韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

韩非政治哲学的意蕴及其现代意义（共8篇）

篇1：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

王 颖：《韩非子》的法家思想及其现代意义

2008-12-05 12:39:37| 分类： 本科论文 |字号大中小 订阅

王

颖

【内容提要】 战国末年韩非提出了以法来维护封建社会统治的法治思想，其思想中的“法”、“术”、“势”相结合是突出的特色，于此之外韩非法治思想还具有很多不同于其它学派的特点，同时韩非子思想源远流长对现代社会产生了重要影响，值得我们不断探索法治本源推荐法治社会的建设。

【关 键 词】 韩非子

法治

法

术

势

战国时期的百家争鸣是中国历史上有重要思想意义和政治意义，到了战国末年，法家思想占了优势，法家中的杰出代表人物则应首推韩非，他的言论突出代表了法家的进步思想。韩非是战国时期最后的一位哲学和政治思想家，他综合了前期的法家思想，在当时的乱世中，融汇并发展了道家、荀况以及商鞅、管仲等人的思想，缔造出一套独树一帜的法家理论，建立了“法”、“术”、“势”想结合的法治理论。论述韩非子的法治思想，首先要辨明的就是“法”、“势”、“术”三者的内容及关系。

在韩非子看来，“法”是君主的制民工具，是为了君主造威严之势，“法者，宪令着于官府，刑法必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”[1]906是说，法是官方公布的法令，有赏有罚，让老百姓遵守。对于“法”，正如“法莫如一而固，使民知之。”[1]1058所说，法一经制定，就不容易改变，法不能含糊其辞，要让老百姓容易理解，便于记忆，这就是要防止朝令夕改。韩非子将“法”摆在第一位，认为建立法制是统治者最应注重的。他主张“立法于君”，强调立法权的集中。但他同时又指出应当“因天命、持大体”、[1]512 “守自然之道”、[1]508 “因道全法” [1]513，在立法权的行使过程中，要遵循和顺应宇宙万物运行的根本规律“天命”和“道”，使“法”得以健全和完善，尽量令所制订的法追求“公利”而不“逆人心”。韩非子主张实行以法为准绳的信赏必罚原则，以法稳定君位，确立国家秩序，最后使国富兵强，完成统一天下的霸业。所谓“术”，就是君主根据臣下的才能授以官职，依其言论衡量其功绩，紧握生杀大权，考核群臣的才能，在韩非子看来，“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”[1]906 “法”、“术”在维护君主的“势”方面具有同样重要的作用。“术”有利于君主更好地统治臣民，如何施术？用人授职乃是国家存亡的关键，衡量臣下应该以实际功绩和所提的建议为依据，考核其建议和功绩是否相符，言行是否一致，并根据考核的结果进行奖罚。韩非子主张“术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也，故法莫如显，而术不欲见。”[1]868君主要牢牢把握住术，将术藏在心中不让他人知晓，暗中控制臣下，将臣下的功绩归为己有。

“民者固服于势，寡能怀于义。”[1]105韩非子对于势的定义：“势者，胜众之资也。”[1]996即把“势”看成统治者相对于被统治者所拥有的优势或特权，他尖锐地指出:“桀为天子，能制天下，非贤也，势重也；尧为匹夫，不能正三家，非不肖四，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沈，非千钧轻而锱铢重也，有势之与无势也” [1]508。君王能够“制贤”、“王天下”的首要原因并不在于其能力高强、品德出众，而是由于拥有“势”而位尊权重。韩非子再三告诫统治者:必须牢牢掌握“势”，绝不可须臾松懈。若一旦“失势”，“释其刑德而使臣用之，则君反制于臣矣” [1]111。灾难和混乱由是而生，所以说，当君主要让老百姓心服口服，这就是从外部驾驭人臣的力量，君主掌握权威，则依靠势来改邪禁暴，稳定国家。

“法”、“术”、“势”三者相结合，有机地促进了君主地位的确立，以及国家的稳定，“法”与“术”的关系可以理解为“法”的实施是以“势”为基础的，君主对官吏说明法律，让其依其法律治理老百姓，而君主则依靠术来管理官吏。而“术”和“势”的关系也可以认为是以“术”巩固“势”，君主只有通过加强对“术”的管理，挑选贤臣才能巩固自己的执政地位。因此可看出韩非子提出“法”“术”“势”相结合的思想，从根本上是为了维护国家稳定。

韩非子的法治思想是在战国末年封建中央集权专制即将形成的形势下提出的，他的核心理论是通过加强君主专制，加强中央集权，具体而言，韩非子的法治理论就是为封建帝王提供统治方法的。韩非子思想中最本质的东西，法由君制定，法代表君的意志，法是维护君主专制统治的工具。韩非理想的封建中央集权专制的形式是：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效。”[1]121，“要在中央”是指立法大权归统一的中央政府掌握，这表明诸侯分权的政治局面即将结束，郡县制将完全取代分封制。“圣人执要”是说中央政府的权力，最后决定在皇帝手中，即实行君主专制。这种加强统治权的主张，是适合即将出现封建大一统的要求的，战国末期，诸侯争霸的局面已定，加强统一的中央集权已成为当务之急，在中国封建社会，中央集权的标志是君权，君权的削弱乃是中央集权的衰落，韩非认为君主应该“独断”，“能独断者，故可以为天下王。”[1]736君权不能相分，也不能下放，国君一旦下放一点权力，臣下就会得寸进尺，最终会连君位都失掉，因此，包括制定法律在内的一切大权都应牢牢掌握在君主一人手中，臣下应该依法办事，决不允许有任何特权，这种绝对的君权，成为我国历史上封建中央专制制度的理论基础，在封建社会维护了国家的统治，因而韩非子的主张就自然而然受到秦始皇以及历代君主的青睐。韩非子的法治思想不单单是对前期法家思想的继承，更重要的就是在此基础上提出了自己的独到见解，为“法治”思想赋予了新的特点。首先是“法治”思想的成文性和公开性，韩非子在《难三》篇中说：“法者，编着之图籍，设置于官府，而布之于百姓者也。”[1]868 “编着之图籍”是说法的成文性，“布之于百姓者”指的是法的公开性，因此看来韩非子所说的法是一种公开的成文法典。法律是君主治理国家的依据，是老百姓遵守的行为规范，那么法律就应以成文的形式出现，韩非子主张“法莫如显”，要尽量让人们知道，以免不知法而触犯法律，做到家喻户晓。它是臣民的行为准则，它是一种积极的防范措施，而不是一种消极的制裁手段，这些都是法治进步化的表现。

其次，韩非子的法治思想充分体现了时代性和稳重性并重的特点。法是全国人们必须遵守的共同行为规范，应该有相对的稳定性，不能朝令夕改也不能随意解释，使法矛盾，前后不一致。保持法律在一定时期内的稳定性，并不是意味着法律是亘古不变的而是随着时期和时代的变化而相应发生改变。韩非子强调实事求是，法应该有其实用的现实性，随着社会的变化而改变，最终使国家达到富强的境界。进而，韩非子说提倡的法又是“着于官府”，“行于臣民”的“宪令”。可见它是一种君主的统治工具，是一种专制法。君主有制定法律和依法治理臣民的权力但绝不会受到法律的制裁，阶级法反映了贵族与平民女之间不平等关系，而专制法则进一步提高了君主的地位，使他凌驾于群臣万民之上了。同时，韩非子所论述的法治中，并没有系统地拟定具体的法律条文，他只论述了法律的原则与基本内容，而这也是专制法的另一种体现。《二柄》说：“明主所导致其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”[1]111《定法》说：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚如乎奸令者。”[1]906可见，法作为君主统治臣民的工具，落到实处，不过是德赏和刑罚两大方面，德赏用来奖励守法有功的人，刑罚用来惩罚犯法之人。

