姓们只能各安本分，但求平安温饱，根本不会去考虑什么关注城市规划和建设问题。虽然也有一些人具有济世安邦的鸿鹄大志，但他们只是凤毛麟角的少数精英而已，“莫谈国事”还是整个社会的主流风气。政治的高压“市民参与”变成了子虚乌有的乌托邦，普罗大众对自己的权益完全没有应有的概念，一律寄希望于明主善政的出现来帮自己提高生活水平，捍卫宗法等级关系的传统伦理在中国古代的城市和乡村中横行无忌，一般无二，而被这种意识形态钳制的中国古代城市，只能像梁漱溟先生一针见血所描述的那样，呈现出“有族民而无市民”的窘境。

盛唐长安和北宋汴梁所处的时代是封建社会的顶峰期，而处于奴隶社会古雅典无论是城市规模还是财富都绝对难以望其项背，但对比凸显的一个问题却值得我们细细品味：那就是为什么古雅典有着长安和汴梁不曾出现的大批倍感幸福的市民呢？可见，城市不只是一个关乎地域大小和经济实力的概念，也不只是人类筑成用来生活的一个物质实体，其在精神层面上还应该是一种人类能够赖以实现自身完善的伦理共同体。⑤

古雅典盛行自由民主的风气、一度因为文明的出奇繁荣被誉为“全希腊的学校”，虽然最终落败于彪悍的斯巴达，然而斯巴达的胜利却仅局限于争城掠地，而且持续的时间非常短暂，几可谓“昙花一现”那般转瞬即逝。“守业更难”的历史规律在斯巴达打败雅典后日益开始发挥其效力，而守业需要的那种文明的感召力正是斯巴达的软肋，所以最终的结果就是幸福对雅典一直不离不弃，而斯巴达的居民很快就发现打打杀杀的生活并不是自己终其一生应该追求的，也不是真正的幸福。雅典人曾将自己的城邦视若“能借以全面实现其精神、道德与理智能力的惟一框架”，而斯巴达却始终做不到这一点。可以说，古雅典带给我们的最珍贵的城市伦理精神启示就是要在城市的规划和建设中实现公民价值。雅典人主动参与了城市建设，并在其中获得了对市民身份的自我认同和浓浓的归属感，研究雅典可以让我们触摸到一种不仅仅是用冷冰冰的石料而是用热腾腾的血肉筑成的理想城市形式，那就是其不仅为城市加入了“自由市民”这一重要元素，并且在这个基础上构建了新型的城市伦理关系，雅典人将城市的规划和建设和自己的需要密切相连，同时在彼此间着力营造一种像朋友那样的和谐共处，不分等级的关系，其主张和秉承的城市规划和建设要为每个人提供全面而自由的发展保障这一原则，已经堪称是一种合乎现代伦理价值诉求的精神理想。我们至今用来恰当地去衡量古雅典的正是它形成这种城市伦理精神的能力，而非它未能尽善尽美地实现这种理想的缺憾。

较之古雅典，在中国古代城市的发展史上，即使是最为辉煌和鼎盛的唐与宋，也终究没有培育出独立的市民和适应城市居民个人发展需要的新伦理体制。中国传统社会一直强调家国本位的伦理原则，个人权益被家和国吞噬殆尽，不仅如此，传统的伦理观念还把个人的利益和价值看作是一种需要被否定和回避的东西，这就导致了个人权利主体意识的缺位，也继发地导致了个人对他人权利的尊重，最终无法如同西方那样建立起契约性的伦理制约。在这种大背景下，人们对于公共利益的知晓度和主动捍卫就无从谈起，市民参与意识完全没有生根发芽的土壤可循，中国古代城市所具有的那些独夫统治、各种活动相互分割等缺点，自然是注定要被历史潮流摒弃的，但我们也要看到各种历史变革推动下的中国古代城市中也出现了很多新特点，特别是在宋代的城市中，言利思想的出现和人们追求精神生活的诉求，至少打破了以往一成不变的思想状态，这在一定意义上也体现了城市自身和个人需要的发展。

从借鉴历史中我们不难得出一个结论，那就是城市应该是一个能够使人获得美好的生活和实现自我完善的伦理共同体。本文简要回溯了古希腊时期的雅典和斯巴达，以及古代中国的唐长安和北宋汴梁，从中可以看到在不同的历史时期和背景下，城市中人的价值诉求也是各异的，相应地，城市中的伦理规范和伦理精神也随着时代的潮流不断更迭着。在城市的规划和建设中，除了物质层面的考量，我们还要从精神层面着手，努力探究并修正城市内蕴伦理原则和精神上的各种缺陷，不断思考并如何让城市的规划和建设与城市中的人相得益彰，与时俱进地将符合城市发展需要的伦理体系不断加以完善，从而让城市更好地为人的幸福服务，这一目标也是城市发展史上亘古不变的追求。

注 释：

①梭伦，前638年——前559年，生于雅典，是古代雅典的政治家、立法者、诗人，古希腊七贤之一。梭伦在前594年出任雅典城邦的第一任执政官，制定法律，进行改革，史称“梭伦改革”。

②伯利克里，约公元前495年——公元前429年，古希腊奴隶主民主政治的杰出的代表者，著名的政治家之一。

③里坊制：确立于春秋至汉，指的是把全城分割为若干封闭的“里”作为居住区，商业与手工业则限制在一些定时开闭的“市”中。

④坊廓户：城市里皇室、军队、僧道以外的居民住户。

⑤共同体：人们在共同条件下结成的集体。

参考文献：

〔1〕刘易斯·芒福德.城市发展史——起源、演变和前景[M].北京：中国建筑工业出版社，2005.

〔2〕M.I.Finley.The Acient Economy [M].London： Chatto & Windus， 1973.

〔3〕解光云.古典时期的雅典城市研究[D].北京：中国社会科学出版社（中国社会科学博士论文文库），2006.

〔4〕傅崇兰，白晨曦，曹文明，等.中国城市发展史[M].北京：社会科学文献出版社，2009.

