自由主义文学论文

2022-05-14

本论文主题涵盖三篇精品范文，主要包括《自由主义文学论文(精选3篇)》仅供参考，大家一起来看看吧。一“文化研究”对于文学研究的震荡持续不已。这一段时间，一个术语频频作祟——“本质主义”。围绕“本质主义”展开的论争方兴未艾。可以从近期的争辩之中察觉，“本质主义”通常是作为贬义词出现。

第一篇：自由主义文学论文

女性主义文学批评与英美文学教学

女性主义文学是以女性为体验主体、思维主体、审美主体和诉说主体的一种文学形式。相当一部分脍炙人口的英美文学作品，是以女性人物的经历、遭遇、命运为线索，通过女性形象与特定社会制度及畸形社会关系的矛盾冲突，表现女性在被歧视、压迫、不平等待遇环境中的反抗，并由此触发对社会、政治、经济等诸多方面关于平等与自由的探讨。笔者在进行广西科技师范学院科研基金项目“女性自我身份探寻：艾丽丝·门罗系列短篇小说主题研究”（项目编号：GXKS2018YB014）的研究时，参考了由齐心著、吉林大学出版社于2020年出版的《多维视角下英美女性文学研究》一书，其正是从女性主义文学批评的角度为英美文学的教学提供了思路和启示。

本书共八章，从英美女性文学及理论的发展入手，着重对小知女性形象、黑人女性主义文学、华裔女性文学展开研究，同时阐述了英美女性主义文学批评影响下的中国女性主义文学批评从他者阐释走向主体建构的历程，最后基于女性主义批评的理论，选取了英美女性文学中一些特别的题材进行了详细的解析。

第一章中，作者概述了英美文学中女性意识的发展与体现，以及英美女性文学对当代女性价值观的影响，并基于跨文化的视野，对中国女性文学与英美女性文学进行了比较研究。第二章，作者主要以弗吉尼亚·伍尔夫为例，详细论述了英美女性主义文学理论的产生和发展。第三章，作者通过对小知女性源头的考察及其基本形象特征的刻画，对英美小知女性形象文学展开了多方面的考究。第四章，作者聚焦于英美黑人女性主义文学特点和意义研究，具体考察了黑人女性主义思想的历史文化背景，详细讨论了关于黑人女性的自传性写作问题、关于黑人女性文学的文学理论问题，以及黑人女性主义文学思想的意义。第五章，作者带我们走进了美国华裔女性文学的世界。从中可以看到，美国的华裔女性在文学写作专业化的过程中，其书写成长与思想升华并肩前行，相辅相成。第六、七章则通过对伊莱恩·肖瓦尔特的女性主义文学批评理论的阐述，以多维视野构建起英美女性主义文学批评的理论大厦，并探析了在英美女性主義文学批评影响下中国女性主义文学批评的转变和发展，形成了国别比较。最后一章，作者以英美文学中的典型作品为抓手，对英美女性文学中暗黑婚姻和美国黑人女性文学中的姐妹情谊展开了人文解读和探析。

综上，本书对英美文学的教学至少提供了两个方面的启示。第一，女性主义文学批评主题具有深刻的现实意义和社会意义。特别是在当前倡导两性平等、构建文明和谐的社会关系的大背景下，女性主义文学批评在教学中有着广阔的施展空间和较强的现实意义。第二，在文学教学中引入文学批评具有积极的育人价值。文学批评体现了人们对文学内涵和核心价值的深入思考。将多元而深刻的文学批评理论运用于文学课堂上，将使文学课程回归到感性和理性相融合的状态，不仅能够进一步深化学生对文学作品的认识和理解，促进学生形成批判性思维和创新能力，也对学生树立正确的人生观和价值观具有指导意义。