韩非子主张加强法制教育，彰明法令，使法成为人们行动的准则。《五蠹》中说：“明主之国，无国之文，以法为教；无先主之话，以吏为师。”[1]1067他想要全国人们都知法，懂法，不触犯法律，总体目标是为了巩固君主的统治。同时，韩非子主张执法时对臣民一视同仁，信赏必罚，以维护法制的严肃性。《有度》说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智也弗能辞，勇者弗敢争。刑过避大臣，善赏不遗匹夫。”[1]88可见，除了君主拥有不受法律制裁的特权之外，所有的臣民一旦触犯了法律，都必须惩处，不管是君主的宠臣，还是达观贵士，都不得幸免，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫” [1]88。而小民如果有功，照样得赏。韩非子所说的法，虽然在适用对象上有所局限，没有包括君主在内，但在执行上，则主张法权代替君权。它一方面比封建礼制更为独裁，另一方面也具有一定程度的客观性，带上法律面前人人平等的思想。韩非子的法治的思想为秦始皇统一中国奠定了基础，结束了诸侯纷争的局面，深刻而广泛地影响到后世法律制度的建设和完善。后世用法律约束行为，推动国家的发展，都是对韩非子思想的继承和发展。韩非子思想作为中国法制史上的一颗明珠，对现代社会仍有一定的借鉴意义。

1、与时俱进，制备完整的法律体系

韩非子主张“法与时移”，立法要适应社会的发展和时代的要求，虽然我们我处的时代背景与韩非子所处的时代背景有着本质的区别，但时代却在同样不断变化。因此作为现代法制运行首要环节的立法，也需要及时制定，修改和废除，以适应社会主义市场经济体制的发展要求。改革开放以来，我国确立了依法治国，建立社会主义法制国家的方略，依法治国，首先有法，要立法，使法律在全国具有最高权威，将立法作为依法治国的基础，上升为法治民主建设的主要任务。

2、布之于众，提高全民的法律意识

公民的法律意识，特别是整个民族的法律意识的状况，对法治的实现具有重要的意义。韩非子强调，“法”作为治理国家的依据，一旦制定，就要以成文形式出现，“布之于众”，争取做到“家喻户晓”；主张“以法为教”，官吏和人民都要学习法律。这种知法守法的思想，有助于国家秩序的稳定和长治久安，今天我们仍应该将普法，提高人民的法律意识放在重要的位置，提高全民的法律意识，使人人都能自觉遵纪守法，不做违法的事情。

3、法不阿贵，全力维护司法公正

韩非子提出，执法过程要公正平等，赏罚及时，这对我们的现在法制建设有值得借鉴的一面。在建设社会主义法治国家中，有法必依，执法必严，维护司法公正是依法治国的关键。立法的根本目的在于实施，而严格高效地执行法律取决于司法机关的活动，只有司法和执法机关严格守法，依法办事，才能维护法制的尊严和权威，保障社会主义法制建设的顺利进行。只有取消凌驾于法律至上的各种特权，对干扰司法公正的一切势力绳之以法，中国才能成为真正的法治国家，才能充分实现真正的民主政治。

【参考文献】

[1] 陈奇猷.韩非子集释[M].上海：上海人民出版社，1974.[2] 陈奇猷，张觉.韩非子导读[M].成都：巴蜀书社，1990.[3] 郭丹，陈节.中国古代文学史专题[M].上海：学林出版社，2005.[4] 戴黍.“法”、“势”、“术”——略论韩非子的法治思想[J].中山大学学报论丛，1998(5).[5] 王吉梅.韩非子法治思想对后世的影响[J].重庆科技学院学报，2007（4）.

篇2：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

韩非的“法”与“术”概念及其现代政策意义

韩非关于法的这个定义，指出了法是官府制定的行为规范，守法则奖，违法则罚，由国家强制力保证实施的，这与现代意义上的法或法律的`涵义相差无几。法和术有着密切联系，都是君主意志的体现，都是国家统治的工具，都属于公共政策的范畴。

作 者：李健 作者单位：曲阜师范大学，山东曲阜 273165刊 名：管子学刊 CSSCI英文刊名：GUAN ZI JOURNAL年，卷(期)：“”(3)分类号：B226.5关键词：韩非 “法”与“术”概念 现代政策

篇3：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

20世纪儒学发展史上一个非常值得注意的事件就是对“儒家是否宗教”以及儒学的宗教性的讨论。这一讨论具体而深入地考察了作为“精神性宗教”的儒家或儒学的特殊品格, 具体而深入地考察了儒家或儒学思想具有的“宗教性”意蕴。 (1) 这一讨论的实质性意义在于, 不仅将问题本身引向深入, 更重要的是为更进一步地探讨儒家各个方面的思想提供了一个全新的维度和切入点, 以至开辟了广阔的前景。本文认为儒学显然并非西方式的宗教, 西方式的宗教有严格的组织形式, 同时儒学关注的核心是“当下的人”而非“彼岸的神”。在中国传统社会是没有宗教的, 然而不管是冯友兰先生说的“中国传统是以哲学代宗教”还是梁漱溟先生说的“中国传统是以道德代宗教”, 无疑儒家蕴含了宗教的功能, 至少实际上起到了宗教的文化功能。人们在儒家思想中获得了“安身立命之道”, 儒家的宗教情怀是显而易见的。

随着世界文化的全球化和多元化的发展, 西方传统经典宗教的出世性也在逐渐的弱化, 随之而凸显的是宗教的人间性和人文性。在这种背景下, 儒家传统思想的内在超越之路, 以及极高明而道中庸的特点, 获得了更多现代转化的生长点, 同时对西方传统的经典宗教也提供了诸多启示。因此, 研究儒家思想中的宗教性意蕴, 不仅有利于弘扬中华民族精神, 而且也可以为世界文明的发展和进步做出重要的贡献。那么此处是在何种意义上的讲宗教性?从何种意义上发掘儒家思想中的宗教性意蕴?以及从中我们可以得到何种启示?

2 对儒家思想宗教性意蕴的考察

讨论儒学是否具有宗教性的问题之前, 我们首先应该澄清的一个问题, 就是何为宗教性?韦氏大字典是这样定义宗教的:“宗教所关怀的是超越可见世界以外的存有, 它与哲学不同, 不是依靠理性, 而是仰赖信仰与直觉, 它一般相信一个单一的存有, 如上帝, 或者是群神灵, 或者一个永恒的原理, 或者一个超越的精神实体, 创造了世界, 统治它, 控制其命运, 有时干预其历史之自然过程, 也相信人有了这样的信仰, 通过仪式、祈祷、精神修炼, 遵守日用常行的规则, 如十诫, 乃会在精神上得到慰藉。” (2) 显然依照上述定义来讲, 儒学并非宗教, 但是并不能因此而否认儒学之具有宗教性。此处讲的宗教性是指宗教的某些特性, 它不是以宗教的外在形式作为判断标准, 而是凸显了精神方面的内涵。我们可以这样理解儒学的宗教性, 即指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的本体所兴起的一种向往与敬畏之心, 认为人与这种宇宙的超越本体之间存有一种共同创造而且交互渗透的关系。这种信仰是一种博大高明的宗教情操。这种宗教性的敬畏情操, 常常渗透到伦理生活、习俗及社会政治秩序之中。儒学正是具有深厚的宗教感的一种思想传统。中国传统儒学关切人生的意义与价值, 强调内心体验, 相信人人可依凭内在的修养达到超越的境界。当然, 儒家走的是一条“天人合一”的道路, 打破了此岸与彼岸之间的不可逾越的鸿沟, 较为妥善地处理了生命的有限性与终极理想的超越性之间的关系。它要人既认同当下的我, 又认同超越的终极理想。显然, 儒学虽非严格意义上的组织宗教, 但同样能够为人提供安身立命之道。儒家学说透显出来的宗教性于此可见一斑。

