卢卡奇物化理论的文化哲学论文

卢卡奇物化理论的文化哲学论文 篇1：

日常生活视域下高校思想政治教育的研究现状

摘 要：日常生活批判理论是20世纪西方马克思主义哲学的重要思想流派，它的兴起源于哲学向生活世界的回归。当前思想政治教育游离于日常生活之外，造成成效不大。对国内外有关日常生活理论的系统研究，可为高校的思想政治教育的开展提出一个新的视野和理论框架，有利于增强思想政治教育的实效性。

关键词：日常生活批判理论;思想政治教育;述评

日常生活批判理论是20世纪文化哲学的主要流派，它的兴起源于理性对生活世界的回归。现象学家胡塞尔最早提出生活世界的观念，继而引发了欧洲学者对生活世界研究的强烈热情，马克思、列斐伏尔、卢卡奇和赫勒等均有相关论述。国内黑大的衣俊卿教授最先对日常生活中批判做了大量研究，发表了一系列学术性文章，近年来，国内学者把这一理论与思想政治教育相结合，可谓建树颇多。本文将详细对国内外研究成果进行梳理和分析。

一、日常生活理论研究现状

（一）国外日常生活理论的研究现状

日常生活理论作为现代西方文化哲学的一大主流思潮，回归日常生活世界成为现代哲学的重要方向。日常生活理论曾经一度被忽视被漠视的状态，经历了漫长的发展历程，到20世纪才重新受到西方理论界的广泛关注。从古希腊的柏拉图强调建立一个理念王国，到中世纪的经院哲学，一直弥漫着对现实虚无主义的色彩。康德的“物自体”和黑格尔的“绝对精神和绝对理念”都忽视日常生活世界。直到19世纪末，哲学家尼采高呼“上帝死了”，强力倡导建立一个充满酒肉精神和张扬个性的感性世界，人们才逐渐关注实实在在的日常生活世界。

20世纪的欧洲理论界掀起了日常世界的研究热潮，德国现象学家胡塞尔在《欧洲科学危机和超越现象学》一书中多次提到了“周围世界”“日常生活世界”“生活世界”，并成为他哲学的核心思想。他认为生活世界是一种相对于“科学世界”，用来描述和表达他心目中人之存在的活动领域，那是一种我们身边可以体验的自在世界，是我们安身立命的世界，是一种前理论和前科学的世界。在胡塞尔看来，生活世界绝不是实证主义者眼中的那个狭隘的科学研究世界，也不是我们单单所感知到的事实，它是一个能够提供给我们原始意义的自明性境域，是一个无限开放的主体间的世界。这一理论的提出引起了欧洲学术界关于日常生活世界的强烈兴趣，也成为后来哲学家和思想家日常生活的理论渊源。

继胡塞尔之后，马克思主义理论家卢卡奇在《历史和阶级意识》《审美特性》和《关于社会的本体论》等多部著作中，多次谈及日常生活和日常意识。其中与日常生活理论最为密切要数《审美特性》。卢卡奇在《审美特性》的前言中曾指出，“如果把日常生活看作是一条长河，那么有这条长河中分流出了科学和艺术这样两种对现实更高的感受形式和再现形式。它们互相区别并相应地构成了它们特定的目标，取得了具有纯粹形式的——源于社会需要的——特性，通过对人们生活的作用和影响而重新注入日常生活的长河。”人类的一切文化都来自于日常生活。卢卡奇从日常生活和日常意识的角度探讨异化和反对异化的问题，他认为日常生活是物化和异化的重要场所，主张以日常生活的意识形态斗争为主线去反对异化斗争。

与卢卡奇差不多同时代的西方著名马克思主义哲学大师列斐伏尔，他是日常生活批判理论的集大成者，他在他的名著《日常生活批判》中，把马克思主义的异化理论改造成一种以现代人的异化为出发点的日常生活批判。列斐伏尔所主张的日常生活批判，就是通过主观革命的道路变革现存的生活方式，变革现存的日常生活中的礼仪习俗、价值观念和思想意识，从而实现人的全面的解放。通过日常生活的批判，把人从异化中解放出来，克服人性的内部分裂和矛盾，使人真正成为人，成为“全面的人”“完整的人”，成为完全摆脱了异化的人，而不是向现代世界中的日常生活那样被消费所控制的消极的人。列斐伏尔认为，要进行真正的社会主义革命，就应该把日常生活作为革命的中心，不仅改变国家政权和所有制性质，而且要改变人的思想意识，实现个人的解放。

赫勒作为卢卡奇的学生，继承并发展了卢卡奇关于日常生活理论，以关注日常生活中活动的主体为主要特征的日常生活理论。在其名著《日常生活》一书中，详细全面系统的对日常生活进行论述，她以女性独有的细腻和严谨划分了日常生活和非日常生活，日常生活的组织架构和根本图式，日常生活的基本内容和日常生活的变动等等问题进行了富有创造性的分析，是继列斐伏尔之后的日常生活批判理论的里程碑式的人物。

另外海德格尔以存在主义为核心，提出的“日常共在世界”、哈贝马斯也以西方马克思主义经典作家对日常生活理论有所研究。但西方还是以列斐伏尔和赫勒的日常生活批判理论为主，其他西方学者只是有所涉猎而已，引出相关的概念，或者对概念有所解释而已。列斐伏尔的理论一方面扩展了马克思的劳动异化理论，在思想层面上体现出某种深化，但另一方面也误读了马克思主义的某些思想，但他的日常生活批判理论经久不衰，依旧有很多学者还在研究。