（广西科技师范学院李柳英）

第二篇：文学研究：本质主义，抑或关系主义

一

“文化研究”对于文学研究的震荡持续不已。这一段时间，一个术语频频作祟——“本质主义”。围绕“本质主义”展开的论争方兴未艾。可以从近期的争辩之中察觉，“本质主义”通常是作为贬义词出现。哪一个理论家被指认为“本质主义”，这至少意味了他还未跨入后现代主义的门坎。对于德里达的解构主义一知半解，福柯的谱系学如同天方夜谭，历史主义的分析方法仅仅是一种名不符实的标签……总之，“本质主义”典型症状就是思想僵硬，知识陈旧，形而上学猖獗。形而下者谓之器，形而上者谓之“本质”。初步的理论训练之后，许多人已经理所当然地将“本质”奉为一个至高的范畴。从考察一个人的阶级立场、判断历史运动的大方向、解读儿童的谎言到答复“肥胖是否有利于身体健康”这一类生理医学问题，“透过现象看本质”乃是不二法门。文学当然也不例外。何谓文学，何谓杰出的文学，这一切皆必须追溯到文学的“本质”。某些文本可能被断定为文学，因为这些文本敲上了“本质”的纹章；一些文本的文学价值超过另一些文本，因为前者比后者更为接近“本质”。“本质”隐藏于表象背后，不见天日，但是，“本质”主宰表象，决定表象，规范表象的运行方式。表象无非是“本质”的感性显现。俗话说，擒贼先擒王。一旦文学的“本质”问题得到解决，那些纷繁的、具体的文学问题迟早会迎刃而解。迄今为止，不论“透过现象看本质”的理想得到多大程度的实现，这至少成为许多理论家的信念和分析模式。然而，“本质主义”这个术语的诞生突如其来地制造了一个尴尬的局面。表象背后是否存在某种深不可测的本质？本质是固定不变的吗？或者，一种表象是否仅有一种对称的本质？这些咄咄逼人的疑问逐渐形成了一个包围圈。根据谱系学的眼光，如果将文学牢牢地拴在某种“本质”之上，这肯定遗忘了变动不居的历史。历史不断地修正人们的各种观点，包括什么叫做“文学”。精确地说，现今人们对于“文学”的认识就与古代大异其趣。伊格尔顿甚至认为，说不定哪一天莎士比亚将被逐出文学之列，而一张便条或者街头的涂鸦又可能获得文学的资格。这种理论图景之中，所谓的“本质”又在哪里？

传统的理论家对于这些时髦观念显然不服气。首先，他们不承认“本质”是一个幻象。如果世界就是那些形形色色的表象，我们怎么找得到自己的未来方向？没有“本质”的日子里，我们只能目迷五色，沉溺于无数局部而不能自拔。这时，我们比洞穴里的一只老鼠或者草丛里的一只蚂蚁高明多少？其次，他们恼怒地反问：否认“本质”的最终后果不就是否认文学的存在吗？一切都成了相对主义的“彼亦一是非，此亦一是非”，那么，学科何在？教授与庶民又有什么区别？消灭“本质”也就是打开栅栏，废弃规定，否认所有的专业精神。难道那些反“本质主义”分子真的要把《红楼梦》、《安娜·卡列尼娜》这种经典与流行歌曲或者博客里的口水战混为一谈吗？

即使冒着被奚落为“保守分子”的危险，我仍然必须有限度地承认“本质主义”的合理性。根据我的观察，一百棵松树或者五十辆汽车之间的确存在某些独特的共同之处；更为复杂一些，法兰克福学派的理论著作或者李白、杜甫、王维的七言诗之间也可以找到某些仅有的公约数。如果这些共同之处或者公约数有效地代表了松树、汽车、理论著作或者七言诗的基本品质，理论家倾向于称之为“本质”。古往今来，许多理论家孜孜不倦地搜索各种“本质”，“本质”是打开大千世界的钥匙。谈一谈汽车或者文学的“本质”是雕虫小技，哲学家的雄心壮志是阐明宇宙的“本质”，例如“道”、“气”、“原子”、“理念”、“绝对精神”，如此等等。我常常惊叹古人的聪明，坚信他们热衷于追求“本质”决不是酒足饭饱之后的无事生非。所谓传统的理论家，“传统”一词决非贬义——我们曾经从传统之中得到了不计其数的思想援助。

尽管如此，我们还是没有理由将表象与本质的区分视为天经地义的绝对法则。我宁可认为，这仅仅是一种理论预设，是一种描述、阐释和分析问题的思想模式。显而易见，这种模式包含了二元对立，并且将这种二元对立设置为主从关系。本质显然是深刻的，是二者之间的主项；表象仅仅是一些肤浅的经验，只能从属于本质的管辖。前者理所当然地决定后者——尽管后者在某些特殊时刻具有“能动”作用。换句话说，这种二元对立是决定论的。与此同时，这种二元对立还隐含了对于“深度”的肯定。滑行在表象的平面之上无法认识世界，重要的是刺穿表象，摆脱干扰，只有挖地三尺才能掘出真相。“深刻”、“深入”、“深度”——我们对于思想和智慧进行赞美的时候习惯于用“深”加以比拟，仿佛所有的思想和智慧一律箭头向下。当然，有时“深度”一词被置换为“内在”——自外而内剥洋葱似的一层一层抵近核心秘密。无论怎么说，这种“深度”哲学的首要诀窍是甩开表象。不难发现，上述理论预设想象出来的世界图像通常是静止的。如同一个金字塔式的结构，表象仅仅居于底层或者外围，不同级别的“本质”架构分明——那个终极“本质”也就是哲学家们梦寐以求的宇宙顶端。这种牛顿式的结构稳定、清晰、秩序井然，令人放心。但是，这种静止的图像常常遇到一个难题——无法兼容持续运动的历史。让我们回到文学的例子。哪一天我们有幸找到了文学的“本质”——我们发现了从原始神话至后现代小说之间的公约数，是不是就能解决全部问题？令人遗憾的是，目前没有迹象表明，历史将在后现代的末尾刹车。后现代之后的历史还将源源不断地提供文学。我们所认定的那个“本质”怎么能为无数未知的文学负责呢？如果一个唐朝的理论家阐述过他的文学“本质”，可想而知，这种“本质”肯定无法对付今天的文学现状。一旦把现实主义长篇小说、现代主义荒诞剧、后现代主义拼贴以及拉美的魔幻现实主义文学统统塞进去，这个“本质”的概念肯定会被撑裂。相同的理由，我们今天又有什么资格断言，地球毁灭之前的文学已经悉数尽入彀中？当然，另一些理论家似乎更有信心。一生二，二生三，三生万物，他们时常想象，整个世界是从同一条根上长出来的。五千年以前的文学与五千年以后的文学“本质”上没有什么差异。虽然这种想象始终无法得到严格的证明，但是，另一种争论早已如火如荼。宗教领袖、政治家以及一些高视阔步的哲学家无不企图垄断那一条生长了世界的“根”。无论是上帝、某种社会制度或者“道”、“绝对精神”，他们无不高声宣称只有自己才握住了世界的“本质”，并且为了剿灭不同的见解而大打出手。