首先作为儒学最高范畴的“天”或“命”, 实际上并未完全消解掉某种超越社会、个人之上的神秘性, 因而某种非人力所能左右的客观必然性。如孔子说:“道之将行也与, 命也, 道之将废也与, 命也, 公伯寮其如命何?” (《宪问》第三十六) “天何言哉?四时行焉, 百物生焉”。 (《阳货》第十九) 孟子说:“莫之为而为者, 天也;莫之致而至者, 命也。” (《万章章句上》第六) 正是由于这一具有超越性的“天”或“命”的存在体现了儒学超越的“终极关怀”。所以孔子讲“畏天命”, 孟子讲“夭寿不二, 修身以俟”, 以及后来在宋明理学中, 程颐讲“涵养须用敬”, 朱熹讲“敬字功夫, 乃圣门第一义”, (《朱子语类》卷12) , 这正是体现了人们对于最高本体———“天”或“命”———的敬畏情感。

然而在如何肯定或证明这一超越者的存在方面, 儒学却另辟蹊径, 即“内在而超越”。首先“天”作为超越性的本体, 同时内在于呈现于人与世界之中, 因此天是既超越又内在;另一方面, 人作为内在的层面可以扩充天命的性, 超越自身的限制, 达到与天地参的境界, 从有限而可达至无限。 (3) 中国的传统中向来没有将超越与内在割裂。因此天和人并不是对立的超越与内在的两极, 而是天和人都同时具有超越与内在的双重特性。天人之间是合一的关系, 并不存在着分裂和鸿沟。

儒学一开始就通过道德实践的桥梁把这种外在的超越对象内化为人的道德本性。孔子讲“知天命”, 孟子讲“尽心”、“知性”、“知天”和“事天”, 程颢讲“一体之仁”, 朱熹讲“灭人欲”而“存天理”, 王阳明讲“致良知”和“无善无恶是心之体”, 也无一不是儒学宗教性的体现。这就表明在儒家看来, 最高本体已不是仅供信仰的高高在上的外在对象而是可以通过人的经验、知识积累来认识的。人与天之间是一种超越而内在的遥契和认同。《中庸》所说“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教”, 进一步确认儒家最高的认识———知天命, 是在道德实践中才能达到的。到了宋明时期, 宋明理学家将这种内在超越之路推向了一个顶峰, “在天为命, 在义为理, 在人为性, 主于身为心, 其实一也”, (《程氏遗书》卷十八) 这样就更进一步将“天命”内化为人的道德本性自身。正因为儒学重视超越者的内在性, 因此儒学通过人自身的道德实践对命之必然作出积极而主动的回应, 儒学的这种宗教性带有很强的信仰主体的主动性。综上所述, 儒学在重视信仰对象的超越性上与西方的宗教是相同的, 但是儒学和其他宗教不同在于它突出了信仰对象的内在性和主体性, 把深刻的精神体证贯注于世俗的日用常行之中, 而不是将安身立命完全寄托于彼岸, 这正是儒家的极高明而道中庸的鲜明特点。

综上所述, 我们可以看到, 儒学的宗教性意蕴是显而易见的, 同时具有鲜明的独特性:

首先, 儒学重视超越者的内在性, 因此儒学通过人自身的道德实践对命之必然作出积极而主动的回应, 儒学的这种宗教性带有很强的信仰主体的主动性, 把深刻的精神体证贯注于世俗的日用常行之中而不是将安身立命完全寄托于彼岸, 这正是儒家的极高明而道中庸的鲜明特点。

其次, 儒学的宗教性所讲的信仰主体必然是一个“全整性”的人, 正如《大学》中的「三纲八目」, 强调个人自我生命的实践, 必须格、致、诚、正、修、齐、治、平循序渐进, 从个人、家庭、社会、国家、天下逐层推扩, 使个体性的人的生命意义在这个循序渐进的过程中得以彰显。同时这也凸显了儒学宗教性的另一个特点就是带有很强的层次性和立体性, 是一个循序渐进的过程, 给当下的人提供了一个立体的模型。

3 儒家思想宗教性意蕴的现代意义

20世纪以来, 学界对儒学宗教性的讨论不是无的放矢, 是带有强烈的问题意识的。随着世界文化的全球化和多元化发展, 不管是西方还是东方的文化都面临着一些困境, 都需要进行现代转化。那么儒学也不例外。因而儒学宗教性的讨论不仅仅在于问题本身, 也不仅仅在于儒学的现代转化, 甚至对整个东西方传统文化的面临的现代困境都是具有启示性意义的。人类社会在不断地发展, 那么对于人类发展过程中面临的其他问题, 儒学的宗教性问题的讨论是否也能提供一些启示呢?

首先, 儒学的宗教性意蕴的发掘对于现代社会中的个体的人是有积极意义的。现代人, 由于面临各种社会压力, 人人自危, 精神无处安顿, 人人像游魂一样, 而儒家的这种宗教性意蕴 (即内在超越性) 是从天命或宇宙精神来关照人的个体生命, 使人在追求自我价值或精神修养时得到一个崇高目标的激励, 在这种宗教情怀的激励下, 人的内在修养一直能处在自我改进、止于至善的积极状态之中, 这也正是上文中提到的儒学的这种宗教性带有很强的信仰主体的主动性, 自我完善性。这也就类似于现代的人生远大理想的树立。另外, 儒家的宗教情怀还有一种积极价值, 即以超越的个性面对世俗的伦理价值, 有敦化社会风气的意义。

其次, 儒家思想的这种宗教性意蕴对于生态伦理的积极影响。就是《中庸》中讲的“赞天地之化育, 则可以与天地参。”人性和宇宙万物之性都是有生命意义的, 只有充分尊重一切存在物的生命, 人才能真正体会到自己的生命的意义。这也就是程颢在《识仁篇》所说的“学者须先识仁, 仁者浑然与物同体。”儒家向来不断地彰显“天地万物一体之仁”的最高精神境界, 又讲天地之大德曰生, 人与天地万物都是宇宙神秘的生命力的承载者, 破坏其他存在物的生命, 就是从道德方面背弃了天命。虽然儒学并没有直接说这是生态伦理理论, 但是这对于我们建构生态伦理有着很强的启示意义, 因为它蕴含着人对生态发展应有的一种和谐的价值取向。

最后, 传统中国是文史哲不分家, 因而儒学在传统中国的文化负载是多元的, 那么发展到现代社会, 儒学的这种多元的文化负载显然是过于沉重的, 可以说儒学是即哲学即宗教的, 那么这样对于儒学的现代转换无疑会造成困境, 使得儒学现代转换的脚步显得有些沉重, 今天我们发掘儒学的宗教性, 或者说讨论儒学的“宗教身份”, 为建构全新的“民族宗教” (4) 提供了一定的基础, 或许传统儒学的多重身份的分离, 可以对儒学的现代转换起到积极作用。S

摘要：20世纪关于“儒家是否宗教”以及儒学的宗教性的讨论, 不仅将问题本身引向深入, 更重要的是为更进一步地探讨儒家各个方面的思想提供了一个全新的维度和切入点。那么本文认为儒学显然并非西方式的宗教, 但是并不能因此而否认儒学之具有宗教性。这里的宗教性是指儒家价值的信仰者对于宇宙的超越的本体所兴起的一种向往与敬畏之心, 认为人与这种宇宙的超越本体之间存有一种共同创造而且交互渗透的关系。而我们对儒学宗教性的讨论显然不是无的放矢, 儒学宗教性的发掘对于现代社会有诸多积极的启示意义, 同时也对儒学自身的现代转换提供了全新的维度。

关键词：宗教性,共同创造,内在超越,生态伦理,民族宗教

参考文献

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[3]韦伯.儒教与道教[M].南京:江苏人民出版社, 2003.

[4]段德智.从儒学的宗教性看儒家的主体性思想及其现时代意义[J].华中科技大学学报:社科版, 2003 (3) .

[5]韩国茹.刘述先儒学宗教性思想探析[J].广西民族大学学报:哲社版, 2008 (12) .