（二）国内日常生活理论的研究现状

国内关于日常生活理论的研究经历了冷冻期和迅速发展期。日常生活理论在我国的研究较早始于黑龙江大学哲学系衣俊卿教授，他发表的《日常生活批判刍议》中指出日常生活是日常生活是与每个人的生存息息相关的领域，是每个人无时不以某种方式从事的活动，然而，它又是最少引起人们的反思，最少吸引理性探究目光的邻戴，是被视作理所当然的、给定的和自在的王国。日常生活是日常的认识活动、交往活动和各种各样旨在维持个体生存的活动的总称。日常活动区别于自觉的类的活动（社会活动），它的功能是个体的再生产;而政治、科学、艺术、哲学等自觉的类活动的功能则是社会的再生产。然而，日常生活（个体再生产）又构成类生活（社会再生产）的必不可少的基础。换言之，个人在日常生活中不但不断再生产出个体自身，而且以此为基础，塑造自己的世界。衣俊卿教授以独特视角解读了列斐伏尔的《日常生活批判》（1946）和《现代世界的日常生活》以及赫勒的《日常生活》，从中汲取一系列理论成果。第一，日常生活的内在结构或一般图式。日常生活是一个充满差异、矛盾和冲突的领域，但是在众多异质的行为和活动的背后，存在着一些起支配作用的同质的图式，例如实用主义，经验主义，经济化，类比归类，等等。第二，建立起各种具体的日常生活模式，以此透视特定社会的发达程度。第三，改造日常生活，使之达到自觉自为的可能性和现实途径。在传统社会中，绝大多数人的日常生活涵盖了他的全部或大部分生活。而现代社会则需要突破日常生活结构和图式阐限，通过主体自身的改变而使现存日常生活人道化，使之摆脱纯粹的自在和封闭状态，达到自为自觉的状态。

衣俊卿开启了我国学术界研究日常生活的热潮，纵观学者们一系列关于日常生活的相关论述，可以提炼出他们大概研究方向。

第一，研究列斐伏尔的日常生活批判文献。北京大学哲学系的仰海峰《列斐伏尔与现代世界的日常生活批判》（2003）和《列斐伏尔日常生活批判理论的逻辑转变》（2009），系统阐述了列斐伏尔的日常生活批判的主张，强调以文化革命日常生活异化现象，极力推崇列斐伏尔的劳动异化的理念，并逻辑的角度分析了列斐伏尔日常批判理论的渐变过程，对列斐伏尔的哲学思想进行系统的梳理。

第二，对赫勒日常生活批判的研究。国内对赫勒的研究则主要是概括性、介绍性的，主要基于其著作《人的本能》《日常生活》《现代性理论》中译本的出现。这之中尤其是衣俊卿对日常生活理论的介绍，以及他结合中国日常生活的现状所开展的研究，发表以《现代化与日常生活批判》为代表的数本研究著作，使得人们对赫勒开始关注起来，现在国内对赫勒的研究主要从两个方面入手，一个是以衣俊卿为代表的将赫勒的日常生活批判与中国现代化进程中的问题相结合的文化哲学研究，但是这一研究通常只是从《日常生活》这一本书入手，没有全面考察赫勒思想的整体，也并不将赫勒作为研究主题来予以关注;一个是从美学角度出发，对赫勒的美学思想，以至于整个布达佩斯学派的重构美学思想开展了研究，如最近复旦大学博士后流动站傅其林的出站报告《布达佩斯学派重构美学思想研究》，冯宪光1997年出版的《“西方马克思主义”美学》。

国内学者主要研究的是列斐伏尔和赫勒的日常生活批判理论，但大多是对外文译本的研究，而外文文献由于语言的差异和翻译的出入，不能很好地把握思想大师真正要传达的意思。

二、日常生活视域下高校思想政治教育研究现状

国内对日常生活视域下高校思想政治教育的研究目前成果比较少，主要有以下几个人。

赵帅等（2013）从日常生活理论的视角探讨了我国思政教育的困境与出路。海华等（2012）研究了部队经常性思想政治教育的含义和方法。张国启（2009）从胡塞尔生活世界理论出发，研究了思想政治教育应然和实然发展两个度向，阐述了思政教育对生活世界的依赖性和超越性，具有重要意义，但其阐释身是一种理论式推导，缺乏对我国思政教育现状的日常生活观照。唐桂娟从日常生活理论角度研究了思政教育，认为其本质功能是对人的生存和发展的教育和引导。

武汉理工大学的蓝江《论日常生活中的思想政治教育》一文提及日常生活与思想政治教育息息相关，较为深入阐述了思想政治教育与日常生活中内在逻辑关系，提到日常生活是人们不能摆脱的生命之重，日常生活是与主体共在的存在状态，正如人无法摆脱自己的影子一样，日常生活一直同我们如影随形，并论述了思想政治教育应该“回归生活”。

南通大学潘晴雯的《思想政治教育怎样回归日常生活》一文中探讨了思想政治教育应该回归怎样的日常生活和如何回归的问题，强调思想政治教育受体的反思力量，应通过对日常问题的批判，使思想政治教育超越日常生活的束缚，达到至真至美的境界。

西华师范大学的赵立帅和李敏的《日常生活视域下思想政治教育的困境和出路》一文中深入分析了当前思想政治教育过于理想化、知识化和工具化，脱离日常生活的困境，提出了思想政治教育应该回归日常生活，凸显思想政治教育的人文价值，建立专业队伍，使思想政治教育全面覆盖日常生活和非日常生活。

光明日报的徐金城的《高校思想政治教育日常生活化及其途径》和梁同波的《高校思想政治教育日常生活化的创新路径》系统剖析了思想政治教育如何实现日常生活化，提出了一系列对策建议。

纵观国内现有的文献，可以发现日常生活理论作为文化哲学一个流派在中国研究始于20世纪90年代，但真正系统研究还在不断发展中，把日常生活批判理论应用高校思想政治教育的更是少之又少，他们并没有对理论如何应用于实践做较多的研究，大多数停留在理论研究层次。

参考文献：

[1][匈]阿格妮丝·赫勒.日常生活[M].衣俊卿，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2010.

[2]G·卢卡奇.审美特性：第1卷[M].徐恒醇，译.北京：中国社会科学出版社，1986.

[3]吴宁.日常生活批判——列斐伏尔哲学思想研究[M].北京：人民出版社，2007：5.

[4]蓝江.论日常生活中的思想政治教育[J].思想理论教育，2008（1）.