静止的图像通常倾向于维护既定的体制，这是“本质主义”遭受激进理论家厌恶的另一个重要原因。金字塔式的结构严格规定了每一个行业、每一个文化门类的位置，不得僭越，不得犯规。“本质”是神圣的，庄严的，稳定的，不可更改的。什么叫做“纯文学”？这种文学盘踞于“本质”指定的位置上，熠熠生辉，毫无杂质。由于“本质”的巨大权威，“纯文学”有权保持自己的独特尊严，拒绝承担各种额外的义务。文化知识领域之内，“本质”已经成为划定许多学科地图的依据。经济学、社会学、法学、历史学或者文学研究，众多教授分疆而治，每个人只负责研究这个学科的内部问题。常识告诉我们，任何一个学科均有自己的发生和成长史，它们之间的界限并非始终如一，而是常常此消彼长。然而，“本质主义”不想进入曲折的历史谱系，而是将学科界限的模糊形容为知识领域的混乱。这些理论家心目中，学科的主权和领土完整并不亚于国家的主权和领土完整。放弃学科主权，开放学科边界，这是对于“本质”的无知。由于“本质”的控制，一些跨学科的问题很难在静止的图像之中显出完整的轮廓，例如教育问题。从社会学、心理学到经济学、文学、历史学，诸多学科都可能与教育密切相关。然而，教授们不得不在特定的学科边缘驻足，惟恐在另一个陌生的领地遭受不测。一张漫画十分有趣：一个中箭的士兵到医院就诊，外科医生用钳子剪断了露在皮肤外面的箭杆，然后挥挥手叫他找内科医生处理剩余问题。这种讽刺对于目前许多学科之间的森严门户同样适合。众多学科各就各位地将知识版图瓜分完毕，一些新的文化空间无法插入种种固定的“本质”结构从而找到自己的存身之处。因此，网络文化传播、性别战争或者生态文学这一类问题无法形成学科——因为它们的“本质”阙如。为什么各种知识的分类是这样而不是那样？为什么某些问题被归纳为一个学科而另一些问题被拆成了零碎的因素？为什么各个学科享有不同的等级——为什么某些学科身居要津，而另一些学科却无关紧要？那些激进的理论家尖锐地指出，金字塔结构内部的位置分配多半来自某种文化体系——例如资本主义文化。从种族学、文化人类学、国家地理到历史学，知识与权力的结合是学科形成的重要因素。许多著名的学科称职地成为某种文化体系内部的一块稳固的基石。二者是共谋的。如果这种分配背后的历史原因被形容为“本质”的要求，那么，“本质主义”将义正辞严地扮演权力的理论掩护。

二

我们把表象与本质的二元对立视为一种理论预设或者思想模式，显然暗示还可能存在另一些理论预设与思想模式。让我们具体地设想一下：第一，二元的关系之外是否存在多元的关系？换句话说，考察某个问题的时候，是否可以超越表象与本质的对立，更为广泛地注视多元因素的相互影响？其次，是否可以不再强制性地规定多元因素的空间位置——仿佛某些享有特权的因素占据了特殊的“深度”，而另一些无足轻重的因素只能无根地飘浮在生活的表面，随风而动；第三，解除“深度”隐喻的同时，决定论的意义必然同时削弱。多元因素的互动之中，主项不再那么明显——甚至可能产生主项的转移。这种理论预设显然不再指向那个惟一的焦点——“本质”；相对地说，我们更多地关注多元因素之间形成的关系网络。相对于“本质主义”的命名，我愿意将这种理论预设称为“关系主义”。