西方伦理 篇7

1 西方技术哲学在当代的发展

西方技术哲学在当代的发展主要表现为出现了一批主流技术哲学家, 如Albert Borgmann、Andrew Feenberg、Bernard Stiegler、Bernhard Irrgang、Carl Mitcham、Don Ihde、Donna Haraway、F.Rapp、Hans Achterhuis、Hans Lenk、Hans Jonas、Jean Baudrillard、Jean-Yves Goffi、Joseph C.Pitt、Larry Hickman、Langdon Winner、Paul Levinson、Paul Durbin、T.J.Pinch、Wiebe E.Bijker等;也表现为出现了一批经典的技术哲学文献, 如Hans Lenk的《技术的社会哲学》 (1982) 、Albert Borgmann的《技术与当代生活特征》 (1984) 、Wiebe E.Bijker等的《技术系统的社会建构:技术史和技术社会学中的新方向》 (1987) 、Don Ihde的《工具现实主义:技术哲学与科学哲学之间的界面》 (1991) 、Carl Mitcham的《通过技术思考:工程与哲学之间的路径》 (1994) 、Bernard Stiegler的《技术与时间》 (1998) 、Larry Hickman的《约翰·杜威的实用主义技术》 (1999) 、Joseph C.Pitt的《关于技术的思考:技术哲学的基础》 (2000) 、Hans Achterhuis的《美国技术哲学:经验转向》 (2001) 、Bernhard Irrgang的技术哲学三部曲2001—2002、David M.Kaplan的《技术哲学读本》 (2004) 、Jan Kyrre Berg-Olsen和Evan Selinger的《技术哲学的五个问题》 (2006) 、Bernadette Bensaude-Vincent和William R.Newman的《人工物与自然:进化的两极》 (2007) , 等等。这为西方技术哲学在当代的发展注入了极大的活力, 丰富了技术哲学研究的内容, 深化着人们对于技术的认识, 也为研究西方技术哲学在当代的发展提供了充实的资料。

纵观这些西方技术哲学研究的主流人物及其研究成果, 尽管当代西方技术哲学研究的涉及面很广、涉及内容众多, 但还是围绕一些主要问题展开的, 从而形成了当代西方技术哲学研究的主要问题域, 技术伦理便是其一。

2 技术伦理在当代西方技术哲学中的地位

在当代西方技术哲学中, 技术伦理研究逐渐突出其重要地位。对于人类的干涉行为来说, 新的技术可能引起新的道德问题。由于建立在现代科学基础上的技术其本质与技术的早期形式 (手艺) 不同, 而且技术对人和自然的影响也呈现出不同的状态 (例如, 应用现代技术的结果不再局限于时间和空间) , 因此, 现代技术需要一种新的建立在责任观念基础上的伦理[4]。美国技术哲学家米切姆也指出, 在最近的300多年, 由于技术的发展和它给予人的巨大的力量, 伦理学本身的范围也已经扩大到包括人与非人世界即动物、自然界乃至人工制品之间的关系上[5]。

其实, 在人类文明进程中, 技术与伦理的关系似乎一直都受到人们的关注。古希腊哲学家亚里士多德早就认为:一切技术、一切规划以及一切实践和选择都以某种善为目标[6]。这里, 亚里士多德实际上已经指出了技术的伦理蕴含和价值负荷问题。18世纪, 法国哲学家卢梭认为由于技术的使用, 导致了对人本身以及社会造成了巨大的损害并使美德都消失了[7], 从而开创了对技术进行伦理批判的先河。19世纪, 马克思更是指出, 技术的胜利似乎是以道德的败坏为代价换来的[8]。如果说这些极具洞察力的认识当时还没有引起人们的关注和重视, 那么, 在当今的技术文明中, 几乎每一项新技术的出现都会引发人们关于该技术的伦理思考和争论, “目前可以看到人们越来越意识到技术引起的伦理学问题”[9];而且, 至少在大众传媒中, 每当谈到由现代技术所导致的道德和伦理问题时, 焦点几乎总是集中于由特定的科技发展所引起的、被限定了的道德伦理问题。从海德格尔经利奥塔和福柯到波德里亚, 在对科学技术的反叙事 (counter-narrative) 中贯穿着一条共同线索, 即现代技术本身就是唯一的道德问题[10]。

正是由于现代科学技术的巨大发展并日益渗透到生活世界的各个层面, 使人类进入一个“技术的社会”, 技术伦理开始逐渐成为技术哲学研究的一个新领域。正如GorinakKocikowska所指出的:对于地球的历史来说, 伦理和价值将第一次在一种语境中被争论和改变, 该语境不局限于特定的地理区域或被特殊的文化与信仰所局限[11]。其中, 技术变革无疑给新的伦理分支的诞生提供了动力, 如生物医学伦理、计算机伦理、环境伦理以及工程师的职业伦理是最为人们所知晓的。在这种语境下, 伦理或多或少被成功地分成不同的、有详细观点的学术领域[12]。其实, 由于我们发明的技术, 人类历史上的第一个矛盾就出现了:我们处于为地球上所有的人提供适当的生存条件的地位, 但我们又处于以一种不可撤消的方式破坏着所有人的生存环境的地位。由于技术本身不拥有任何自我调节的内在标准, 技术发展的利用过程中对伦理指导的需要在今天比以往任何一个时代都显得急迫;而且, 科技文明使所有民族、种族和文化面临共同的伦理学难题, 不管它们各自的特定群体和因文化而异的道德传统如何不同, 人类在历史上第一次面临着为其全球规模的行动后果负共同责任的重担[13]。

所以, 自20世纪70年代以来, 以技术哲学家汉斯·萨克瑟 (Hans Sachsse) 的《技术与责任》 (1972年) 和汉斯·尤纳斯 (Hans Jonas) 的《责任原理———工业技术文明之伦理的一种尝试》 (1979年) 等为标志, 欧美技术哲学界开始了技术的“伦理转向”, 着力探讨技术的伦理问题, 并出现了一批技术伦理研究的专著, 如德国库尔特·拜耳茨的《基因伦理学———人的生殖技术化带来的问题》 (1993) 、Kristin Shrader-Frechette的《技术与伦理》 (2003) , 等等。人们试图通过技术伦理问题的思考来揭示现代技术所带来的负面效应问题, 并通过伦理行为规约技术的不良后果, 以斧正人、技术、自然等多方面的关系。