作者：杨爱红 陈雨晴 颜冰

卢卡奇物化理论的文化哲学论文 篇2：

论东欧新马克思主义的理论定位

摘要:“东欧新马克思主义”指的是第二次世界大战后在东欧国家兴起的一种马克思主义流派,其历史大体上分为两个时期:20世纪50—70年代,东欧新马克思主义作为稳定的学术派别存在,具体地说,包括南斯拉夫实践派、布达佩斯学派以及波兰和捷克斯洛伐克等国的新马克思主义;70年代后,东欧新马克思主义者作为个体融入到西方学术界,但其学术创作仍然有着东欧新马克思主义的深刻烙印。东欧新马克思主义与通常意义上的西方马克思主义以及70年代后欧美新马克思主义共同构成了20世纪新马克思主义的基本格局,其中,东欧新马克思主义鲜明的理论特色在于:其一,对马克思思想独特的、深刻的阐述;其二,对社会主义理论与实践、历史与命运的反思和对社会主义改革的理论设计;其三,对现代性的独特的理论反思。

关键词:东欧新马克思主义;理论定位;理论特征

作者简介:衣俊卿(1958—),男,黑龙江虎林人,黑龙江大学文化哲学研究中心、哲学与公共管理学院教授、博士生导师,从事国外马克思主义、文化哲学研究。

基金项目:2008年黑龙江省哲学社会科学重大委托项目“东欧新马克思主义研究”,项目编号:08A002

本世纪开始的头十年,国外马克思主义研究在我国学术界成为最重要、最受关注的研究领域之一,不仅这一领域本身的学科建设和理论建设取得了长足的进步,而且在一定程度上还引起了哲学社会科学研究范式的改变。正是由于国外马克思主义的研究进展,使得哲学的不同分支学科之间、社会科学的不同学科之间,乃至世界问题和中国问题、世界视野和中国视野之间,开始出现相互融合和相互渗透的趋势。当然,我们还要看到,国外马克思主义研究还处于初始阶段,无论在广度上还是深度上都有很大的拓展空间。特别是,由于学术视野的局限,我国的国外马克思主义研究呈现出发展不平衡的状态:大多数研究集中于对卢卡奇、科尔施和葛兰西等人开创的西方马克思主义流派和以生态学马克思主义、女权主义马克思主义等为代表的20世纪70—80年代以后的欧美新马克思主义流派的研究,而对于同样具有重要地位的东欧新马克思主义以及其他一些国外新马克思主义流派则较少关注。

实际上,严格说来,我国学术界对东欧新马克思主义的研究时间并不短,至少有二十多年的历史(甚至更长时间),一方面,东欧新马克思主义的一些代表人物的著作已经被陆续翻译成中文①,另一方面,一些学者已经开始推出关于东欧新马克思主义的研究成果②。但是,总体上看,这些研究成果并没有建构起一个相对独立的研究领域,也没有在国外马克思主义研究领域占据足够重要的位置,这突出表现为:研究主要集中于赫勒、科西克等几人身上,而其他东欧新马克思主义代表人物大都不为人们所知;而且,即使涉及科拉科夫斯基、沙夫、科西克、赫勒等人的作品翻译和理论研究也相对比较零散,人们常常把这些研究作为关于某一理论家的个案研究,而没有从总体上将之自觉地定位于关于东欧新马克思主义的研究。造成这种状况的原因主要在于东欧新马克思主义涉及代表人物众多,分属不同国别,受语言等因素限制,人们很难从总体上把握东欧新马克思主义的理论特征和基本定位。应当说,20世纪70年代后期以来,东欧新马克思主义主要代表人物越来越多地直接汇入国际学术研究之中,不仅他们的早期著作陆续翻译成各种文字,而且他们80年代以后的著作大多数是直接以英文、德文等文字发表的③,并且在国际上产生越来越大的影响。因此,已经到了系统地、总体地研究东欧新马克思主义,即推动东欧新马克思主义研究走向自觉的时候了④。而为了使东欧新马克思主义研究走向自觉,首先需要围绕着东欧新马克思主义的基本划界和理论定位作一点基础性探讨。

一、东欧新马克思主义的基本界定

对东欧新马克思主义的基本划界,一是要基本厘清在“东欧新马克思主义”这一范畴下,应当包括哪些国别的哪些理论流派或理论家;二是要把东欧新马克思主义置于20世纪世界马克思主义研究的格局中,确定其基本的位置。这些看似简单的问题实则十分复杂。从60年代起,弗洛姆开始关注南斯拉夫实践派等东欧人道主义马克思主义理论家起⑤,西方一些研究者分别对实践派、布达佩斯学派,以及其他东欧新马克思主义代表人物作了不同的研究,分别出版了其中的某一流派、某一理论家的论文集或对他们进行专题研究⑥。这些研究对东欧新马克思主义及其代表人物的界定存在不少差异,在称谓上也各有不同,例如,“东欧的新马克思主义”、“人道主义马克思主义”、“改革主义者”、“异端理论家”、“左翼理论家”等。

近年来,笔者在使用“东欧新马克思主义”范畴时,不是用以泛指第二次世界大战后东欧的各种马克思主义研究,而是严格选取那些从基本理论取向到具体学术活动都基本符合20世纪“新马克思主义”的流派和理论家。具体说来,我认为,最具代表性的东欧新马克思主义理论家应当是:南斯拉夫实践派的彼得洛维奇(Gajo Petrovi■ 1927—1993)、马尔科维奇(Mihailo Markovi■ 1923—)、弗兰尼茨基(Predrag Vranicki 1922—2002)、坎格尔加(Milan Kangrga 1923—)和斯托扬诺维奇(Svetozar Stojanovi■ 1931—)等;匈牙利布达佩斯学派的赫勒(Agnes Heller 1929—)、费赫尔(Ferenc Feher 1933—1994)、马尔库什(Gy?觟rgy Markus 1934—)和瓦伊达(Mihaly Vajda 1935—)等;波兰的新马克思主义代表人物沙夫(Adam Schaff 1913—2006)、科拉科夫斯基(Leszak Kolakowski 1927—2009)等;捷克斯洛伐克的科西克(Karel Kosik 1926—2003)、斯维塔克(Ivan Svitak 1925—1994)等。应当说,我们可以通过上述理论家的主要理论建树,大体上建立起东欧新马克思主义的研究领域。此外,还有一些理论家,例如匈牙利布达佩斯学派的安德拉斯·赫格居什(Andras Hegedüs),南斯拉夫实践派的考拉奇(Veljko Kora■)、日沃基奇(Miladin ?譕ivoti■)、哥鲁波维奇(Zagorka Golubovi■)、达迪奇(Ljubomir Tadi■)、波什尼亚克(Branko Bosnjak)、苏佩克(Rudi Supek)、格尔里奇(Danko Grli■)、苏特里奇(Vanja Sutli■)等,也是东欧新马克思主义的重要理论家,但考虑到其理论活跃度、国际学术影响力和参与度等因素,我们没有把他们列为东欧新马克思主义的主要研究对象。上述基本划界,主要基于以下两点考虑。