篇4：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

关键词:高等教育;认识论;政治论

布鲁贝克提出:“在20世纪,大学确立它的地位的主要途径有两种,即存在着两种主要的高等教育哲学,一种哲学主要是以认识论为基础,另一种则以政治论为基础。”

认识论的高等教育哲学观是恪守大学的发展高深学问和培养心智,并将这一逻辑起点看作大学发展的目的,大学是以“趋向于以‘闲逸的好奇’精神追求知识作为目的”。而政治论的高等教育哲学观则是从社会需要出发,将这一逻辑起点置于整个社会系统之中,大学只是其中的一个子系统,大学的发展应该服从于社会发展的需要,因此将大学发展的高深学问视为为社会服务的工具。本文探讨了两种哲学观地位的历史演变及其现代意义。

一、两种高等教育哲学观地位的历史演变

两种哲学观的地位经历了从认识论高等教育哲学占据统治地位,到两种高等教育哲学交替、并存与冲突时期。当代高等教育发展的趋势是两种哲学观的协调和互补。

(一)认识论高等教育哲学占据统治地位

“大学的存在时间上超过了任何形式的政府,任何传统、法律的变革和科学思想,因为他们满足了人们的永恒需要。在人们的种种创造中,没有任何东西比大学更经受得住漫长的吞没一切的时间的考验。”现代高等教育发端于西方的中世纪大学。公元1100年左右,最早的欧洲中世纪大学首先出现在意大利,如博洛尼亚大学等。当时的大学是由教师和学生组成的、以教学为主的学术性行会。

文艺复兴时期,大学作为探讨高深学问的场所引起了人们的关注。这种近代大学模式迅速传播到法国和英国并很快兴办了巴黎大学、牛津大学和剑桥大学。以后这种大学模式和规范又向德国、美国传播。从这一时期一直到工业革命的兴起。

认识论强调学术的客观性,这种客观性是来源于德国大学所谓的价值自由,根据这一思想所展开的研究方法也力图“不受价值的影响”,并且“尽力排除所有的感情色彩”。

19世纪以前,认识论哲学在大学发展中占绝对主导地位。大学可以在不受外界的影响下进行纯理论研究,使大学成为名副其实的“象牙塔”。

这一时期大学是相对独立的自治机构,它摆脱了外界的束缚,享有充分的学术自由,给学者们提供了一个相对平静的自由探讨学问和追求真理的场所。同时,它又是一个教化机构其目的是为社会培养有教养、有趣味、懂得本国或本民族基本价值观和规范的绅士。

(二)认识论与政治论高等教育哲学观的交替、并存与冲突

认识论强调大学通过研究获得真理,必须是具有独立性和客观性的。但布鲁贝克认为以现实作为检验的方式,根本上不可能使真理免于“不受价值自由的影响”,两种哲学观“缺乏和谐”的根源在于“探讨高深学问的认识论方法想方设法摆脱价值的影响,而政治论的方法则必须考虑价值的问题”。

19世纪初,不断加速的工业革命对大学产生了影响,提出了新的要求。一些先进的资本主义国家的高等教育都经历了一系列变革:大学由学者的行会变为国家主办和管理的教育机构;由宗教性变为世俗性;由中世纪大学的“国际性”转变为致力于为发展本国政治经济服务;大学由“象牙之塔”转变为教学科研结合、直接为社会服务的机构;从等级教育转变为阶级教育。洪堡的大学及柏林大学为了克服国家和民族的危机,顺应了当时德国思想界提出的“国家服务于教育,教育服务于理性的国家”的理想。“威斯康星计划”则倡导实用、注重服务思想。与此相适应,这一阶段是政治论和认识论哲学在高等教育实践中“并存”与“冲突”的时期,政治论的高等教育哲学与认识论的高等教育哲学并驾齐驱甚至压倒了认识论的高等教育哲学。

(三)认识论与政治论高等教育哲学观趋向协调和互补

政治论和认识论哲学都不可能在实践中单独占统治地位,因为高等教育的主要职能一直是保存、传授和发展高深学问,而现在它又担负起为社会服务的职能。当前世界高等教育的发展较明显地表现为两种哲学观在实践中的矛盾、冲突趋向协调和互补,这是当代高等教育发展的趋势。

按照布鲁贝克的观点,将认识论高等教育哲学和政治论高等教育哲学结合起来,也就是将其哲学构建的逻辑起点——高深学问的选择、传递、批判和创新的工具性和目的性统一起来。一方面,恪守高等教育发展的内在逻辑,把高深学问的选择、传递、批判和创新作为目的,使大学与社会生活保持一定的距离,使之能够忠实于真理和学术的逻辑,确保大学的探求精神和创造能力在新的时代不会成为“强弩之末”。

21世纪高等教育的发展应该既要重视大学以追求真理为目的的纯理论研究,即“恪守”高等教育发展追求“纯学术”的逻辑,而且随着社会的发展,大学研究纯理论的责任更加重大。与此同时,也要重视大学为社会服务,即适应社会的需要,这一作用随着知识经济时代大学在社会生活中地位不断提高更加凸显。

在学术研究观上,为平衡政治和学术自由之间的冲突,强调学术自由应该是保持自由基本精神的有限自由。教育对象观上,为平衡精英主义和大众化之间的矛盾,布鲁贝克认为平等对待每个学生,同时承认个别差异,用机会均等取代机会平等,以此来协调精英主义和教育的平等主义,能让英才之外的其他人有机会接受高等教育。也即是说,在遵循机会均等和民主的前提下,让精英主义和平等主义两种教育对象观得以共存。培养目标观上,为使自由教育和专业教育合逻辑的发展,既教会学生“做事”又教会学生“做人”,布鲁贝克认为应该将自由教育和专业教育结合起来,它们可以各自得到繁荣并发展,因为社会既需要“专业方面的高深学问,也需要研究方面的高深学问”;反之,将二者孤立起来,对大学的发展极为不利。他引用怀特海的话说:“割断大学与职业和专业实践的密切联系,从而放过了富于想象力和创造力的行动的机会,那大概是得了精神病”。因此未来高等教育的人才培养目标观是专业教育和通识教育的平衡。

为“使高等教育哲学的政治论和认识论之间达到最有效的和谐”,布鲁贝克认为,强调用思维和行动相结合的实用主义来补充以现实主义为基础的认识论是最有效的途径。“杜威认识到了多种多样的教育术语之间的连续性,由此动摇了二元论的高等教育哲学观”。

二、两种高等教育哲学观的现代意义

这两种哲学观的冲突必然反映到现代高等教育的实践上,对人们的教育实践有着巨大的指导意义。迄今为止,该书中的许多观点、思想对现代高等教育仍具有重要的借鉴意义。也正因为此,至今常常被人们所引用。

使二者之间实现和谐统一是布鲁贝克在《高等教育哲学》中试图解决的重要问题之一。尽管围绕八个方面的问题,布鲁贝克引用230位不同学者的观点时,必须“面对这两种高等教育哲学观各执一端的理论与现实”,但仍可以看出布鲁贝克将这种平衡观贯穿于整个高等教育发展的各个环节之中,试图从这些纷繁复杂的不同观点的“异”后面,努力寻求一种平衡,在矛盾、冲突中寻求协调和互补。

篇5：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

1 户籍制度变革的哲学内在依据

1.1 坚持了马克思主义矛盾特殊性和普遍性的辩证关系原理

马克思主义唯物辩证法认为, 矛盾具有普遍性和特殊性。矛盾的普遍性包含两方面的含义:“其一是说, 矛盾存在于一切事物的发展过程中;其二是说, 每一事物的发展过程中存在着自始至终的矛盾运动”。矛盾的特殊性, 是指不同的事物或过程, 其内部矛盾各有不同的性质和特点。它包括了三种情形:第一是不同事物的矛盾特点不同, 第二是同一事物的矛盾在不同的发展过程和发展阶段特点不同, 第三是构成事物的诸多矛盾及每一矛盾的不同方面的性质、作用和地位也不相同。从方法论上来说, 这就要求我们办事情要具体问题具体分析。