马克思曾经有一个著名的论断：人的本质并非某种抽象物，而是现实之中一切社会关系的总和。这个论断包含了极富启示的方法。首先，马克思不再设定性格深处的某一个角落隐藏一个固定不变的“本质”，挖掘这个“本质”是求解性格的必修功课；不同的性格状况取决于一个人置身的社会关系网络——性格如同社会关系网络的一个结点。其次，“社会关系的总和”意味了多重社会关系的复杂配置，而不是由单项社会关系决定。这甚至有助于解释一个性格的丰富、繁杂、变幻多端，甚至有助于解释许多貌似偶然的、琐碎的性格特征。事实上，我们可以从这个论断之中发现“主体间性”的深刻思想。

至少在这里，我并没有期待关系主义全面覆盖本质主义。相当范围内，表象与本质的二元对立对于认识世界的功绩无可否认。我们的意识可能在多大程度上信赖二元对立模式，这种性质的问题可以交付哲学家长时期地争论。等待哲学家出示最后结论的过程中，我十分愿意以谦卑的态度做出一个限定：关系主义只不过力图处理本质主义遗留的难题而已。同时，我想说明的是，关系主义的提出决非仅仅源于个人的灵感。尼采、德里达、福柯、利奥塔、罗蒂、布迪厄等一大批思想家的观点形成了种种深刻的启示，尽管现在还来不及详细地清理上述的思想谱系。当然，现在我只能将关系主义的观点收缩到文学研究的范围之内，在本质主义收割过的田地里再次耕耘。

必须承认，文学研究之中的本质主义始终占据主流。例如，韦勒克就曾经指出，文学从属于一个普遍的艺术王国，文学的本质基本没有变过。这无疑确认了文学研究的目标——搜索文学的本质。这方面的努力已经进行了很长的时间，美、人性、无意识都曾一度充当过文学本质的热门对象。有一段时间，几乎所有的人都听说过雅各布森的名言：文学研究的对象是文学之为文学的“文学性”。事实上，雅各布森与韦勒克不谋而合——他们都倾向于认定文学的本质在于某种特殊的语言。然而，各种迹象表明，新批评、形式主义学派或者结构主义的研究并未达到预期目标。理论家并未从文学之中发现某种独一无二的语言结构，从而有效地将文学从日常语言之中分离出来。换句话说，将某种语言结构视为文学本质的观点可能会再度落空。

这时，关系主义能够做些什么？首先，关系主义企图提供另一种视域。我曾经在一篇论文之中谈到：

一个事物的特征不是取决于自身，而是取决于它与另一个事物的比较，取决于“他者”。人们认为张三性格豪爽，乐观开朗，这个判断不是根据张三性格内部的什么本质，而是将张三与李四、王五、赵六、钱七进行广泛的比较而得出的结论。同样，人们之所以断定这件家具是一把椅子，并不是依据这把椅子的结构或者质料，而是将这件家具与另一些称之为床铺、桌子、橱子的家具进行样式和功能的比较。所以，考察文学特征不是深深地钻入文学内部搜索本质，而是将文学置于同时期的文化网络之中，和其他文化样式进行比较——文学与新闻、哲学、历史学或者自然科学有什么不同，如何表现为一个独特的话语部落，承担哪些独特的功能，如此等等。（1）

本质主义常常乐于为文学拟定几条特征，例如形象、人物性格、虚构、生动的情节、特殊的语言，诸如此类。某些时候，我们可能陷入循环论证的圈套：究竟是形象、人物性格、虚构形成了文学的本质，还是文学的本质决定了这些特征？按照关系主义的目光，这些特征与其说来自本质的概括，不如说来自相互的衡量和比较——形象来自文学与哲学的相互衡量和比较，人物性格来自文学与历史学的相互衡量和比较，虚构来自文学与自然科学的相互衡量和比较，生动的情节来自文学与社会学的相互衡量和比较，特殊的语言来自文学与新闻的相互衡量和比较，如此等等。我们论证什么是文学的时候，事实上包含了诸多潜台词的展开：文学不是新闻，不是历史学，不是哲学，不是自然科学……当然，这些相互衡量和比较通常是综合的、交叉的，而且往往是一项与多项的非对称比较。纷杂的相互衡量和比较将会形成一张复杂的关系网络。文学的性质、特征、功能必须在这种关系网络之中逐渐定位，犹如许多条绳子相互纠缠形成的网结。这种定位远比直奔一个单纯“本质”的二元对立复杂，诸多关系的游移、滑动、各方面的平衡以及微妙的分寸均会影响文学的位置。由于这些关系的游动起伏，我们很难想象如何将文学、历史、哲学、经济学分门别类地安顿在一个个固定的格子里面，然后贴上封条。我们必须善于在关系之中解决问题。差异即关系。事物之间的差异不是因为本质，而是显现为彼此的不同关系。罗蒂甚至做出了不留余地的论断：“除了一个极其庞大的、永远可以扩张的相对于其他客体的关系网络以外，不存在关于它们的任何东西有待于被我们所认识。能够作为一条关系发生作用的每一个事物都能够被融入于另一组关系之中，以至于永远。所以，可以这样说，存在着各种各样错综复杂的关系，它们或左或右，或上或下，向着所有的方向开放：你永远抵达不了没有处于彼此交叉关系之中的某个事物。”（2）相当程度上，这就是关系主义对于世界的描述。