首先,从基本的理论取向上看,尽管人们在讨论20世纪各国的马克思主义研究时,常常不加严格限定地用“新马克思主义”概念泛指各种与马克思主义有关的理论思潮,但是,就大多数情形而言,“新马克思主义”还是有其比较清晰的界限的。严格说来,只有那些既具有马克思的思想理论传统,在新的历史条件下对马克思关于人和世界的理论进行新的解释和拓展,同时又具有马克思理论的实践本性和批判维度,对当代社会进程进行深刻反思和批判的理论流派或学说,才能冠之以“新马克思主义”。可以肯定地说,我们上述开列的南斯拉夫、匈牙利、波兰和捷克斯洛伐克四国的十几位著名理论家符合这两个方面的要件。一方面,这些理论家都具有深厚的马克思主义思想传统,特别是青年马克思的实践哲学或者批判的人本主义思想对他们影响很大,例如,实践派的兴起与马克思《1844年经济学哲学手稿》的塞尔维亚文版1953年在南斯拉夫出版有直接的关系。同时,绝大多数东欧新马克思主义理论家都直接或间接地受卢卡奇、布洛赫、列斐伏尔、马尔库塞、弗洛姆等人带有人道主义特征的马克思主义理解的影响。另一方面,东欧新马克思主义主要在这四个国家产生,并非偶然。1948—1968年的20年间,标志着东欧社会主义改革曲折艰巨的历程的苏南冲突、波兹南事件、匈牙利事件、“布拉格之春”刚好在这四个国家中发生,上述东欧新马克思主义者都是这一改革进程中的重要理论家,他们从青年马克思的人道主义实践哲学立场出发,反思和批判苏联高度集权的社会主义模式,强调社会主义改革的必要性。

其次,尽管上述我们划定的十几位理论家分属四个国度,而且所面临的具体处境和社会问题也不尽相同,但是,他们并非彼此孤立、各自独立活动的专家学者。实际上,他们不仅具有相同的或相近的理论立场,而且在相当一段时间内或者在很多场合内共同发起、组织和参与了20世纪60年代一些重要的世界性马克思主义研究活动。这里特别要提到的是南斯拉夫实践派在组织东欧新马克思主义和西方马克思主义交流和对话中的独特作用。从20世纪60年代中期到70年代中期,南斯拉夫实践派哲学家创办了著名的《实践》(PRAXIS)杂志和科尔丘夏令学园(Kor■ulavska ljetnja ?譒kola)。10年间他们举办了10次国际讨论会,围绕着国家、政党、官僚制、分工、商品生产、技术理性、文化、当代世界的异化、社会主义的民主与自治等一系列重大的现实问题进行深入探讨,百余名东欧新马克思主义者和西方马克思主义理论家参加了讨论,特别要提到的是,布洛赫、列菲伏尔、马尔库塞、弗洛姆、哥德曼、马勒、哈贝马斯等西方著名马克思主义者和赫勒、马尔库什、科拉科夫斯基、科西克、实践派哲学家以及其他东欧新马克思主义者成为《实践》杂志国际编委会成员和科尔丘拉夏令学园的国际学术讨论会的积极参加者。卢卡奇未能参加讨论会,但他生前也曾担任《实践》国际编委会成员。20世纪后期,由于各种原因东欧新马克思主义的主要代表人物或是直接移居西方或是辗转进入国际学术或教学领域,即使在这种情况下,东欧新马克思主义主要流派依旧进行许多合作性的学术活动或学术研究。例如,在《实践》杂志被迫停刊的情况下,以马尔科维奇为代表的一部分实践派代表人物于1981年在英国牛津创办了《实践(国际)》(PRAXIS INTERNATIONAL)杂志,布达佩斯学派的主要成员则多次合作推出一些共同的研究成果①。相近的理论立场和共同活动的开展,使东欧新马克思主义成为一种有机的、类型化的新马克思主义。

通过上述分析,我们不仅对东欧新马克思主义的范围和主要代表人物作了基本的划界,而且也间接地揭示了东欧新马克思主义的重要的历史方位,可以说,东欧新马克思主义是20世纪新马克思主义的重要的组成部分。具体说来,笔者认为,在20世纪世界马克思主义研究的总体格局中,真正能够称之为“新马克思主义”的主要有三个领域:一是我们通常所说的西方马克思主义,主要包括以卢卡奇、科尔施、葛兰西、布洛赫为代表的早期西方马克思主义,以霍克海默、阿多诺、马尔库塞、弗洛姆、哈贝马斯等为代表的法兰克福学派,以及萨特的存在主义马克思主义、阿尔都塞的结构主义马克思主义等;二是20世纪70年代之后的新马克思主义流派,主要包括分析的马克思主义、生态学马克思主义、女权主义马克思主义、文化的马克思主义、发展理论的马克思主义、后马克思主义等;三是我们上面所探讨的东欧新马克思主义。在这种意义上,20世纪许多与马克思思想或马克思主义有某种关联的理论流派或实践方案是不能划归为“新马克思主义”的,例如,欧洲共产主义等社会主义探索,它们主要涉及实践层面的具体操作,而缺少比较系统的马克思主义理论传统;再如,一些偶尔涉猎马克思思想或对马克思表达敬意的理论家,他们只是把马克思思想作为自己的某一方面的理论资源,而不是马克思理论的传人;甚至包括日本、美国等一些国家的学院派学者,他们对马克思的文本进行了细微的解读,虽然人们也常常在宽泛的意义上称他们为“新马克思主义者”,但是,同具有理论和实践双重维度的马克思主义传统的理论流派相比,它们还不能称做严格意义上的“新马克思主义者”。

二、东欧新马克思主义的独特理论建树

通过上述关于东欧新马克思主义的基本范围和理论方位的分析,我们把东欧新马克思主义定位于20世纪最有影响的新马克思主义之一,但是,这些分析还主要是外在的,要真正确立起东欧新马克思主义理论定位或历史地位,还需要对其理论的特色或独创性作一些分析和揭示。这是研究东欧新马克思主义必须首先解决的一个前提性问题。笔者发现,有些偶尔从某一个侧面涉猎东欧新马克思主义的研究者,由于无法了解东欧新马克思主义的全貌和理论独特性,倾向于断言:东欧新马克思主义不过是以卢卡奇等人为代表的西方马克思主义的一个简单的附属物、衍生产品或边缘性、枝节性的延伸,没有什么独特的理论创造和理论地位。这显然是一种表面化的理论误解,需要加以澄清。