形成于高度集中的经济政治体制背景下的我国现行户籍制度, 其大致经历了1958年以前的自由迁徙、1958~1978年的严格控制以及1978年以后的人口流动渐渐松动三个阶段。新中国成立到1957年, 这时期的户籍制度刚刚起步, 主要是起到收集全国人口数据, 掌握全国人口基本情况的一个作用。1958~1978年的户籍严格控制阶段是为了解决当时城市和农村的矛盾, 城市的就业问题, 以及中国的工业化需要。1978年以后的人口流动逐步松动阶段则是为了使改革开放后僵化的户籍制度与高速发展的经济模式的矛盾得以解决。在这三个不同的时期, 不可能用一层不变的方法来解决呈现出不同特点的社会矛盾。面对当时出现的新的矛盾, 适时调整户籍制度, 既体现了党和国家领导人敢于承认矛盾, 分析矛盾, 又体现了他们善于根据当时不同矛盾采取不同办法, 即具体问题具体分析的原则。

进入新世纪以来, 社会的发展变化翻天覆地, 经济、政治发展处于急剧转型期。社会现行的户籍制度可以说在一定程度上影响到中国城镇化进程, 成为制约中国经济社会发展的瓶颈。户籍制度改革势在必行。2014年国务院印发《国务院关于进一步推进户籍制度改革的意见》, 意见中指出“坚持因地制宜、区别对待, 充分考虑当地经济社会发展水平、城市综合承载能力和提供基本公共服务的能力, 实施差别化落户政策”。不同的城市和地区经济发展水平不同, 它们对于进入城市的人口的容纳程度有一定的差异, 不可能采用同样的落户政策标准。这是各个地区在同一社会发展阶段所面临的社会矛盾的特殊性。所以各个地区就要在总的政策基础下差异化制定适合本地区的具体措施。目前30余个省市根据本地区社会矛盾的不同相继出台适合本地区的具体户籍政策, 坚持了具体问题具体分析的原则。

1.2 坚持了主要矛盾和次要矛盾、矛盾的主要方面和次要方面的辩证关系原理

唯物辩证法认为, 在事物矛盾体系中存在着主要矛盾和次要矛盾。主要矛盾在矛盾体系中处于支配地位, 对事物发展起决定作用。次要矛盾则在矛盾体系中处于从属地位、对矛盾的发展不起决定作用。在同一矛盾内部又存在着矛盾的主要方面和矛盾的次要方面。次要矛盾影响主要矛盾的发展和解决, 矛盾的次要方面影响和制约矛盾的主要方面。因此从方法论上就要求我们在解决矛盾的过程中既抓主要矛盾和矛盾的主要方面, 又要抓次要矛盾和矛盾的次要方面, 即处理好“重点论”和“两点论”的关系。

当今中国社会经济发展的同时, 大量矛盾凸显出来, 这些矛盾涉及多个领域, 目前来说, 迫切需要解决的是大量农村人口涌入城市造成了一系列问题这个主要矛盾。这个矛盾解决与否, 关系整个社会和谐与稳定的实现。涌入城市的这一部分人对他们所在城市的经济发展做出了不可置疑的贡献。与此形成对照的是他们由于没有城市户口, 并不享受城市的教育、医疗等社会福利。之所以他们无法平等享受社会权利, 是因为农村户口和城市户口所象征的身份上的不同。这一身份所代表的不平等, 正是二元户籍制度下对社会资源分配的不公。这些问题的存在, 导致社会不和谐事件时有发生。解决这个问题, 首先必须要对现行户籍制度中不合理的地方进行变革。通过将以往户口规定为农业户口和城市户口变更为统一的居民户口, 建立与居住证为载体的基本公共服务提供机制, 使得身份上的不平等消失, 以及公共服务的平等得以实现。但是户籍制度的改革并非单方面的改革。如果只有纯粹的户籍制度改革而缺乏相关经济社会领域的改革, 这将无法演奏出社会主义的和谐曲。在解决户籍制度改革主要矛盾的同时解决好相关经济社会领域改革的次要矛盾, 也就是说要“统筹户籍制度改革和相关经济社会领域改革”, 这样才会使经济社会发展遇到的问题从根本上得以解决。关于存在户籍问题的这部分人, 对“进城时间长、就业能力强、可以适应城镇产业转型升级和市场竞争环境的人员落户问题”给予重点解决, 这是抓住了户籍问题中矛盾的主要方面。农民户籍落户城市不是简单的落户问题, 还有其他涉及到他们切身利益的问题也要解决。在出台的意见中要明确指出, 对农业转移人口及其他常住人口合法权益给予切实保障。这是对户籍问题矛盾的次要方面的解决。这些重大战略性决定体现中国领导人善于运用马克思主义矛盾分析方法具体解决中国遇到的最迫切、最现实的问题, 坚持了“重点论”和“两点论”的统一, 体现了他们优秀的马克思主义理论涵养。

1.3 坚持了社会存在和社会意识的辩证关系原理

历史唯物主义认为, 社会存在决定社会意识, 社会意识对社会存在具有能动的反作用。社会存在作为社会生活的物质方面, 它包括人们的物质活动及社会物质生活条件, 其中包括自然地理环境、人口、物质生产方式, 但主要是指人们的物质生产方式, 也称生产方式。社会意识包括社会的政治法律意识、哲学、道德、艺术、科学、宗教等形式, 以及风俗、习惯等社会心理现象, 它是社会生活的精神方面, 包括全部社会精神现象的总和。作为国家的一项行政制度, 中国现行户籍制度属于国家意识形态的上层建筑方面。它的形成基于当时中国的计划经济背景, 它也在历史上曾起到积极地作用, 对支持国家的工业化做出了贡献。这体现了作为社会意识形态的中国户籍制度以经济发展为基础, 并对经济基础发生能动的作用。正如“政治、法、哲学、宗教、文学、艺术等等的发展是以经济发展为基础的, 但是它们又都相互作用并对经济基础发生作用”, 随着改革开放, 中国经济进入新的发展阶段, 城镇化进程加快, 大量农村人口开始向城市转移。社会经济发展结构发生重大改变, 曾经在历史上发挥过积极作用的现行户籍制度, 已无法继续推动经济的持续发展, 甚至成了经济发展的桎梏。作为社会意识的中国现行户籍制度对社会存在的经济发展起到了阻碍的反作用, 对其变革成了现实的必然要求。党和国家领导人在这种背景下出台户籍改革政策, 为经济发展扫除社会意识障碍。

1.4 坚持了党的群众观点和群众路线

唯物主义历史观认为, 人民群众是历史的创造者, 不但创造了社会的物质财富和精神财富, 还是社会变革的决定力量。“人民, 只有人民, 才是创造世界历史的动力”。我们必须要坚持人民群众的历史主体地位, 坚持党的群众观点和群众路线。坚信人民群众自己解放自己, 全心全意为人民服务, 一切向人民群众负责是群众观点的基本内容。一切为了群众, 一切依靠群众, 从群众中来, 到群众中去是党的群众路线。

“中国的主要人口是农民, 革命靠了农民的援助才取得了胜利, 国家工业化又要靠农民的援助才能成功”。农民作为中国改革开放的实践主体之一, 为国家的工业化提供了坚实的物质支持, 为中国的社会物质财富生产做出了巨大贡献。在经济社会空前发展的今天, 农民应享有的社会权益却未同步发展。拥有城市户口的居民享受相应的教育、医疗、社会保障等社会福利, 拥有农村户口的农民却无法享受同样的待遇。“人本身是他自己的物质生产的基础, 也是他进行的其他各种生产的基础。因此, 所有对人这个生产主体发生影响的状况, 都会或大或小的改变人的各种智能和活动, 从而也会改变人作为物质财富、商品的创造者所执行的各种职能和活动”。利益享有不均的状况对作为生产主体的农民产生一定的影响, 影响了他们参与其中的生产实践活动, 所以他们主体性的发挥受到制约。党和政府面对人民群众的现实利益诉求, 为充分发挥农民的主体性, 高瞻远瞩, 对户籍制度进行变革, 满足人民群众的需要。尊重城乡居民自主定居意愿, 取消农业与非农业户口性质区分, 统一登记为居民户口, 只体现户籍制度的人口登记管理功能。这将打破原有的利益分配格局, 破除城乡二元经济壁垒, 保障农民的自由迁徙权力, 去除粘附在户籍关系上不平等的社会经济功能, 真正做到让城乡居民在发展机会面前享有同等的权利。这体现了党和政府永远站在人民的立场上, 作为人民利益的代言人, 一切为了人民, 坚持全心全意为人民服务的宗旨, 做到一切向人民群众负责。也展现了中国共产党纯洁的党性。