3 技术伦理的相关问题

技术伦理一方面是伦理学的分支领域, 尤其是致力于技术时代的伦理问题;另一方面, 技术伦理也是技术哲学的分支领域。哲学家汉斯·犹纳斯的一些主要著作就是致力于技术伦理的[14,15]。在犹纳斯看来, 技术本身是不可能拥有道德或伦理的性质的。由于技术仅仅是制造工具的东西, 因此, 犹纳斯将“技术伦理”代之以两个基本的环节:一是技术伦理涉及新技术的发展, 即新技术的发展总会带来相关的新的伦理问题;二是伦理问题通过技术来延伸或剥夺个人的力量而加剧, 即伦理标准问题是如何被新力量所改变的。

在第一个情形中, 要对真正的技术创新行为进行伦理上的考量, 看其是对是错;同样, 也需要考虑科学家是否对发展新技术负有伦理责任。英国后现代哲学家鲍曼指出, 是目的而不是手段遭受道德的评价, 而官僚体系的双重技艺就是伴随着否定非技术问题的道德意义而使技术道德化, 正是行动的技术而不是它的实质受到了好与坏、恰当与不恰当、对与错的评价[16]。在第二个情形中, 由于不同的人类行为总是被新技术所改变, 技术伦理迅速打破了这些行为之间的界限, 例如:生物伦理学现在主要关注那些被新的生命维持技术、新的克隆技术以及新的种植技术所恶化的问题;在法律上, 隐私权被新的监视和隐匿形式的出现所不断削弱, 旧的关于隐私和言论自由的伦理问题在互联网时代让位于新的形式。对此, 鲍曼认为, 现代是并且不得不是伦理的时代, 否则就不成其为现代性了。道德是伦理的产物, 伦理规范是生产方式, 伦理哲学是工业技术, 伦理说教是道德工业的实证主义, 善是它所计划获得的收益, 罪恶是它生产中的废品或副产品[17]。

技术文明中的伦理问题呈现出不同的形式。第一, 技术进步可以被看作是向伦理提出新的挑战, 也就是说, 技术的发展引发了新的伦理问题, 需要有新的伦理观与之相适应。这里, 实际上是否定了“技术中立主义”的思维模式。在这种思维模式中, 它使人们远离了任何一种对我们的发明物的控制状态, 而且摆脱了对技术进行伦理选择的需要。对于这种用任何技术都不存在任何错误, 也就是不论我们做什么、不论我们制造什么都不会得到伦理上的判断的思想, Mc Luhan曾指出这是一种“技术白痴们的立场”。第二, 技术被认为是从根本上改变了人类的环境, 以至于极大地增强了人类的力量, 从而要求一种伦理思考, 因为人具有根据自己的需要和意愿来开发及使用工具从而改变其环境的能力, 而作为工具延伸的技术则拓展了人类到达的空间并代替了人类的行为, 从而能帮助我们达到我们的目的。也就是说, 技术给人们提供了新的力量。但正如R.O.Mason所指出的那样, 力量的行使总是导致伦理问题[18], 这种技术的伦理关系与对传统伦理的适当性的追问相联系;而且, 一味地把自然作为工具来加以利用的观点已经为人们所扬弃, 代之以将人与自然的关系注入到技术的本质之中, 技术才可能最终成为人类的福祉。第三, 它意味着伦理的真正含义已经被现代化过程所破坏和改变, 与那种作为一个完整的传统伦理是不相关的, 需要有新的内容。其实, 伦理是关于人的行为的, 而技术的发展与应用是人类行为的一部分, 由于技术是不断发展变化着的, 也即意味着人类行为的不断变化, 所以伦理也应该随之而发生变化、更新内涵。

实际上, 在技术伦理关系中, 人们认为作为整体的科技方法可能改变了人类的环境以及传统伦理观念在变化了的世界中的适用性, 例如, 伤害的概念在伦理学中是最重要的, 由于最基本的伦理编码组成了善的原则来避免伤害。但什么是伤害?在前现代, 伤害被毫无疑义地认为是一种切实的和直接的损害;在当代所谓后现代社会情境中, 问题就没有这么简单。长期暴露在污染物质中是如何被认为是伤害的?从哪种角度来说我们伤害了那仍然不存在的后代人[14]?这些事例在技术社会中是大量存在的, 而他们确实又与伦理关系相联系。也就是说, 在人创造的世界里, 人是大自然最后的遗子, 是大自然最后的真实作品, 但这种状况不会无限期地持续下去———由人创造的技术对人体本身的侵袭是不可避免的[19]。

一些现代文明的观察者确实也注意到了当代的伦理与技术之间的紧张与对立关系, 他们认为, 当技术快速发展的时候, 我们处理它的道德能力却没有同时进步。这正如18世纪的卢梭所指出的那样, 技术的发展与道德的进步是成反比关系的, 但是对于这种技术与伦理之间关系的认识, 也有人认为它在根本上是错误的, 认为这种观点没有看到技术的成就, 因为技术装置的发展与采纳总是并已经组成了一种道德判断[20]。在博格曼看来, 技术进步在发达社会并没有提高人们的幸福生活[20], 因此, 他将主要问题定位在“减负”的技术发展模式上, 他指出, 技术装置和组织具有极强的能力来提供可任意使用的日用品而不需要消费者的努力。但这种减负似乎是太容易的, 它导致一种缺乏人类美德的生活方式, 因为技术的应用、技术装置总是影响着生活形式, 而且创造新的生活形式。

在技术伦理问题中, 也涉及到人们对技术破坏伦理的思考路径问题。在科技文明中, 有人认为伦理问题来自逻辑实证主义 (the Logical Positivism) 。逻辑实证主义用语言规范伦理, 而不是用真实内容来陈述范畴[22]。正如胡塞尔所指出的, 在19世纪后半叶, 现代人让自己的整个世界观受实证科学支配, 漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题, 只见事实的科学造成了只见事实的人[23]。自然的结论就是将伦理判断看作是说话者情感的表述, 如元伦理动机说, 但是, 对于技术与伦理的关系而言, 对技术的结果的批判不是针对着技术的方式和方法, 也不是针对技术本身, 而是针对着它的运用;对技术的结果批判并不要求疏远技术或者甚至于放弃技术, 而是要求一种比较慎重的运用[24]。正如康德在评价卢梭时所指出的那样, 卢梭从根本上来说并不想使人类重新退回到自然状态中去, 而只会是站在他自己现在所处的阶段上去回顾过去[25]。这可能是一种比较现实的对待技术的态度, 毕竟人类社会不能因为技术的应用所导致的伦理问题以及其他问题而不使用技术, 人类已经无法退回到没有技术或手工工具技术的时代。因此, 人们关于技术破坏伦理的沉思路径的最终方向应该是“比较慎重地运用”技术而不是抛弃技术。