对于东欧新马克思主义的理论特色的分析,需要先从历史发展线索入手。我们可以粗略地将东欧新马克思主义的发展历程划分为两大阶段:20世纪50年代到70年代中期,是东欧新马克思主义主要流派和主要代表人物在东欧各国从事理论活动的时期,也是他们比较集中、比较自觉地建构人道主义的马克思主义的时期;20世纪70年代中后期以来,东欧新马克思主义者不再作为自觉的学术流派围绕共同的话题开展学术研究,而是逐步超出东欧的范围,通过移民或学术交流的方式分散在英国、美国、澳大利亚、德国等地,汇入到西方各种新马克思主义流派或左翼激进主义思潮之中,作为个体,在不同的国家和地区分别参与国际范围内的学术研究和社会批判,并直接以英文、德文、法文等发表学术著作。稍加分析可以发现一个很有趣的现象:东欧新马克思主义发展的第一个阶段大体上是与典型的西方马克思主义处在同一个时期;而第二个阶段又是与20世纪70年代以后的各种新马克思主义相互交织的时期。这样,东欧新马克思主义就同另外两种主要的新马克思主义构成奇特的交互关系。如果说,东欧新马克思主义主要是接受另外两种新马克思主义的单向影响,那么它当然很难确立起自己的独特理论地位。但是,事实上这种影响不是单向的,而是交互的。

就20世纪70年代之前东欧新马克思主义者主要在本国从事学术研究的时期而言,他们的确深受卢卡奇、布洛赫、马尔库塞、弗洛姆、哥德曼等西方马克思主义的影响,其中,布达佩斯学派的主要成员就是由卢卡奇的学生组成的。然而,即使在这一时期,东欧新马克思主义同西方马克思主义,特别是同法兰克福学派的关系也带有明显的交互性。如上所述,从20世纪60年代中期到70年代中期,由《实践》杂志和科尔丘夏令学园所搭建的学术论坛是当时世界上最大的、最有影响力的东欧新马克思主义和西方马克思主义的学术活动平台。这些活动改变了东欧新马克思主义者单纯受西方人本主义马克思主义者影响的局面,推动了东欧新马克思主义和西方马克思主义者的相互影响与合作。正是在这个时期,一些西方马克思主义代表人物开始高度重视实践派等东欧新马克思主义理论家,例如,1965年弗洛姆主编出版了哲学论文集《社会主义的人道主义》,收录了30多篇论文,其中包括布洛赫、马尔库塞、弗洛姆、歌德曼、德拉·沃尔佩等著名西方马克思主义代表人物的文章,同时收录了科西克、沙夫等东欧新马克思主义代表人物的论文,特别收录了考拉奇、马尔科维奇、别约维奇(Danilo Pejovi■)、彼得洛维奇、苏佩克和弗兰尼茨基等6名实践派哲学家的论文①。 同一年,弗洛姆还为马尔科维奇关于哲学和社会批判的论文集写了序言②。

进入20世纪80年代以后,汇入国际学术研究之中的东欧新马克思主义代表人物,包括科西克和一部分实践派哲学家等继续留在本国的学者,在国际学术领域,特别是国际马克思主义研究中,具有很大的影响,占据独特的地位。他们于60—70年代创作的一些重要著作陆续翻译成西方语言出版,有些著作,如科西克的《具体辩证法》等,甚至被翻译成十几国语言。同时,他们陆续发表了许多在国际学术领域产生重大影响的学术著作,例如,科拉科夫斯基的三卷本《马克思主义的主要流派》于70年代末在英国发表后③,很快就被翻译成多种语言,在国际学术界产生很大反响,迅速成为最有影响的马克思主义哲学史研究成果之一。布达佩斯学派的赫勒、费赫尔、马尔库什和瓦伊达,实践派的马尔科维奇、斯托扬诺维奇等人,都与科拉科夫斯基、沙夫等人一样,是80年代以后国际学术界十分有影响的新马克思主义理论家,而且一直活跃到目前④。其中,赫勒尤其活跃,80年代后陆续发表了关于历史哲学、道德哲学、审美哲学、政治哲学、现代性和后现代性问题等方面的著作十余部,于1981年在联邦德国获莱辛奖,1995年在不来梅获汉娜·阿伦特政治哲学奖(Hannah Arendt Prize for Political Philosophy),2006在丹麦哥本哈根大学获松宁奖(Sonning Prize)。我们发现,过去30多年,一些东欧新马克思主义主要代表人物已经得到国际学术界的广泛承认。限于篇幅,我们在这里无法一一梳理关于东欧新马克思主义的研究状况,可以举一个例子加以说明:从20世纪60年代末起,哈贝马斯就在自己的多部著作中引用东欧新马克思主义理论家的观点,例如,他在《认识与兴趣》中提到了科西克、彼得洛维奇等人所代表的东欧社会主义国家中的“马克思主义的现象学”倾向⑤;在《交往行动理论》中引用了赫勒和马尔库什的观点⑥;在《现代性的哲学话语》中讨论了赫勒的日常生活批判思想和马尔库什关于人的对象世界的论述⑦;在《后形而上学思想》中提到了科拉科夫斯基关于哲学的理解⑧,等等。

显而易见,上述论述只是用简单枚举法对东欧新马克思主义的国际影响作了掠影式的扫描,我们还应当从总体上揭示东欧新马克思主义的基本理论特点,以便全面把握其理论地位。这种揭示和把握的基础应当是把东欧新马克思主义置于20世纪的新马克思主义的大格局中加以比较研究,主要是将其与西方马克思主义和20世纪70年代之后的新马克思主义流派加以比较。从总体上看,东欧新马克思主义的理论旨趣和实践关怀与其他新马克思主义在基本方向上大体一致,然而,东欧新马克思主义具有东欧社会主义进程和世界历史进程的双重背景,这种历史体验的独特性使他们在理论层面上既有比较坚实的马克思思想传统,又有对当今世界和人的生存的现实思考;在实践层面上,既有对社会主义建立及其改革历程的亲历,又有对现代性语境中的社会文化问题的批判分析。基于这种定位,笔者认为,研究东欧新马克思主义,在总体上要特别关注其三个理论特色。