三

相对于固定的“本质”，文学所置身的关系网络时常伸缩不定，时而汇集到这里，时而转移到那里。这种变化恰恰暗示了历史的维度。历史的大部分内容即是不断变化的关系。“本质”通常被视为超历史的恒定结构，相对地说，关系只能是历史的产物。文学不是新闻，不是历史学，不是哲学，不是自然科学……这些相互衡量和比较具有明显的历史烙印。先秦时期，在文史哲浑然一体的时候，历史学或者哲学不可能成为独立的文化门类，从而建立与文学的衡量和比较关系；进入现代社会，新闻和自然科学逐渐形成学科，进而有资格晋升为文学的相对物。总之，每一个历史时期的文化相对物并不相同，文学所进入的关系只能是具体的、变化的；这些关系无不可以追溯至历史的造就。所以，文学所赖以定位的关系网络清晰地保存了历史演变的痕迹。

让我们总结一下本质主义与关系主义的不同工作方法。本质主义力图挣脱历史的羁绊，排除种种外围现象形成的干扰，收缩聚集点，最终从理论的熔炉之中提炼出美妙的文学公式。显而易见，这种文学公式具有强大的普遍性，五湖四海的作家可以在不同的历史时期加以享用。尽管不同的理论家远未就文学公式达成共识，但是，他们的工作方法如出一辙。相对地说，关系主义的理论家缺乏遥望星空的勇气，他们认为所谓的文学公式如果不是一个幻觉，也将是某种大而无当的空话。文学之所以美妙动人的原因，必须联系某一个特定的时代才可能得到充分的解释。因此，关系主义强调进入某一个历史时期，而且沉浸在这个时代丰富的文化现象之中。理论家的重要工作就是分析这些现象，从中发现各种关系，进而在这些关系的末端描述诸多文化门类的相对位置。显然，这些关系多半是共时态的。我期待人们至少有可能暂时地放弃一下“深度”的想象方式——我认为，即使在一个平面上，对于关系网络内部种种复杂互动的辨识同样包含了巨大的智慧含量。由于共时态的关系网络，文学的位置确定下来的时候，新闻、历史、哲学或者经济学大致上也都坐在了各自的金交椅上。这是一种相对的平衡，每一个学科的前面都可以加上限制性的短语“相对于……”。与其将这些学科之间的关系想象为普通的分工，不如说这是它们各自承担哪些文化使命的写照。文学为什么能够越过时代的疆界持久地承传？为什么我们至今还在被曹雪芹、李白甚至《诗经》而感动？这是关系主义必须处理的一个问题。但是，关系主义显然更加关心特定时代的文学。我不止一次地表示，那个光芒四射的文学公式无法自动地解决一个严重的问题：这个时代的文学要做些什么？政治领域众目睽睽，经济是最富号召力的关键词，繁盛的商业，不断地产生奇迹的自然科学，房地产和股票市场正在成为全社会的话题，整容广告或者崇拜“超女”的尖叫充斥每一个角落——这时，渺小的文学还有什么理由跻身于这个时代，不屈不挠地呐喊？绕开文学相对其他学科的关系，本质主义无法令人信服地阐述这个问题。

对于关系主义说来，考察文学隐藏的多重关系也就是考察文学周围的种种坐标。一般地说，文学周围发现愈多的关系，设立愈多的坐标，文学的定位也就愈加精确。从社会、政治、地域文化到语言、作家恋爱史、版税制度，文学处于众多脉络的环绕之中。每一重关系都可能或多或少地改变、修正文学的性质。理论描述的关系网络愈密集，文学呈现的分辨率愈高。然而，关系主义时常遇到一个奇怪的情况：一些时候，意识形态可能刻意地隐瞒文学涉及的某些关系。例如，很长一段时间，文学与性别之间没有什么联系。这仿佛是风马牛不相及的两个领域。然而，女权主义兴起之后，文学与性别的密切互动被发现了。从情节的设置、主题的确立、叙述风格的选择到出版制度、作品宣传，性别因素无不交织于其中，产生重大影响。根据女权主义理论家的研究，男性中心主义、压迫、蔑视或者规训女性是许多文学的潜在主题。意识形态遮蔽文学与性别的关系，目的是隐瞒上述事实，从而维护男性根深蒂固的统治。揭示文学与性别的关系，亦即突破意识形态的禁锢。揭示文学与民族的关系是另一个类似的例子。萨义德的《东方学》以及一批后殖民理论著作表明，大量的文学作品隐藏了欧洲中心主义以及民族压迫的信息。这些信息可能是故事之中的人物关系，也可能是一段历史事实的考据，可能是一种叙述视角的设立，也可能是某种经典的解读方式。这些信息原先散落在各处，隐而不彰。由于考虑到文学与民族的关系，后殖民问题终于被集中地提出来了。这几年兴盛的“文化研究”，很大一部分工作即是发现文学卷入的种种关系。从政治制度到民风民俗，从印刷设备到大众传播媒介，或者，从服装款式到广告语言，文化研究的根须四处蔓延，各种题目五花八门。文化研究证明，文学不仅仅是课堂上的审美标本，文学殿堂也不是一个超尘拔俗的圣地。文学的生产与消费广泛地植根于各种社会关系，攀援在不同历史时期的文化体制之上，从而形成现有的面貌。无论是一种文学类型的兴衰，一批文学流派的起伏还是一个作家的风格形成，文化研究对于各种复杂关系的分析提供了远比本质主义丰富的解释。这个意义上，文化研究有理由被视为关系主义的范例。