在技术伦理中还涉及人们对自然的伦理关系的认识问题。犹纳斯认为, 自然本身并不是价值中立的, 而是以一种活生生的和进化的方式显示着其内在价值, 因此, 对犹纳斯来说, “利益”最终不是人对自然现实的影射, 而是利益本身就建立在自然过程的诸多领域之中;与此相反, 形而上学、自然观、科学价值中立等抽象观点看待人与自然之间的关系问题似乎是不可能的[14]。鲍曼则认为, 现代性把自己界定为文明———作为一种努力去驯服自然环境, 去创造一个不像创造品的世界:一个人造的世界, 一个艺术品的世界, 一个同任何艺术工作一样必须寻找、建立和保卫自身基础的世界[17]。在鲍曼看来, 弗兰西斯·培根的训诫———人类要征服自然, 首先要服从自然———并不是谦卑的暗示, 也不是驯良的忠告, 相反, 它是对自然的挑战;而且, 自诞生以来, 人类便已服从了大自然。“自然”这一概念的真正意义在于自然非人造, 它远远超出人类所能达到但同时又躲避着人类的力量。培根的离经叛道在于, 若这样理解自然, 则自然不需要也不应该被置之不理;相反, 自然应该被人驱策[26]。正因为如此, 人类对自然的技术干预不只是污染了自然, 使之成为不洁之物;同时也把纯净和不洁之分引入自然, 它创造性地赋予自然世界中特定的部分以“洁净”或者“肮脏”的可能性[27]。不过, 正如德国学者汉斯·萨克塞所言, 人在多大程度上对自然怀有责任感, 是有个形而上学的问题, 它取决于对待生活的根本决定, 因此, 归根到底对这个问题是无法回答的[24], 而且对自然的关注的最终落脚点还是人。

在技术伦理中, 也涉及到人们的新伦理建构问题。鲍曼认为我们现在需要一个全新的伦理[17], 这种伦理用来估量我们能依其行事并且甚至当我们既不知道它也没打算知道时也依其行事的巨大的时空距离, 这种伦理的“首要责任”就是“使科技事业的远期效果形象化”。乔纳斯认为, 这种伦理必须受“关于恐惧的启发式论据”和“关于不确定性的原理”指导:即使悲观主义者和乐观主义者的观点恰好平衡, 关于厄运的预言比关于幸福的预言更应受到注意。鲍曼指出, 乔纳斯认为我们急需的伦理的自我限制是一个过高要求。遵循“关于恐惧的启发式论据”的意思不外是反对、抵抗、公然反抗当代生活实际上所有其他方面所施加的压力, 这些方面包括市场竞争、地区与非地区单位和集团之间为了重新分配而展开的持续不断的不公开战争、科技的自我推广和自我提高的趋势、我们生命进程和集体生活理解为一系列需要“解决”的“问题”, 以及我们对更专业和更具有技术性的解决问题的方案根深蒂固的依赖, 而在新的伦理需要的背后, 有的只是这种四下传播的感觉:我们再也不可能继续如此而不招惹大量的、也许是空前多的危险。

4 结束语

总体而言, 伦理是随着技术的进步而不断发展的, 不能脱离具体的社会和历史背景来把握。人类社会的每一次技术进步都对以往传统的伦理道德提出了种种拷问并发展出了新的伦理学门类, 如随着生命科学的发展, 生命伦理学应运而生, 然而生命伦理学只是对生物医学技术的发展与应用进行着约束和规范, 并没有起阻挡作用, 还没有哪一种生物医学技术因为伦理的原因而被迫永久或完全地终止, 像生命延长技术、人工生殖技术、生育控制技术、遗传控制技术、行为技术、人体实验技术、器官技术等等新的生物医学技术在新技术产生的初期也都引起了广泛的伦理问题的大讨论。但人的伦理观念也不是一成不变的, 所以, 随着科技的发展和社会的进步, 许多原先认为不合理的行为后来都可能变成习以为常的事情。对于技术的应用所带来的伦理问题, 也遵循着这样的发展路径。

因此, 如何使技术能更好地促进伦理的发展、如何用伦理来规约技术的发展、如何弥补当今技术与伦理的分离, 使二者能良性互动应该成为我们努力的方向。今天人类面临的任务就被认为是填补人类共同体的道德资源和科技资源之间的距离[10], 这也是技术伦理成为技术哲学研究的问题域的一个原因。毕竟, 如博格曼所认为的那样, 技术哲学主要研究对象之一则是处理技术与生活世界之间的关系问题, 而生活世界则具有整体性。哈贝马斯认为, 生活世界或多或少能被日常语言———而不是理论预言———直观地叙述和说明, 因为它带有整体特征, 呈现在我们平时的自我理解中。我们不能不生活在一个总体的世界中[28], 在这样一个整体的生活世界中, 至善的价值追求则成为必然, 它要求技术社会中技术的开发者、应用者等都要承诺共同的至善价值而非单纯的经济价值。

通过技术伦理的这样一种价值追求, 才有可能克服美国哲学家威廉·巴雷特所描述的那种情况的出现, 即“技术成功本身为这个时期造就了一整套纯粹依靠外在事物的生活方式。至于那隐藏在这些事物背后的东西, 即独特的和整体的人格本身, 则衰退成了一片阴影或一具幽灵”[29]。克服这种技术后果的出现, 是技术伦理的目标, 也是技术控制主义所追求的目标。

摘要：技术哲学在当代西方获得了较大发展, 形成了一些技术哲学研究的问题域, 技术伦理便是其中之一。而且, 随着现代技术的广泛应用和技术问题的凸现, 欧美技术哲学界开始了技术的“伦理转向”, 着力探讨技术的伦理问题, 以便达到对技术进行有效控制的目的。技术伦理在技术社会中有着不同的表现形式, 它涉及新技术的发展和伦理标准问题是如何被新的技术力量所改变、人们对自然的认识和人们对技术破坏伦理的思考路径等等问题。总体而言, 伦理是随着技术的进步而不断发展的, 研究技术伦理问题就是要促进技术与伦理之间的良性互动, 最终达到通过伦理来规约和控制技术的效果。