其一,对马克思思想独特的、深刻的阐述。虽然所有新马克思主义都不可否认具有马克思的思想传统,但是,如果我们细分析,就会发现,除了卢卡奇的主客体统一的辩证法、葛兰西的实践哲学等,大多数西方马克思主义者都没有对马克思的思想作出集中的、系统的和独特的阐述,更不要说20世纪70年代以后的新马克思主义流派了。他们的主要兴奋点是结合当今世界的问题和人的生存困境去补充、修正或重新解释马克思的某些论点。相比之下,东欧新马克思主义理论家对马克思思想的阐述最为系统和集中,这一方面得益于这些理论家的马克思主义理论基础,包括早期的传统马克思主义的知识积累和50年代之后对青年马克思思想的系统研究,另一方面得益于东欧理论家和思想家特有的理论思维能力和悟性。关于东欧新马克思主义理论家在马克思思想及马克思主义理论方面的功底和功力,我们可以提及两套尽管引起很大争议,但是产生了很大影响的研究马克思主义历史的著作,一是弗兰尼茨基的三卷本《马克思主义史》①,二是科拉科夫斯基的三卷本《马克思主义的主要流派》②。甚至当科拉科夫斯基在晚年宣布“放弃了马克思”后,我们依旧不难在他的理论中看到马克思思想的深刻影响。

在这一点上,可以说,差不多大多数东欧新马克思主义理论家都曾集中精力对马克思的思想作系统的研究和新的阐释。其中特别要提到的应当是如下几种关于马克思思想的独特阐述:一是科西克在《具体辩证法》中对马克思实践哲学的独特解读和理论建构,其理论深度和哲学视野在20世纪关于实践哲学的各种理论建构中毫无疑问应当占有重要的地位;二是沙夫在《人的哲学》、《马克思主义与个体》和《作为社会现象的异化》几部著作中通过对异化、物化和对象化问题的细致分析,建立起一种以人的问题为核心的人道主义马克思主义理解;三是南斯拉夫实践派关于马克思实践哲学的阐述,尤其是彼得洛维奇的《哲学与马克思主义》、《哲学与革命》和《革命思想》,马尔科维奇的《人道主义和辩证法》,坎格尔加的《卡尔·马克思著作中的伦理学问题》等著作从不同侧面提供了当代关于马克思实践哲学最为系统的建构与表述;四是赫勒的《马克思主义的需要理论》、《日常生活》和马尔库什的《马克思主义与人类学》在宏观视角与微观视角相结合的视阈中,围绕着人类学生存结构、需要的革命和日常生活的人道化,对马克思关于人的问题作了深刻而独特的阐述,并探讨了关于人的解放的独特思路。正如赫勒所言:“社会变革无法仅仅在宏观尺度上得以实现,进而,人的态度上的改变无论好坏都是所有变革的内在组成部分。”[1](Px)

其二,对社会主义理论和实践、历史和命运的反思,特别是对社会主义改革的理论设计。社会主义理论与实践是所有新马克思主义以不同方式共同关注的课题,因为它代表了马克思思想的最重要的实践维度。坦率地讲,西方马克思主义理论家和20世纪70年代之后的新马克思主义流派在社会主义问题上并不具有最有说服力的发言权,他们对以苏联为代表的现存社会主义体制的批判往往表现为外在的观照和反思,而他们所设想的民主社会主义、生态社会主义等模式,也主要局限于西方发达社会中的某些社会历史现象。毫无疑问,探讨社会主义的理论和实践问题,如果不把几乎贯穿于整个20世纪的社会主义实践纳入视野,加以深刻分析,是很难形成有说服力的见解的。在这方面,东欧新马克思主义理论家具有独特的优势,他们大多是苏南冲突、波兹南事件、匈牙利事件、“布拉格之春”这些重大历史事件的亲历者,也是社会主义自治实践、“具有人道特征的社会主义”等改革实践的直接参与者,甚至在某种意义上是理论设计者。东欧新马克思主义理论家对社会主义的理论探讨是多方面的,首先值得特别关注的是他们结合社会主义的改革实践,对社会主义的本质特征的阐述,从总体上看,他们大多致力于批判当时东欧国家的官僚社会主义或国家社会主义,以及封闭的和落后的文化,力图在当时的社会主义条件下,努力发展自由的创造性的个体,建立民主的、人道的、自治的社会主义。在这方面,弗兰尼茨基的理论建树最具影响力,在《马克思主义和社会主义》和《作为不断革命的自治》两部代表作中,他从一般到个别、从理论到实践,深刻地批判了国家社会主义模式,表述了社会主义异化论思想,揭示了社会主义的人道主义性质,他认为,以生产者自治为特征的社会主义“本质上是一种历史的、新型民主的发展和加深”[2](P19)。此外,从20世纪80年代起,特别是在90年代后,很多东欧新马克思主义理论家对苏联解体和东欧剧变作了多视角的、近距离的反思,例如,沙夫的《处在十字路口的共产主义运动》③,费赫尔的《戈尔巴乔夫时期苏联体制的危机和危机的解决》,马尔库什的《困难的过渡:中欧和东欧的社会民主》,斯托扬诺维奇的《南斯拉夫的垮台:为什么共产主义会失败》、《塞尔维亚:民主的革命》等。

其三,对于现代性的独特的理论反思。20世纪80年代以来,东欧新马克思主义理论家把主要注意力越来越多地投向70年代以来西方其他新马克思主义流派和左翼激进思想家所关注的文化批判和社会批判主题,特别是政治哲学的主题,例如,启蒙与现代性反思、后现代政治状况、生态问题、道德伦理重建、文化批判、激进哲学等,在某种意义上,他们的研究已经构成了过去几十年西方左翼激进主义批判理论思潮的重要组成部分。在这一研究领域中,东欧新马克思主义理论家的独特性在于,他们在阐释马克思思想时所形成的理论视野,以及对社会主义历史命运和发达工业社会进行综合思考时所形成的社会批判视野,构成了特有的深刻的理论内涵。例如,赫勒在《激进哲学》,以及她与费赫尔、马尔库什等合写的《对需要的专政》等著作中,用他们对马克思的需要理论的理解为背景,以需要结构贯穿对发达工业社会和现存社会主义社会的分析,形成了以激进需要为核心的政治哲学视野;赫勒在《历史理论》、《现代性理论》、《现代性能够幸存吗?》,以及她与费赫尔合著的《后现代政治状况》等著作中,建立了一种独特的现代性理论,同一般的后现代理论的现代性批判相比,这一现代性理论具有比较厚重的理论内涵,用赫勒的话来说,它既包含对各种关于现代性的理论的反思维度,也包括作者个人以及其他现代人关于“大屠杀”、“极权主义独裁”等事件的体验和其他“现代性经验”(参见阿格妮丝·赫勒:《现代性理论》,李瑞华译,商务印书馆2005年版,第1、3、4页。),在我看来,其理论厚度和深刻性只有像哈贝马斯这样的少数理论家才能达到。