四

然而，文化研究正在文学研究领域引起种种反弹。一种主要的反对意见是：文学又到哪里去了？阶级、性别、民族、大众传媒、思想、道德、意识形态……各种关系的全面覆盖之下，惟独审美销声匿迹——或者被湮没在众声喧哗之中。我们以往遇到的恼人局面又回来了：我们读到了一大堆形形色色的社会学文献、思想史材料或者道德宣言，但是，我们没有读到文学。

在我看来，这种抱怨很大程度上仍然基于本质主义的观念。许多理论家往往觉得，谈到了文学与阶级的关系，文学就变成了阶级斗争的标本；谈到了文学与性别的关系，文学就变成了性别之战的标本；谈到文学与民族的关系，文学就变成了民族独立的标本；谈到文学与道德的关系，文学就变成了粗陋的道德标本，如此等等。因此，文化研究如果不是专门地谈论一部作品的美学形式，那就意味着审美将再度遭到抛弃。这种观念的背后显然是一种还原论。文学所包含的丰富关系必须还原到某一种关系之上——这即是独一无二的“本质”。然而，关系主义倾向于认为，围绕文学的诸多共存的关系组成了一个网络，它们既互相作用又各司其职。总之，我们没有理由将这些交织缠绕的关系化约为一种关系，提炼为一种本质。文学的特征取决于多种关系的共同作用，而不是由一种关系决定。具体地说，谈论文学与阶级的关系或者文学与民族、性别的关系，不等于否认文学与审美的关系。更为细致的分析可能显示，阶级、民族、性别或者道德观念可能深刻地影响我们的审美体验；相同的理由，美学观念也可能影响我们的性别观念或者道德观念。一种事物存在于多种关系的交汇之中，并且分别显现出不同的层面，这是正常的状况。一个男性，他可能是一个儿子，一个丈夫，一个弟弟，一个酒友，一个处长，一个古董收藏家，一个喜欢吃辣椒的人……他所扮演的角色取决于他此时此地进入何种关系，相对于谁——父母亲、妻子、兄弟姐妹、酒桌上的伙伴、机关里的同事、古董商、厨师，如此等等。我们没有必要强制性地决定某一个角色才是他的“本质”。有一段时间，我们曾经认为，阶级的归属是一个人身上的决定性质。现在看来，这种观点无法得到充分的证明。我们并非时刻从事阶级搏斗，生活之中的许多内容和细节与阶级无关。例如，一个人是否喜欢吃辣椒或者有几个兄弟，这通常与阶级出身关系不大。所以，我们不会因为找不到一个“本质”而无法理解这个男性。事实上，他的多重角色恰好有助于表现性格的各个方面。

既然如此，我们是不是就没有必要因为某些文学作品所包含的多种关系而苦恼？鲁迅对于《红楼梦》说过一段很有趣的话：“单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”（3）——在我看来，这恰恰证明了这部巨著的丰富。我们不必忠诚地锁定某一个“命意”，从而抵制另一些主题。一个文本内部隐含了众多的关系，这往往是杰作的标志。这些关系的汇合将会形成一个开放的话语场域，供读者从不同的角度进入。歌德赞叹“说不尽的莎士比亚”，莎士比亚的巨大价值就在于提供了不尽的话题。另外，强调多重关系的互动，还有助于解决某些悬而未决的传统课题——例如“典型”问题。对于诸如阿Q这种复杂的性格，我们以往的观点莫衷一是。一个乡村的游手好闲分子，一个窃贼，一个革命党的外围分子，一个没有任何财产的雇农，一个无师自通的“精神胜利法”大师，一个身材瘦弱的头癣患者……究竟是一个雇农的革命倾向和无畏的造反精神，还是一个二流子浑浑噩噩的自我陶醉，二者的矛盾是许多理论家的苦恼。如果关系主义将一个性格视为各种社会关系的共同塑造，那么，这个典型就不必因为非此即彼的某种“本质”而无所适从。