西方伦理 篇8

关键词：当代西方翻译理论,翻译伦理,哲学基础

一、引言

国内外学者依据不同的标准, 对西方翻译理论的发展阶段及流派进行了划分。其中国外的学者如奈达[1], 将翻译研究划分成语文学派、语言学派、交际学派和社会符号学派;根茨勒 (E.Gentzler) 将当代翻译研究划分为五大流派:美国翻译培训班派、翻译科学派、早期翻译研究派、多元体系派和解构主义学派。国内学者如吕俊、刘宓庆、刘文革等对西方翻译流派的划分也做过有益尝试。其中, 吕俊教授将西方翻译研究分为三个阶段, 即语文学阶段、结构主义现代语言学阶段和解构主义阶段, 较具代表性。综上各家的划分, 为研究便利, 本文将当代西方翻译流派分为:语言学派、功能学派、翻译研究学派和解构学派。

所谓“伦理”, 是指人类社会中人与人之间的关系与行为的秩序规范, 伦理传统构成一个民族或文明所蕴含的文化传统最具特征的内容。翻译不是个人行为, 不仅仅是从原文到译文之间的简单转换, 它涉及各种主体间性的交往, 是一种社会行为, 因为“翻译的本质是开放、对话、杂交繁育、非中心化, 它使不同的语言和文化之间发生交往关系”。[2]因此, 翻译作为一种社会行为, 需要伦理规范来指导译者协调处理各种主体间性的关系。由于翻译伦理与翻译行为的相伴相生关系, 为翻译实践行为提供指导和解释的翻译理论自然难以回避伦理问题。如果对当代西方各流派的翻译理论进行考察, 我们可以发现, “伦理”思想始终是各派理论的核心内容, 而这些伦理观的背后都有一定的哲学基础。

二、当代西方翻译理论中伦理思想及其哲学基础

1、语言学派——再现的伦理

西方翻译理论的发展首先归因于西方语言学的发展。受普通语言学、对比语言学, 话语语言学和心理语言学等语言学分支学科的影响, 翻译界逐步建立起翻译的语言学派, 关注的核心问题是原语转换成译语的过程中的变化规律。翻译的“对等”正是语言学派最先关注的一个重要理论命题。

1953年, 前苏联翻译理论家费道罗夫受到斯米诺夫的“等同翻译”概念的影响, 提出了“翻译对等”的理论。他认为, 翻译就是用一种语言把另一种语言在内容和形式不可分割的整体中所表达出来的东西准确而完整地表达出来的过程。原文与译文的对等关系是指原文的整体话语与译文的整体话语的对等。[3]在美国, 翻译对等论的主要代表人物是雅各布逊 (Roman Jakobson) 和奈达 (Eugene A.Nida) 。前者提出了“有差异的对等”观;后者综合了信息论、交际论、符号论和接受美学, 提出了“动态对等”或“功能对等”, 强调两种语言的接受者感受上的效果对等。[4]在英国, 卡特福德 (J.C.Catford) 则提出了“篇章对等”的概念。

以上“对等”论的核心伦理观就是, 译文应该准确无误地再现原文的或原文作者的意图。译者的首要任务是要极力地追寻作者“原意”, 不能随意对原文进行增添、削减和篡改。作为原文作者的代言人, 译者不仅应该忠实于原文作者的意图, 还应模仿并反映原文作者的风格和笔调, 寻求译文和原文之间最大程度的对等。[5]

由此可见, “再现”和“对等”是这一学派的主流价值判断, 因而“再现伦理”就成了翻译行为的准则和标准。译文的好坏、译者称职与否都以“对等”这一伦理进行评判。那么这一学派所遵循的“再现伦理”其背后的哲学基础又是什么呢?由于该学派有深厚的结构主义语言学作为支撑, 因而基于此的翻译研究自然具有结构主义的特点。我们可以发现, 翻译的语言学学派所奉行的“再现伦理”也同样具有结构主义的特点。而结构主义语言学的哲学基础是理性哲学。这种理性观关注事物的确定性、稳定性、普遍性。吕俊认为, “结构主义语言学在很大程度上体现了科学理性的, 如排斥主体, 视语言为与言说者无涉的封闭结构, 只对外部因素进行系统分析, 使之成为自足的体系”。在这种理性观的指导下, 翻译活动成了“简单化与程序化的技术操作……译者失去了主观能动性和创造性”。[6]因而译者的任务则是将“一成不变的”意义再现给译文读者, 其主体性必须予以扼杀, 否则就有悖“再现伦理”。

2、功能学派——服务伦理

由于语言学翻译理论的局限性, 它并不能解决翻译过程中出现的新问题。上世纪70年代以来, 翻译理论家们不再局限于静止的语言学理论为基础, 开始从功能和交际的角度来研究翻译。这种研究方法迅速发展起来并形成了新的翻译理论, 功能翻译理论就是其中的代表。

作为功能翻译理论的重要分支, 汉斯·弗米尔的翻译目的论认为:翻译是一种行动, 而只要是行动, 就具有目的性。因此, 行动的目的很大程度上制约着翻译, 一篇译文的优劣, 主要看它是否能达到预定的目的。[7]目的论认为:译者在动笔翻译之前, 应该从委托人那里得到一份说明翻译目的的“翻译要旨” (Translation Brief) 。这个“翻译要旨”也可以由译者和客户共同讨论得出。有了这个“要旨”, 译者与客户便订立了“契约”, 必须按要求提供服务, 满足译文的预期目的。译者与客户之间的商业关系要求译者为消费者即客户, 提供其想要的服务, 达到其欲达到的目的。因此, 在目的论框架内, 译者的伦理就是服务的伦理。

目的论有三个原则:目的原则、连贯原则和忠实原则。其中目的原则统领其他两个原则, 为最高原则, 即“翻译目的决定翻译方法和翻译手段”。换句话说, 只要达到目的可以不择手段。这种翻译思想的根源是典型的“功利主义”, 其哲学基础便是“实用主义”哲学。这种哲学是产生于19世纪70年代的现代哲学派别, 在20世纪的美国成为一种主流思潮, 对法律、政治、教育、社会宗教和艺术的研究产生了很大的影响。实用主义认为, 当代哲学划分为两种主要分歧, 一种是理性主义者, 是唯心的、柔性重感情的、理智的、乐观的、有宗教信仰和相信意志自由的;另一种是经验主义者, 是唯物的、刚性不动感情的、凭感觉的、悲观的、无宗教信仰和相信因果关系的。实用主义则是要在上述两者之间找出一条中间道路来, 是“经验主义思想方法与人类的比较具有宗教性需要的适当的调和者”。[8]实用主义方法论的根本原则, 是一切以效果、功用为标准;其主要观点之一, 是信仰和观念是否真实在于它们是否能带来实际的效果;其根本纲领, 是把信念作为出发点, 把采取行动当做主要手段, 把活动实际效果当做最高目的。