限于篇幅,我们无法更为详细地具体展开东欧新马克思主义的各种独特的理论建树,当然,我们也没有具体揭示东欧新马克思主义不同流派和代表人物的理论差异、理论分歧,以及他们的理论局限,甚至是理论失误。但是,通过上述简要的概览,已经不难看出,就国外马克思主义研究来说,无论是对马克思思想的当代阐释及其丰富性的深入理解,还是对20世纪社会批判理论视野的全方位把握,缺少了对东欧新马克思主义的自觉了解,都将存在一个很大的理论盲点,如果考虑到中国现代社会的历史语境和理论背景同东欧社会历史进程的特殊关联性,这种理论盲区和缺陷就会显得更大、更严重。

参 考 文 献

[1]AGNES HELLER. Everyday Life[M]. London and New York: Routledge and Kegan Paul,1984.

[2]PREDRAG VRANICKI. Socijalisti■ka Revolucija——O ■emu je Rije■?[J]. Kulturni Radnik,No.1,1987.

[责任编辑李小娟付洪泉]

On the Theoretical Orientation of

Neo-Marxism of Eastern Europe

YI Jun-qing

(Research Center of Philosophy of Culture,Heilongjiang University,Harbin,Heilongjiang 150080,China)

Key words: Neo-Marxism of Eastern Europe;theoretical location;theoretical feature

作者：衣俊卿

卢卡奇物化理论的文化哲学论文 篇3：

法兰克福学派大众文化批判理论浅析

摘 要：法兰克福学派作为现代西方主要思潮，以其社会批判理论为核心理念，从大众文化批判角度入手，从其批判理论来源、主要内容、理论影响几个方面详细论述了法兰克福学派对大众文化的批判，对文化内容进行评价与考察，并辩证地分析其对我国文化现代化构建的借鉴作用，使其更好地应用于当今中国的文化建设中。

关键词：法兰克福学派；大众文化；文化批判

自20世纪90年代以来，西方文化界始终把文化批判作为主要研究方向，我国的理论界也受到此理论的影响。我国在20世纪90年代关于人文精神、大众文化的大讨论就是这股蔓延于全球的文化批判热潮的具体表现，日益加剧的文化异化现象使大众文化研究成为整个文化批判研究的核心。法兰克福学派的大众文化批判理论在当代大众文化批判理论中独具特色，具有开创性和奠基性作用，阿多尔诺、马尔库塞、霍克海默、弗洛姆等思想家对大众文化及其异化问题进行了深入分析和批判，对研究当今社会的文化现代化有重要的借鉴作用。可以看出，法兰克福学派的文化批判理论对我们从整体上把握20世纪人类的文化危机具有重要的参照作用。本文试图从文化批判的视角出发，对法兰克福学派的大众文化批判理论的理论来源、理论内容及其影响和意义进行初步的分析、梳理和阐释。

一、法兰克福学派大众文化批判理论的理论来源

（一）马克思异化理论的影响

法兰克福学派文化批判理论来源是马克思的异化思想。“异化”在近代西方社会意为事物向对立面转化。是指：人类自己创造的某种东西，没有为人所用，却反过来成为支配和控制人类自身的制约品。在马克思的理论建构中，资本主义制度下，由于私有制和分工的影响，人的劳动被全面异化了。实践本是人类自由自觉活动的存在形式，而劳动作为人类社会的主要活动，是人类本质特征的全面彰显。但在资本主义社会，实践却失去了这种本性，与人类本质相对，劳动成为对人类自身本质的束缚形式。

（二）现代西方人本主义思潮的影响

法兰克福学派的文化批判理论不仅仅借鉴了马克思的理论，还针对其中的“不足”广泛吸收其他理论以完善自身的理论架构，以反实证主义为主要特征，成为“新马克思主义”的典型，它吸收了德国古典哲学康德、黑格尔辩证法的否定性等传统思想，继承了青年黑格尔的理论，受海德格尔存在主义和叔本华、尼采的非理性思想影响，并受新康德主义、韦伯的“现代社会合理化”理论影响，结合卢卡奇的“物化”理论以及弗洛伊德的精神分析学，建构了独具一格的批判理论。

二、法兰克福学派大众文化批判理论的主要内容

（一）大众文化的概念

一般而言，所谓的“大众文化”指的是共同的文化，也就是在一定时期大部分人们共同拥有的一些行为和生活方式，比如说日常生活中的狂欢、聚会以及娱乐等等，在一定程度上这种大众文化的界定相当于我们说的“民间文化”。它源于日常生活，是依据文化传统而形成的文化。

在法兰克福学派看来，大众文化被当作是工业、媒体、消费、娱乐等加以理解，这种占据主导地位的大众文化概念理解与其对文化工业的理解基本上是一致的。“文化工业”是霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩证法》一书中提出的观点，指的是科学技术大规模的复制、传播文化产品的娱乐工业体系。在资本主义社会，它以大规模机械的生产单一性、标准化的大众文化产品为手段，通过新兴传播媒介将文化产品传达给消费者，从而获取高额利润，这种借助大众传媒而流行于大众间的虚假文化，满足了人们文化需要。从这个角度看，法兰克福学派所论述的大众文化就是这种与民间流传的大众文化不同的文化，是一种以文化工业为基础，以大众传媒为媒介形成的，供大众消费的商品性文化。

（二）大众文化批判的内容

马克思指出，在技术高速发展的资本主义社会里，生产的产品具有商品性，商品的使用价值和商品的交换价值在这一过程中得到区分。人们不再是关注产品本身的使用价值，而是重点注重商品的交换价值，这样，商品本身的性质和质量被忽略，取而代之的是商品的数量以及商品所带来的商业利润。在这种演变中，商品逐渐失去了自身的本质，失去了产品和人之间的人性化沟通，成为单纯获得利润的物件，这种现象也体现在大众文化上，大众文化因此成为商品性文化。