关系主义强调的是关系网络，而不是那些“内在”的“深刻”——几乎无法避免的空间隐喻——涵义，这时，我们就会对理论史上的一系列著名的大概念保持一种灵活的、富有弹性的理解。文学研究乃至人文学科之中常常看到这种现象：不少著名的大概念仿佛是灵机一动的产物，它们往往并未经过严格的界定和批判就流行开了。各种“主义”粉墨登场，竞相表演。一批严谨的理论家常常尾随而来，努力为这些“主义”推敲一个无懈可击的定义。但是，这些理论家的吃力工作多半达不到预期的效果，他们设计的定义总是挂一漏万，或者胶柱鼓瑟，刻舟求剑。我写过一篇论文反对“大概念迷信”。我认为不要被大概念的神圣外表吓唬住，而是采取一种达观的态度。无论是现实主义、浪漫主义、现代主义还是后现代主义，这些概念往往是针对特定的历史情境而发生、流行，历史主义地解释是一种明智的做法。进入特定的历史情境，分析这个概念周围的各种理论关系，这是比东鳞西爪地拼凑定义远为有效的阐述方式。谈论浪漫主义的时候，如果把创造性想象、情感表现、天才论、对于自然的感受、对于奇异神秘之物的渴望与古典主义的拘谨或者现实主义的冷静结合起来，那么，历史提供的相对关系将使浪漫主义这些特征出现充实可解的内容。所以，《文学理论新读本》之中，我们将“古典主义”、“浪漫主义”、“现实主义”、“现代主义”、“后现代主义”这几个概念理解为相继出现于文学史上的几种美学类型。虽然这些美学类型具有某种普遍性，但是，历史主义是这种普遍性的限制。彻底挣脱历史提供的关系网络而无限扩张这些美学类型的普遍性，这些大概念最后通常变成了没有历史体验的空壳。这个方面，雷蒙·威廉斯的《关键词》显然是一个工作范例。阐述一大批文化与社会的关键词汇时，雷蒙·威廉斯的主要工作即是清理这些词汇的来龙去脉。正如他在阐述“文化”一词时所说的那样，不要企图找到一个“科学的”规定。相反，“就是词义的变化与重叠才显得格外有意义”（4）。这些变化和重叠隐含了多种关系和脉络的汇聚。或者可以说，就是由于这些关系和脉络的汇聚，某个概念才在思想文化史上成为轴心。对于一些重要的概念，我甚至愿意进一步想象——它们在思想文化史上的意义与其说在于“词义”，不如说在于汇聚各种关系的功能。我首先考虑到的近期例子即是20世纪90年代关于“人文精神”的论争。当时出现的一个有趣情况是，“人文精神”的具体涵义并未得到公认的表述，然而，这个明显的缺陷并没有削弱理论家的发言激情。我对于这种现象的解释是：

……两者之间的反差恰好证明，人们迫切需要一个相宜的话题。某些感想、某些冲动、某些体验、某些憧憬正在周围蠢蠢欲动，四处寻找一个重量级的概念亮出旗帜。这种气氛之中，“人文精神”慨然入选。不论这一概念是否拥有足够的学术后援，人们的激情已经不允许更多的斟酌。如果这就是“人文精神”的登场经过，那么，概念使用之前的理论鉴定将不会像通常那样慎重。

这样，“人文精神”这一概念的周围出现了一个话语场，一批连锁话题逐渐汇拢和聚合，开始了相互策应或者相互冲突。在这个意义上，我宁可首先将“人文精神”视为功能性概念。尽管这一概念的涵义仍然存有某种程度的游移，但是，这并不妨碍它具有组织一系列重要话题的功能。我愿意重复地说，这一概念所能展开的思想和话题甚至比它的确切定义还重要。（5）

瓦雷里曾经说过，如果我们任意从语句中拦截一个词给予解释，可能遇到意想不到的困难。只有当这个词返回语句的时候，我们才明白它的词义。这就是说，仅仅查阅词典是不够的，重要的是复活这个词在语句之中的各种关系。“人文精神”这个例子进一步证明，一个关键词周围的关系可能存在于整个历史语境之中。这些关系才是更为可靠的注释。