对比上述实用主义哲学的主要特征, 我们很容易发现翻译目的论与这一哲学思想的契合之处。如果把译者为客户提供优质服务看做是“信仰”或“信念”的话, 那么它们的真实性, 亦即译者所提供的服务 (指翻译服务) 的质量, 就要看这一服务所带来的效果。因此, 功能主义的翻译理论, 其所遵循的翻译伦理是“服务伦理”, 它的哲学基础便是实用主义哲学。

3、翻译研究学派 (多元系统派) ——交际伦理

上世纪70年代末, 西方翻译理论研究经历了语言学的转向后, 逐渐向文化的方向转向。在这期间, 出现了一支衔接语言学派与文化学派的研究力量, 那就是以色列的特拉维夫学派。其中最重要的学术成就就是埃文·佐哈尔的多元系统理论。受多元系统影响的翻译研究学派将翻译研究的重点转移到语言之外的因素, 如意识形态、诗学和赞助人, 并考察以上三种因素是如何影响译者的翻译选择的。由于译者在翻译的过程中必然会受到各种社会因素的作用和制约, 他除了考虑原作者的意图、源文本语境等一切与源文本相关的特征外, 更主要的是还必须考虑翻译的目的、目标文本的功用、读者的期待和反应、委托者和赞助人要求、出版机构的审核和受意识形态影响的目标文化的可接受性等问题。因此, 译者的职责和伦理便是如何协调以上这些因素, 以完成文化间的交际。

交际的伦理模式把翻译看作是一种跨文化交际, 目的是与“他者”进行交流, 而不是再现“他者”。皮姆认为, 译者作为跨文化的交际活动的协调者, 是居住在“交互文化空间”里的“混血儿”。译者的文化归属是由译者的迁移性决定的, 译者的跨文化素质决定了译者主观和社会两个层面向源语文化及目的语文化的中间位置移动。翻译的最终目的是改善两种文化的关系, 促进文化的交流与合作。只有实现了上述的目的, 译者才是一个合格的、遵守职业规范的译者。

翻译研究派属于描述翻译学派, 即对翻译行为只做客观的描述而不带任何价值判断。因此, 翻译研究派所遵循或主张的伦理也基本上是描述性的, 就这一点而言, 其哲学基础带有解构主义哲学的痕迹, 因为它否认“标准”, 把一切翻译, 无论优劣都当做描述的对象, 因而看似没有明确的翻译伦理主张。但是, 就其强调影响译者翻译行为的外部因素如赞助人、诗学和意识形态这一点看来, 该学派还是主张译者应该秉承交往的理性伦理, 故而符合哈贝马斯所主张的交往理性哲学。哈贝马斯最看重道德理性, 亦即实践理性, 其核心内容是承认和尊重一定的规范标准。只有这样才能保证交往的合理性。

4、解构学派——差异的伦理

解构主义翻译学派是伴随着西方解构主义哲学思潮应运而生的一种翻译思想。这种思想的代表人物便是法国哲学家德里达。解构主义的主要特点是反传统、反理性、反权威和反成规。解构主义所要解构的是一个由超然结构所决定的意义的中心。它否认文本的终极意义, 认为意义是开放的、多元而不确定的无中心系统。受这一思想的影响, 在翻译研究中出现了后殖民翻译研究、女性主义翻译研究、解构主义翻译理论等。其中韦努蒂的“异化”论最具代表性。

1995年韦努蒂为了反对文化霸权主义, 应该提出“异化”方法。即:“保留外国文本之异, 破坏目的语的规范, 抑制民族中心主义对原文的篡改, 反对流畅的归化翻译, 反对文化霸权, 突出译者的地位和创造性”。[9]受解构思想影响的“异化”论的翻译伦理目标是反对“同一化”, 反对文化殖民主义, 遵循“存异”规范。韦努蒂所采取的“抵抗式翻译”策意在突出源语文本的异域身份, 避免受译语文化的主宰。这一“抵抗”式翻译策略强调民族间的文化差异, 力图保留和反映外国民族语言的文化特点, 其伦理主张是典型的“差异”伦理。

由于解构主义本身就是一种哲学思潮, 所以以“异化”论为代表的解构主义翻译伦理的哲学基础自然是解构主义哲学。这一哲学的重要特征就是张扬个性 (如文化个性) 、凸显差异、反对“中心”, 如后殖民主义反对帝国主义 (殖民主义) 这一中心、女性主义颠覆“男权”中心等等。

三、结语

当代西方翻译理论纷繁复杂、学派林立、观点不一。不同的流派尽管学术背景不一, 立场有异, 相互排斥, 但彼此也互为依存, 互为补充, 使得西方翻译理论异彩纷呈, 翻译学科日渐成熟。而翻译伦理问题又是翻译学中一个重要课题, 正如Anthony Pym所言:“翻译研究已经回归到了对各种伦理问题的讨论”。[10]因此, 对西方翻译理论中的伦理思想探讨有重要意义。而探析其伦理背后的哲学基础又能使我们进一步理解和解释西方翻译理论中伦理思想产生的根源, 对我们全面认识和指导我们的翻译行为意义重大。

参考文献

[1]Nida, Eugene A.Approaches to Translation in the WesternWorld[J].Foreign Language Teaching and Research, 1984, (2) :9-15.

[2]王大智, 关于展开翻译伦理研究的思考[J], 外语与外语教学, 2005 (12) :44-47。

[3]杨柳, 20世纪西方翻译理论在中国的接受史[M], 上海:上海外语教育出版社, 2009:2。

[4]Nida, Eugene A.Towards a Science of Translating:withSpecial Reference to Principle and Procedures Involved in BibleTranlating.Leiden:Brill, 1964:159.