2 户籍制度变革的现实意义

中国户籍制度改革是改革开放以来又一次伟大的历史变革, 是对约束生产力发展的上层建筑的一次深刻变革, 具有重大的现实意义。

2.1 户籍制度改革有利于打破城乡壁垒, 消除城乡差别, 推进城乡一体化发展

中国现行户籍制度是形成城乡壁垒的制度根源之一。城乡壁垒是指以户籍制度为基础所形成的城乡各种差别。通过这种户籍制度将城乡居民分成两种不同的身份, 也就是农村人和城市人。在这两种身份的背后, 则是社会资源分配的巨大差异。比如, 作为城市人, 国家为他们提供各类社会保障, 包括医疗、养老补助等。作为农村人无法享受同等的待遇。不可否认的是, 社会保障在农村开始覆盖, 但是挂靠在户籍背后的社会保障与城市相差巨大。除此之外, 教育资源及其贫乏, 公共基础设施不完善, 信息的相对闭塞, 这些都是农村居民所面对的无奈现实。这些差别在农村和城市中竖起了一道高高的的藩篱, 这道藩篱阻碍了中国的城乡一体化。“人们只有在消除城乡对立后才能从他们以往历史所铸造的枷锁中完全解放出来”。户籍制度改革将改变以往的城乡二元户籍制度所造成的各种现实的不平等, 使每个人都真正享受平等的权利;使人们从制度的枷锁中解放出来, 积极参与现代化建设, 成为推进城乡一体化发展、推动社会发展的重要力量。

2.2户籍制度改革有利于促进农村劳动力自由流动, 优化资源配置

党的十八届三中全会提出使市场在资源配置中起决定性作用。由于在生产力中人是最活跃的因素, 促进劳动力自由充分流动, 使市场在劳动力资源配置中发挥决定性作用, 必须使制约劳动力自由流动的制度障碍逐步消除。原有的传统户籍制度对劳动力自由的流动具有较强的限制, 一方面, 影响了劳动力资源的合理利用与劳动效率的提高。另一方面, 在户籍制度基础上形成的城乡分割的劳动就业制度, 提供了城市实施具有地方保护性的歧视就业政策的制度基础。对于农村转移劳动力而言, 他们往往被排除在城市正常用工范畴以外, 他们从事的工作不仅条件差、强度大, 而且工资水平低、待遇差, 也得不到相应的劳动保护和权利保障, 而且在经济形势不好的情况下首先成为失业的对象。这说明现行二元户籍制度使人才的培养和流动受到阻碍, 很多具有较高素质的劳动力因户籍限制而无法获得在大城市平等的发展机会, 使其自身发挥不了应有的价值, 最终无法实现资源配置效率的最大化。推进户籍制度改革, 有利于化解劳动力就业的结构性矛盾, 促进劳动力自由流动, 提高劳动力资源配置效率, 将使现代市场体系得以完善和发展。

参考文献

[1]毛泽东.毛泽东选集 (第2卷) [M].北京:人民出版社, 1991.

[2]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第4卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

[3]毛泽东.毛泽东选集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1991.

[4]张秋锦.毛泽东邓小平江泽民关于“三农问题”的部分论述[M].北京:中国农业出版社, 2005.

[5]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第26卷) [M].北京:人民出版社, 2009.

篇6：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

关键词：政治现代化；凯末尔主义；民主化；世俗化

一、研究背景

翻开报纸，打开电视、广播，中东总是出现频率较高的词汇。自从阿拉伯之春席卷中东以来，中东地区就陷入持续的政治动荡之中，特别是在叙利亚内战爆发之后，中东的政治秩序和局面就变得更加混乱。而土耳其作为中东地区最重要的国家，它的政治稳定对其周边地区的发展与安全形势具有重要影响，因而以土耳其的政治问题做为本文的探讨对象就显得格外重要。

二、土耳其18世纪以来政治现代化的过程

什么是政治现代化？现在学术界比较一致的观点是：“现代化，即要建立一个以商品经济平等原则为基础的、各种权力互相制衡的民主政治体制，实现由人治社会向法治社会的转变。”[7]对于本文论证的土耳其政治现代化而言，它的现代化主要体现在经济发展水平、民主化和世俗化。

（一）奥斯曼帝国晚期的改革（18世纪～1922年）

为了面对18世纪初叶帝国的内忧外患，土耳其上层精英就开始进行改革，但是前期的改革大都局限于军事领域。直到1908年，土耳其帝国爆发了“青年土耳其革命”，在这个时期，帝国的世俗化进程加快，初步形成了权威主义现代化模式。总之，在奥斯曼帝国晚期，经济发展水平较低；世俗化水平增加；民主化水平逐渐增加。

（二）凯末尔改革时期（1923～1938年）

1923年10月29日，土耳其共和国宣告成立。凯末尔由此开启了影响深远的、由上层精英主导的改革，并奠定了土耳其政治现代化的基础。[5]通过多角度、彻底的西方化改革后，凯末尔将在土耳其传播了几个世纪的伊斯兰教逐步赶出了政权机器。总之，在凯末尔改革时期，经济发展水平得到了提升；世俗化大大加强；民主化水平也有所增加。

（三）多党制民主化时期（1938～2002年）

1938年11月10日，土耳其共和国“国父”凯末尔逝世。自此，土耳其进入多党制民主化时期。从20世纪40年代中期开始，各个党派为了争取选票，主動迎合下层平民的需求，复兴伊斯兰教在土耳其政治和生活中的主导地位。但是，这都被自诩为凯末尔主义捍卫者的军队给打断了，于是在1960年军方发生第一次军事政变之后，之后又发生了三次军事政变。总之，在多党制执政时期，世俗化进程被打断；而民主化水平则大大加强；这时期经济受动荡政局的影响，时好时坏。

（四）正义与发展党执政时期（2002～）

自从2002年正义与发展党上台后，土耳其就进入了一党独大的时期。埃尔多安之所以能领导正发党在土耳其政坛独挡一面，一是因为他在一定程度上塑造并修正了凯末尔创造的“权威主义现代化模式”；[1]这一方面促进了经济的繁荣发展，另一方面减缓了之前激进世俗主义带来的社会紧张；二是因为在正发党上台后出台了很多经济促进政策，使得土耳其的经济快速发展。总之，在正发党执政时期，世俗化、民主化都受到削弱；但是这个时期经济发展迅速，土耳其成为中等发达国家。

三、土耳其政治现代化的特点

根据上述对土耳其政治现代化进程的分析，本文认为土耳其政治现代化有以下特点：

（一）凯末尔主义影响深远

要说土耳其“政治现代化之父”，就非凯末尔莫属。他在土耳其的救国图强的战争中以及在担任共和国总统的改革实践中，总結出他的“六大主义”，即共和、民族、世俗、平民、国家和革命，这就为土耳其现代化的进程确定了基本路线。而之后土耳其几十年以来政府的政策措施都或多或少的沿袭了这“六大主义”，一步步推着土耳其迈向富强。

（二）军人干政

在政治现代化的同时，在理论上来讲，军事也应该进行现代化改革。一般而言，军事现代化有以下标准：军政分离；军队成为政治的工具等。由于土耳其几百年来政教合一的传统，彻底的军事化改革是很困难的，在凯末尔去世后，无人能在政坛享有像凯末尔那样至高无上的地位。与此同时，政客们为了选票则不断攻击凯末尔的世俗主义，而军队作为世俗主义的捍卫者必然予以抗争，于是军人政变就不可避免的发生了。而土耳其近代历史上的几次军事政变很显然是军人干政的重要体现。