法兰克福学派的理论家们直接而肯定的论述，大众文化在发达资本主义社会是商品性的存在。马尔库塞也指出：“在这个世界上，艺术作品，同反艺术一样，即成为交换价值，成为商品。”在资本主义社会中，作为商品而存在的大众文化，它的交换价值已经远远超过了它的使用价值，文化自身的本质属性在社会中被忽略，“纯粹的使用价值，肯定已经被完全的交换价值所取代。”这样来说，阿多尔诺仿佛取消了大众文化的使用价值而完全肯定了其交换价值。阿多尔诺之所以做出这样的论断，因为，在他看来，大众文化真正价值的实现应该在于其满足人的文化审美的需要。在发达资本主义社会中，大众文化所激发的人类对社会地位以及社会财富的需要不是对人的积极肯定，一个具有自身创造性以及积极性的人是不需要这些的。所以说，这种文化使用价值不是对人的本质的积极的肯定，而是对人的本质的创造性、积极性、本质的否定。在资本主义社会里，大众文化的商品性完全否定了人的本质，文化不仅仅是一个商品，而是完完全全地沦为商品，因此，大众文化的这种商品性就有了批判的必要。大众文化的这种商品性在资本主义社会里体现在方方面面：在文化生产的过程中，文化成为纯粹的利润工具，利润成为大众文化生产的首要考虑因素，对一件文化的商品的衡量标准完全取决于获取金钱的数量多少。大众文化和社会上所有的盈利物品一样，不具有任何区别意义，只要是盈利的物品在一定程度上的价值是和文化一致的。这样，文化自身的本质创造性和积极性被泯灭。大众把文化作为一般消费品的这种行为，使得文化的自身价值遭到了否定，文化在社会中的这种特殊型产品的属性也被否定。在法兰克福学派看来，文化和这些产品是没有任何差别的，文化和所有的产品都被看成是人类为自身价值追求和金钱追求的过程中的一种承担物，它们都是单纯的商品。文化已经失去了自身具有的高压性和神圣性，失去了对自身精神的提升作用，成为仅仅是给人类带来短暂兴奋的商品。文化作为社会活动的参与者，不仅仅在自身的活动中发挥自身作用，还在其传播的过程中对周围的事物进行渗透。不仅仅单纯的文化产品成为文化工业赚钱的工具，其附带的相关产业也成为社会牟取暴利的媒介。不仅仅是电影、小说等文化产品成为获取利润的物件，其相关的印刷品、无线电视等大众媒介也成为牟取相关利润的手段。文化的商品性逐渐渗透到了人们的一切娱乐活动中，大众文化体系成为无处不在的盈利工具。

在整个文化体系中，人们对文化的追求不是对其内在价值的肯定，而是成为对效率的追求。人们关心的是产品能不能为自己获取利益和社会地位，不再问其是什么，而是关注其能够交换什么。人们关心的只是商品的交换价值，这种对文化自身使用价值的否定，使得大众文化完全成为商品性的产品，失去了自身的文化内涵。

三、法兰克福学派大众文化批判理论评析

（一）法兰克福学派大众文化批判理论的意义

在社会主义市场经济体制下，当今社会大众文化仍然占据着大众娱乐的主导地位，在市场经济的作用下，文化的商品化和标准化仍然存在，甚至说更加深入，大众文化在生产和传播中要严格地遵守着市场规律和商业操作，所以当今社会的部分文化同样存在着商品化程度高、艺术性较差的特点，单纯地追求文化的娱乐性，因此单一化、批量化的大众文化仍充斥于市场中，大众文化的消极影响还是随时可见的。这种文化性和大众性同时存在的文化现状，使现代化实现的过程中一定会出现问题，明确这种代价的不可避免性，参考法兰克福学派的相关理论，尽最大的可能性降低这种代价的程度。在对中国大众文化现代性建构上，要明确社会基本状况和需要，创造出既能满足大众需求又有创造性的文化产品，使我国的文化发展之路独具中国特色。

（二）法兰克福学派大众文化批判理论的限度

虽然法兰克福学派对资本主义社会文化生产的批判入木三分，但任何一种理论都不是放诸四海而皆准的，法兰克福学派的文化批判理论在实际社会中仍存在很多弊端。法兰克福在大众文化批判过程中一直强调人的主观意识的丧失，人类本质的异化，人在大众文化发展下完全成为受制者，成为单纯的接受者，文化产品的性质直接决定了人类接受文化的水平，人完全丧志了自身的选择能力，丧失了自身的审美和辨别是非能力，自己的主观意识完全被忽略。这种大众文化负面影响的过分夸大，对人面对文化产品时的无能为力，严重忽视了大众的主体性和主观意识的选择性，全盘否定了大众文化的积极影响，把大众单纯地想象为被动的客体，低估了大众自身的主体作用。法兰克福学派夸大了文化的控制力，对大众的反抗性认识不到位。

因此，法兰克福学派的文化批判理论具有可适性，我们要取其精华、弃其糟粕，加强对法兰克福大众文化批判理论的认识，了解其存在的历史背景、理论依据、具体内容，学会辩证地看待法兰克福大众文化批判理论的主旨思想，合理学习借鉴。对于日益深入我们日常生活文化的方方面面，加强对其的研究。参考法兰克福学派对大众文化特征的研究，结合现代实际，尽量减少文化商业化对我们的意识瓦解，关注大众的精神建设，法兰克福的大众批判理论有助于我们提前认识到大众文化的缺陷和弊端，在一定程度上消解大众文化所带来的消极影响，对于我们当今社会的文化发展有积极的现实理论意义。

参考文献：

[1][德]1844年经济学和哲学手稿[M].中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局，译.北京：人民出版社，2000.

[2][德]马尔库塞.作为现实形式的艺术[M].张翼星，等，译.上海：上海译文出版社，2012.

[3][德]霍克海默，阿多尔诺.启蒙辩证法[M].洪佩郁，等，译.重庆：重庆出版社，1993.

[4][德]弗洛姆.逃避自由[M].冯川，译.北京：改革出版社，1997.

[5]衣俊卿.文化哲学[M].昆明：云南人民出版社，2001.

作者：孔婷