[5][6][10]王莉娜, 析翻译伦理的四种模式[J], 外语研究, 2008 (6) :85-88。

[7]Nord, C.Translating as a Purposeful Activity:FunctionalistApproaches Explained[M].Manchester, St.Jerome, 1997.

[8]詹姆斯, 实用主义[M], 重庆:重庆出版社, 2006:15。

西方伦理 篇9

(1)生态伦理即人类处理自身及其周围的动物、环境和大自然等生态环境的关系的一系列道德规范。通常是人类在进行与自然生态有关的活动中所形成的伦理关系及其调节原则。近代以来,人类活动一直围绕着如何向自然索取更多的资源和能源以生产出更多的物质财富、追求更高水准的生活这一主题。因此,维护和促进生态系统的完整和稳定是人类应尽的义务,也是生态价值与生态伦理的核心内涵。从宏观层面来看,与人类未来的生存问题关系最为密切的是生态伦理。赞成保护动物、环境和大自然,最终是为了人类自己的利益,被称为人类中心主义派;赞成这些被保护的对象本身就拥有着神圣不可侵犯的权利,因而人类不得予以危害,则被称为非人类中心主义派。

(2)众所周知,丰富而悠远的海洋文学传统,承载着海洋民族在不同历史进程中的精神与理想,映射海洋民族对未来生活的想象与向往。海洋文学浪漫而富有激情,海洋文学崇尚竞争与力量,海洋文学与贸易、武力、征战、殖民等密切相关,海洋文学又与环境、生态、人对自然的尊重等主题不可分离。西方文学史中,《老人与海》、《白鲸》和《鲁滨逊漂流记》都是海洋小说的经典代表作。

本文将围绕以上三篇海洋小说中各自的人与自然的关系,揭示其所体现的不同的生态伦理观,即人类中心主义观和非人类中心主义观点。

2 人类中心主义派

(1)人与自然的和谐

《老人与海》是现代美国小说作家海明威创作于1952年的一部中篇小说,这篇小说相继获得了1953年美国普利策奖和1954年诺贝尔文学奖。

在小说中,老人桑地亚哥与大海的关系是息息相通的朋友:老人总是把海当作一个女性,当作一个给人或者不愿给人以恩惠的女人,要是她干出什么鲁莽或顽皮的事儿,那是因为她由不得自己。月亮对她有影响,如同对一个女人那样。老人在海上捕鱼,不是什么敌对行为,也不是要夺取什么,而是一种友好关系的表现。那条他追捕了一天一夜的大马林鱼,他敬佩它,喜欢它,为它的死而悲叹。他和它都有自己的生命理由和意义。这种人与海的关系,是20世纪的海洋文学新理念,并将成为人类新世纪的海洋精神。

《白鲸》中,在小说伊始,麦尔维尔为我们刻画了一个落魄的青年以实玛利,他几乎没有什么钱,在过够了岸上生活后,他决定出海去看看。在这一幕中,大海与人类之间是一种自然的和谐状态。临岸之风的清爽、瞪望塔上所见到的晴空万里、海中游荡的各种小鱼,风平浪静的海洋就像是一个处于原始状态的、远离尘世的世外桃源,这样的海洋也是以实玛利梦寐以求的灵魂归属地。这时的大海和人类构成了一个生命统一体,每个存在物都真实的感受着彼此的存在,人类体验着自然生活最本真、最灵动的一面。

(2)人与自然的斗争

《老人与海》中在茫茫大海中,鲨鱼一次又一次地袭击,老人的胜利成果被无情地瓜分,他只身一人,一不小心便很有可能也被鲨鱼当作美餐,这何等残酷,但老人从来没有放弃,他的"硬汉"性格经过次次搏斗,就像琢磨过的玉石一样,更加光芒四射。

《白鲸》中亚哈率领“裴廓德号”开始了三年环球捕鲸之旅。这一幕中充满着杀戮和矛盾,人与自然关系迅速恶化,人与自然拉开了距离,自然成为只有工具价值的存在物,成为一种客观的存在,成为人类征服的对象,人类在征服中享受着快感。如果说开始时,以实玛利对于大海还怀着敬畏的态度的话,那么在目睹了人类对自然的征服力量之后,以实玛利初次尝到了征服的快乐。人与自然被撕裂为两半,和谐的关系被打破了。现代文明创造了压迫和奴役自然的工具,人们秉持着所谓的“理性”,开始了全球范围的生态扩张

英国作家丹尼尔·笛福的《鲁滨逊漂流记》以极大的篇幅描写了鲁滨逊落难荒岛,不畏艰难,自食其力,与恶劣环境做斗争的一幕幕动人情景。他赋予鲁滨逊种种优良品质,比如勇敢、智慧、意志坚强和挚爱劳动;在恶劣的自然环境面前,鲁滨逊本着坚毅的性格,通过自己的辛勤劳动克服了重重困难,孤身一人在荒芜人烟的岛上生活了28年。落难初期,他除了对大自然充满恐惧之外,还要时刻面临着岛上各种动物的挑战,曾经也绝望过;但是随着时间的推移,一种生存的本能促使他产生无穷的动力,他不仅制器具,种粮食,还养牲畜,与野人决战,通过这样他与自然和谐共处。最终在这场人与自然的较量面前,以鲁滨逊的胜利告终。他为自己创造了一个生存的家园。

小说中体现的深层生态伦理意识和对人类中心主义的反思,为当今生态文明思考如何摆正人与自然的关系提供了有益的借鉴:人与其他自然物是平等竞争的伙伴关系。人类作为高级物种,只是自然生态圈中的一份子,并无至高无上的地位可言。在生态系统中,万物生存是统一化、多元化的,并非只有人类能作用于大自然,大自然也有反作用于人类的一面。因此,人类不但要懂得合理开发利用大自然,更要充分尊重大自然的权利,维护自然的发展。

3 非人类中心主义派

鲁滨逊处理人际关系时的冷漠与功利的态度是个人利己主义的体现。鲁滨逊追求财富及其体现物——金钱。他的追求体现为物的满足,物的背后的人际关系被掩盖了。他需要星期五,但并不依赖他,星期五只是他忠实的奴仆,是一个新的劳动力。他接纳了欧洲人,但是在本质上,他们只是他岛上的臣民,是为了充实他小小殖民地的人丁。总之,鲁滨逊有充实而坚定的内心导向,除了上帝,他甚至不必依附于任何外在的力量,这种导向就是明确而单一的利己主义。