（三）世俗化与宗教化的矛盾

一般而言，世俗化通常是以一个与宗教化相对立的概念而出现的。可是在近百年的政治现代化过程中，伊斯兰教的势力不仅没被消灭，反而走进了执政党的政策之中。在土耳其开放党禁后，一些政党为了在议会中占据一席之地，不断迎合下层民众，将伊斯兰复兴等政策加入竞选宣言和口号，导致了在政治现代化的进程中，一些伊斯兰势力死灰复燃，反而阻碍了世俗化的情形。而埃尔多安则在试图调解这两者之间的矛盾，提出“温和”的伊斯兰复兴政策，可是最近的军队政变则说明这条路异常艰难。

总而言之，土耳其的这三个特点正是其政治现代化进程中的重要体现，它一方面体现了土耳其的独有特色；另一方面，也对当下中东国家的政治现代化进程提供了可供借鉴的模式。

四、“土耳其政治现代化模式”的历史意义

正因为土耳其是中东地区非常重要的国家，因此，土耳其政治现代化的模式便在一定程度上具有了相应的历史意义。具体如下：

（一）政治道路应结合历史传统。

土耳其作为一个历史悠久的国家，其君主专制传统对其政治现代化影响很深。在奥斯曼帝国晚期，初步形成一种权威主义的模式，即中央集权式的现代化道路；而在凯末尔推进改革之后，由于凯末尔个人的地位，该模式转化为魅力型权威主义模式；后来，因为民主化的加强，该模式又转变为法理型权威主义模式。可是始终不变的是，该模式仍是权威主义模式。

（二）发展道路应符合本国国情。

从土耳其发展的历程来看，它的现代化是一个外启的过程。凯末尔在改革时经常强调“向西方学习”。但是因为各国的历史、国情不同，所以走向这些目标的路径也不尽相同。特别是后发展国家，不仅要学习西方发达国家的经验，更要保持自己本国的特色文化，不能简简单单的照搬西方模式。

（三）执政过程中应重视民生。

民众作为民主政治的逻辑起点，也应是其终极关怀。在埃尔多安上台之后，出台很多经济刺激政策，使得土耳其经济快速发展。也因为这些，土耳其民众才会在两次的议会选举中支持正发党，并在政变中支持埃尔多安。由此可见，发展经济，提高民众生活水平，对于巩固执政党的地位有着重要作用。

参考文献

[1]杜晶晶. 土耳其政治文化世俗化初探[J]呼伦贝尔学院学报. 2013（8）.

[2]杜晶晶. 18世纪以来土耳其政治发展道路的特点及对中国的启示.[J].商丘职业技术学报 2013（4）.

[3]周晓玲. 论土耳其凯末尔革命对土耳其共和国政治现代化的影响.[J].华中师范大学研究生学报 2004（6）.

[4]刘云. 土耳其的军队与政治现代化的关系[J]宁夏社会科学.2002（5）.

[5]彭树智. 中东国家通史之土耳其卷[M] 北京：商务印书馆. 2002.

[6]朱汉国.历史上重大改革回眸[M] 长沙：岳麓出版社.2004.[7]罗荣渠. 现代化新论[M] 北京：商务印书馆.2004.

篇7：韩非政治哲学的意蕴及其现代意义

迁徙往来无常处。(司马迁《史记·五帝本纪》)

知水草处,军得以不乏。(班固《汉书·张骞传》)

随水草放牧,居无常处。(范晔《后汉书·乌桓传》)

但在古典诗词中,“处”字却往往用以指示时间,作用与时间名词略同,有“……时”、“……际”的意思,并不是指处所。如:

沉思欢会处,恐作穷独叟。(杜甫《述怀》)

江海相逢少,东南别处长。(刘长卿《江州留别薛六柳八二员外》)

掩妆无语,的是销凝处。(贺铸《点绛唇·一幅霜绡》)

梦回处,梅梢半笼淡月。(阮逸女《花心动·春词》)

待繁红乱处,留云借月,也须拚醉。(程垓《水龙吟·夜来风雨匆匆》)

争知我,倚阑干处,正恁凝愁。(柳永《八声甘州·对潇潇暮雨洒江天》)

《汉语大字典》在第四卷第2823页亦明确标出:处chù②时刻;时间。并举了三个例子:

都门帐饮无绪,留恋处、兰舟催发。(柳永《雨霖玲》)

怒发冲冠,凭栏处,潇潇雨歇。(岳飞《满江红》)

他变庙宇,正打处,就走了。(《西游记》第六回)

当然,苏轼《江城子》“料得年年断肠处,明月夜,短松冈”中的“处”,亦不例外。

在诗中,“处”有时与“时”、“中”互文见义。如:

朝朝听得儿啼处,正是黄炊欲熟时。(杨万里《儿啼索饭》)

更无人处帘垂地,欲拂尘时蕈竟床。(李商隐《王十二兄与畏之员外相访见招小饮》)

梅欲开时多是雨,草才生处便成春。(高九万《归寓舍》)

何时最是思君处,月入斜窗满寺钟。(元稹《鄂州寓馆严涧宅》)

明妃愁中汉使回,蔡琰悲处胡笳哀。(顾况《刘禅奴弹琵琶歌》)

在词中,“处”有时与“时”互文,与“正”相应。如:

瞥地见时犹可可,却来闲处暗思量,如今情事隔仙乡。(韦庄《浣溪沙》)

饮处交飞玉斝,游时倒把金鞭。(欧阳炯《春光好》)

燕燕巢时帘幕卷,莺莺啼处凤楼空。(冯延已《舞春风》)

销凝处,别离情绪,正是海棠天。(胡蒙泉《满庭芳》)

但是,当我们对大量古诗词中的“处”细细品味,若简单地只是理解为“时候”,又似乎不能把握诗词本身从整体上所呈现给我们的意蕴。“抬望眼”时,“潇潇雨歇”;“凭栏”之处,“壮怀激烈”。“明月夜”是面对“短松冈”的“夜”,“短松冈”是“明月夜”中的“冈”。也就是说‘处”又含蕴了非一般状态下的“处所”,我们在“处”的“时间”意义上,同时又获得了“处”的“空间”意蕴。时间与空间彼此不可分割,呈现出相互规定性。此处之“处”兼具了诗词中意象事物所构成的整个“时空背景”,从而形成特定的情境。再如:

伤情处,高城望断,灯火已黄昏。(秦观《满庭芳·山抹微云》)

信人间,自古销魂处,指红尘北道,碧波南浦,黄叶西风。(贺铸《好儿女·国门东》)

在古典诗歌中,“南浦”是指水边的送别之所。如屈原《九歌·河伯》:“与子交手兮东行,送美人兮南浦。”江淹《别赋》:“春草碧色,春水渌波,送君南浦,伤如之何!”古人水边送别并非只在“南浦”,“南浦”已成为水边送别之地的一个典型意象。这里都是既描绘了“伤情”、“销魂”的地点(高城望断、红尘北道、碧波南浦),又描绘了“伤情”、“销魂”的时间(灯火黄昏、黄叶西风)。

同样,在古典诗词中,“处”有时表“处所”义,但又含蕴了非一般状态下的“时间”。如:

今宵酒醒何处,杨柳岸晓风残月。(柳永《雨霖玲》)

“杨柳岸”乃“晓风残月”之时的“杨柳岸”,“晓风残月”乃“杨柳岸”之地的“晓风残月”。“我”的沉沉愁醉今夜将在何地(时)醒来?恐怕只会是醒在杨柳依依的隋堤岸边,那时只有晓风冷冷,天上一弯残月。空间和时间交糅在一起,呈现出相互规定性,不但组成一幅美妙的图画,情景交融,而且与词的整体意蕴相谐和,美不胜收。