人类与海洋的关系,经历了由惧海(以远古神话为代表)到赞海(以十九世纪前期的海洋诗歌为代表),又到斗海、乐海(以十九世纪的海洋小说为代表)和探海(以海洋科幻小说为代表),最后到亲海(以奥尼尔和海明威为代表)的过程。由惧海到斗海、乐海,表现了人类的勇气和自信;由惧海到探海,揭示了人类征服海洋的决心和能力;由斗海到亲海,则反映了人类一种全新的宇宙观,揭示了人与自然和谐的重要性。

在人类生存环境日益受到严重威胁的当今,探究海洋文学作品中生态伦理思想有其深刻的现实启示意义。了解这些生态伦理思想不仅有利于我们更深刻地了解以上奠基之作,更有助于人们正确认识人与自然的关系,增强人们与生态和谐相处的意识,帮助人们建立与自然的文明的合乎道德的关系。

参考文献

[1]程秀波.生态伦理与生态文明建设[J].中州学刊,2003(4).

[2]董衡巽.海明威谈创作[M].北京:三联出版社,1985.

[3]王诺.欧美生态文学[M].北京:北京大学出版社,2003.

西方伦理 篇10

一、宽和对待东西方文化的差异和冲突

导演李安在台湾出生，在美国求学，在这样独特的政治背景和历史因素的影响下，他同时吸收着东西方两种文化的精髓，但是正是这样的一种外部环境，造成了其在文化归属感上的尴尬境地，没有一种特定的文化属于他的精神世界。这种对于文化身份的无所是从造成了他的电影的一个常见的主题：反映东西方文明之间的冲突与矛盾。中国传统文化强调家国同构，天下一家，大为国，小为家，国与家唇齿相依，生死与共，“家”不仅是组织中国传统社会的基本结构，而且构成了中国传统文化的精神价值取向。以儒家为核心的正统伦理道德观念以血缘关系为基础，强调长幼有序，尊卑有别。这成为千百年来中国人用来修身养性的治身之道和实现社会抱负的道德理想。

电影一开始就介绍了同性恋人群在西方文化环境下的生存状态。这样的文化差异就为后面影片父子二人的矛盾和碰撞做好了铺垫。影片接下来就出场了另一个主人公：从大陆来到美国的画家顾威威。这个女性贯穿了全剧，是一个符合中国人审美观念的女性形象。伟同的父母亲是一对传统的中国老夫妇。在面对儿子迟迟不结婚的问题上他们表现出了传统的东方婚姻观：男大当婚，女大当嫁。为了应付伟同父母，伟同才做出了和威威假结婚的闹剧。故事发展到这里，文化的差异又出现了。在中国领了结婚证还不是真正意义上的结婚，而要等到摆了喜酒坐了喜宴之后才算数。本来以为按西方方式结婚就可以完事从而打发掉父母的伟同，却因为父母需要面子，只得按中国人的传统在美国举行一场婚宴。

中国有很多的民风习俗，闹新人就是之一。于是电影也表现了这样的场面，在喜宴现场的外国人，搞不明白中国人为什么这么能闹，还是导演李安客串的角色给予了正确的解答：这是中国五千年性压抑的结果。这也是东方文明的幽默老滑之处。

影片最后在伟同的父亲知道事情的真相，而赛门、伟同和威威决定共同生活为结尾，镜头在他们三个人目送伟同的父母离开里结束，两个老人离去的背影构成了一种哲理性的反思。这样的开放式的结尾给了我们诸多的思考空间。东西方文化的冲突与矛盾似乎在一定的程度上互相做出了妥协，东方文化以其特有的方式进行了宽和的处理。

不温不火、亦庄亦谐的个性，决定了李安在影片中不可能将中西文化的碰撞推向极端，而是把彼此的文化隔阂以及两代人的代沟等复杂问题作低调处理，最后传达出圆融宽和的人生哲学。

二、中国式父权对西方挑战的妥协

在李安的电影中，父亲作为一种符号被置于故事的前景，或被处理为故事的背景。他一方面代表着传统久远的中国式父权，另一方面又渗透了导演从东西方两种文化碰撞的角度对中国式父权的反讽。父亲的形象不仅代表着一个家庭成员，更重要的是他作为一个符号出现并承担起重要的文化内涵，象征着博大精深的东方文化中强大的父权力量。同时也包含着李安本人从东西方文化冲突的这一角度对于父权这一概念的质疑和同情，可以说，东方文化就是以父权为中心而衍生出来的。

《喜宴》是一部家庭伦理电影，影片通过父子两代人的不同价值以及生活观念的冲突折射了东西方文化的差异。更直白的说，影片中的高父是指代了以父权为中心的东方文化，来自台湾的老父亲，多年的漂泊经历使他更加珍视家庭，注重于根的繁衍，但是儿子的同性恋取向则意味着根的丧失，这是老父亲所不能接受的，因此，两种文化观念之间出现了冲突。儿子的阳奉阴违假结婚从表面上看是屈服于父母之命而向家庭伦理观念做出的一种妥协和让步，实际上反而成为了父亲所代表的东方文化的一种被愚弄。那场婚礼可以看作是一种东西方文化在一定程度上的融合。

在整部影片，父亲其实有着两种意义上的身份，刚开始的身份是内心里渴望维护自己权威的家长，另一个就是面对现实不得不妥协从而变为和儿子身份相同的普通朋友。他对于现实的妥协，既是一种无奈的选择，又是一种力求摆脱危机从而得到新的平衡的老道的处世方式。在他身上，东方的那种传统的父权威严光环已经失去。

三、影像艺术分析

《喜宴》中，李安以出色的视听综合语言为我们呈现出了一部优秀的艺术作品所拥有的表现手段和表现方法。

李安虽然是在美国接受的教育，但是他的影像风格上并没有完全的拘泥于好莱坞。景深镜头内部的场面调度和蒙太奇语言的调度方式都被他信手拈来的拿来使用。

在表现东西方文化的冲突时导演也运用了一些巧妙的镜头语言来表现。在威威评价父亲书法的那场戏中，全家人都出现在了画面内，但是唯独没有赛门，这时候导演的用意就是表现了东方文化暂时对西方文化的一种胜利，显示出了东西方之间的隔阂。