为什么会这样呢?笔者认为此处之“处”时间和空间意义的两重性,“是作为场的结构属性存在着”(爱因斯坦语)。“处”所展示的时空,也只是作为意象事物相互作用所形成的引力场的一个结构属性存在着。意象事物相互作用形成的引力场是意义的引力场,这个意义的引力场也就造就了诗词意境的雄浑、深邃,使得此处之“处”获得了时间和空间的两重意蕴,表达了更为概括的意义。否则,“处”所观照的事物只能是事物本身,即诗人“反映”所得的境界“物境”;物象便不能成为意象,即诗人“感应”所得的境界“情境”,也就形成不了“物境一情境一意境”的链式递效的佳境。“处”所联系的“物境”是“此时”(就在那个特定时间)的“物境”,也就是说,诗人“此时”的特定心理指向正是有“感应”所得来的“情境”,是在物我情融之下的圆融。“处”起到了将“物境”转化为“情境”的纽带作用,起到了在意义的引力场内由物境达至情境直至两者融合为一(意与境融合为一而成意境)的中介作用。“处”在诗词意义引力场中的位置,恰恰是在诗词所展现的整个时间和空间网络中的位置,“处”的时间和空间两重意蕴正是由此而获得。

由上可知,“处”所兼具的时间和空间两重意蕴并不是本身存在的、原本应有的,而是与物和场相结合存在,获取作为“这个”的物象和情境。当此之际,时间被时间化,可以“能看到”,空间被时间化,可以“能动地被感知”。这就使抽象概念的时空有了绵延性与广深性,空间的某个地点和时间的某个时刻就可以互通无阻。正如“长短”、“前后”、“里”、“中”、“内”、“外”等一些词,既可指空间方位,同时又表时间。在这里,我们把“处”语言的理解和文学的理解交融在一起,使其显在意义展现的时间与潜在意义存在的空间并举,这就获得了一个崭新的诗词理解的“情境脉络”,从“现场”的意义关系结构(场)中去发现事件发生的连续关系和意义。

其实,在古典诗词中,时间和空间对举出现这种表达形式本身,一方面使诗词的意蕴更加丰富;另一方面使得我们对“事件发生的连续关系和意义”的理解就更为全面和深切。如:

故园三千里,深宫二十年。(张祜《宫词》)

一身去国六千里,万死投荒十二年。(柳宗元《别舍弟宗一》)

万里悲秋常作客,百年多病独登台。(杜甫《登高》)

三十功名尘与土,八千里路云和月。(岳飞《满江红》)

进一步来说,“处”的这种时间和空间意义建构(不仅仅指“处”一字,还有其他一系列词语如“长短”、“前后”、“里中”、“内外”等),从一个侧面也道出了诗词的时空建构的美学意义一—时间的空间化、空间的时间化,使属于主观范畴的“意”与属于客观范畴的“境”两者有机结合起来,“妙合无垠”,从而达至诗词中所谓“意境”的真谛之所在。

篇8：康德哲学的现代意义

在费希特、特别是黑格尔哲学兴盛时期，康德哲学被置于一边，无人问津了。据当时的一位德国哲学史学家说，除了在乡村还有一些教师对康德有兴趣，学术界已经埋葬了康德哲学。但是，康德哲学在经历了近半个世纪的沉寂后，又被现代德国人虔诚而庄重地唤醒了。一如一位著名的新康德主义者所说，为了给精神重新寻找“坚固的场所”，哲学界响起了一片“回到康德去”的呼声。这就是流行于十九世纪末和二十世纪初的新康德主义运动。这一运动固然使康德哲学成为一种时髦的学术风尚，甚至还产生出一门新的学科，即“康德语言学”或“康德文献学”，但也正是有赖于这一运动，康德哲学更加深入和广泛地卷入到现代哲学的各种运动中去。正如大约二百年前，一位德国诗人所说，康德使哲学成为民族的事业，在德国国土上，呼唤出一群出色的大思想家。今天，康德哲学又在更大范围内孕育和呼唤出许多现代哲学派别。唯意志主义哲学的创始人叔本华自喻为康德的“真正继承者”。他谦虚地把他关于世界之分为“意志”和“表象”的发明权让给康德，因为正是康德关于世界之分为“自在之物”和现象的理论，使他大彻大悟的。经验批判主义者马赫则以感激的口吻提到康德，他说，康德的批判唯心主义是马赫主义的真正出发点。现象学派哲学家胡塞尔，存在主义哲学家海德格尔就其个人经历说，更熟悉康德哲学。因为在大学时期，他们接受的主要是新康德主义教育。这或许可以解释，在现象学和存在主义哲学中，为什么总是可以看到康德的影子。当然，现代哲学运动并非都赞同康德哲学。相反，所有的实证主义者、实用主义者、语言分析哲学家都给予康德哲学“最充分的非难”，他们特别不满意康德关于先天综合判断的解释，甚至怀疑这一命题是否能够成立。但是，这恰好证明了新康德主义者李普曼的一个预见：现代哲学或者是和康德一起研究哲学，或者是利用哲学推理去反对康德，但是离开康德就不能研究哲学。

李普曼的预言是哲学史上最大胆的论断之一，然而却是事实。现代哲学的各种运动统统抓住康德不放，主要在于康德哲学的理论特点和阐述问题的方式，为各种不同哲学观点留下了极大的回旋余地。以存在主义和结构主义为例。这两种相互对立的哲学运动都渊源于康德哲学。存在主义从康德先验哲学出发，高谈“主体”、“自我意识”、“本质”和“存在”，建立了以自我为中心的非理性主义思想体系。结构主义也从康德先验哲学出发，它抛弃了康德的主体，抓住了康德关于人的认识形式的纯粹形式的一面，引伸出“客观结构”、“模式”、“主体移心化”等概念，建立起表面上超然的客观主义和理性主体思想体系。存在主义者发现了作为存在哲学家的康德，结构主义则发现了作为结构派哲学家的康德。海德格尔认为康德哲学是“对主体主观性的揭露”；列维一斯特劳斯则默默地接受了法国现象学派哲学家利科尔为结构主义所下的定义，即“没有先验主体的康德主义”。看来，这两种截然相反的哲学运动，都能从这位哥尼斯堡哲人那里，各取所需。

康德哲学在现代哲学运动中的实现程度，更多地取决于它和自然科学的关系。二十世纪以来，自然科学以前所未有的速度发展着，新兴学科纷纷涌现，科学内部的专门化和分工，数学和计算机的广泛应用和对主体不能直接观察到的客体研究的突破，使人的主体能动性异乎寻常地突出出来。特别是在爱因斯坦从相对论物理学中发现了观察者的作用，以及海森伯从量子理论方面抨击了亚原子水平上的观察者之后，如何从哲学认识论上概括和解释主体作用和机制，就成为各种现代哲学、特别是科学主义运动的重大课题。自然科学哲学家和科学主义思潮的各派别都公开地拒斥康德哲学，但是当它们试图解释上述问题时立即发现，不是主体反映客体，而是主体构造客体的康德先验主义，竟成为它们无法超越的“伟大认识”。逻辑实证主义者、特别是罗素和怀特海提出了理论构造活动在逻辑上等同于命题系统的创造的观点，由此出发按照单一公理模式，建造一个可解释一切自然现象的综合说明。爱因斯坦并不认为他的理论合乎康德思想，但他同样认为物理现象来自“人类心灵的自由创造”。另一位卓越的相对论一量子理论家爱丁顿，也完全赞同康德关于“理解力本身就是自然定律的来源”的名言。他认为按照先验认识原则证明：人对自然界的物理解释，体现了某种必须由它的理论程序本身的特点强加于物理学的结构。

现代哲学更多地渊源于康德而不是黑格尔，这一现象多少使我们感到一些意外。平心而论，我们一向更为重视的是德国古典哲学的集大成者，辩证法大师黑格尔(当然，实际上对黑格尔哲学的重视程度也还远远不够)，对于康德哲学很少给予应有的重视。现在看来，这样做是有些失之偏颇。我们重视黑格尔哲学而轻视康德哲学，究其原因不外是：黑格尔哲学是辩证法的策源地，而康德哲学缺少的恰恰是辩证法。其实，且不说康德哲学并非没有辩证法，更重要的是康德哲学主要靠“自然科学来养育”，它对现代哲学的意义，更多地是启发它们对自然科学发展的反思。