五

关系主义喜欢说“相对于……”，可是，这个短语常常让人有些不安。“相对主义”历来是一个折磨人的术语。一切都是有条件的、暂时的，这不仅削弱了文学研究之中各种判断的权威性，甚至威胁到这个学科的稳固程度。迹象表明，文化研究的狂欢化作风已经把文学研究学科搅得鸡犬不宁，不少理论家越来越担忧“相对于……”这种表述可能动摇纯正的文学曾经拥有的中心位置。鉴于个人的知识积累和供职的部门，我当然希望这一门学科具有稳定的前景；而且，至少在目前，我对这一点很有信心——通常的情况下，社会总是尽量维护既定的文化机制，这是维护社会结构稳定的基本保障。对于文学研究说来，上一次学科的彻底调整大约发生于一百年以前，大学教育体制的确立和“五四”新文化运动均是这种调整的重要原因。简而言之，这种调整从属于现代性制造的巨大历史震撼。现今的文学研究似乎还没有遇到如此剧烈的挑战，文学研究的基本格局大致上依然如故。尽管如此，我还是愿意在解释学科现状的时候回到关系主义平台上。在我看来，文学研究的稳定性不是因为某种固定的“本质”，而是因为这个学科已有的种种相对关系并未失效。运用一个形象的比拟可以说，一艘小船之所以泊在码头，并非它天生就在这个位置上，而是因为系住它的那些缆绳依然牢固。换言之，如果维系文学研究的诸多关系发生改变，这个学科改头换面的可能始终存在。一些理论家倾向于认为，随着文学研究的延续，这个学科肯定愈来愈靠近自己的本性——譬如从所谓的“外部研究”进入“内部研究”，这只能使学科愈来愈成熟，愈来愈巩固，关系主义的“相对于……”愈来愈没有意义。这些理论家通常不愿意列举大学的课程设置这一类外围的情况作为论据，他们的强大后盾是文学经典。经典的日积月累形成了伟大的传统，形成了“文学性”的具体表率，这即是学科的首要支撑。所以，哈罗德·布鲁姆为了反击文化研究——他称之为“憎恨学派”——的捣乱，毅然撰写《西方正典》一书，力图以经典的纯正趣味拯救颓败的文学教学。

景仰经典也是我从事文学研究的基本感情。如果没有经典的存在，文学研究还剩下多少？但是，这并不能证明，经典形成的传统如同一堵厚厚的围墙保护学科不受任何污染。经典不是永恒地屹立在那里，拥有一个不变的高度。经典同样置身于关系网络，每一部经典的价值和意义依然是相对而言。在我看来，T.S.艾略特在《传统与个人才能》之中对于经典的一段论述的确值得再三回味：

现存的艺术经典本身就构成一个理想的秩序，这个秩序由于新的（真正新的）作品被介绍进来而发生变化。这个已成的秩序在新作品出现以前本是完整的，加入新花样以后要继续保持完整，整个的秩序就必须改变一下，即使改变得很小；因此每件艺术作品对于整体的关系、比例和价值就要重新调整了；这就是新与旧的适应。（6）

经典不是一个固定的刻度，而是不断的相互衡量——我们再度被抛回关系网络。我们的景仰、我们的崇拜、我们最终的栖身之地仍然不是绝对的，“文学性”的答案仍然会因为《离骚》、《阿Q正传》、《巴黎圣母院》、《等待戈多》、《百年孤独》这些经典的持续加入而有所不同。文学研究的学科底线并不存在。这是一种什么感觉呢？如果一种关系的两端有一个支点是固定的，那么，这是一个较为容易掌握的局面。哪怕这个关系网络延伸得再远，这个固定的支点乃是评价、衡量始终必须回顾的标杆。即使遭到相对主义的引诱，我们也不至于身陷八卦阵，迷途不返。然而，如果一种关系的两端都游移不定，那么，这种相对的稳定平衡可能更为短暂，更多的时候体验到的是开放、灵活、纷杂，无始无终。这是一种典型的解构主义感觉。如果运用一个形象加以比拟，我会联想到杂耍演员。杂耍演员头顶一根竹竿站在地面上，动作比较容易完成；如果头顶一根竹竿骑在摇摇摆摆的独轮自行车上，保持平衡将远为困难——因为两端都是活动的。解构主义无限延伸的能指链条上，我们再也找不到最初的起点——这大约是后现代主义文化内部最具破坏能量的一个分支。如果承认这是关系主义可能抵达的前景，我们多少会对捍卫学科稳定的信念进行一些理论的反省。

最后，我想提到一个一开始就回避不了的问题：“我”的位置。我想说的是，无论是从事文学研究还是阐述关系主义的主张，“我”——一个言说主体——从来就没有离开过关系网络的限制。这种浪漫的幻想早已打破：“我”拥有一个强大的心灵，是一个客观公正的观察员，具有超然而开阔的视野，这个言说主体可以避开各种关系的干扰而获得一个撬动真理的阿基米德支点。相反，言说主体只能存活于某种关系网络之中，正如巴赫金在研究陀斯妥耶夫斯基时指出的那样，“思想只有同其他思想发生重要对话关系之后，才能开始自己的生活，亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式，衍生新的思想”（7）。可以肯定，言说主体存活的关系网络是整体社会关系的组成部分，这表明意识形态以及各种权力、利益必将强有力地介入主体的形成，影响“我”的思想倾向、知识兴趣甚至如何理解所谓的“客观性”。对于文学研究——其他研究更是如此——说来，冲出意识形态的包围，尽量培养超出自己利益关系的眼光，这是基本的工作训练。然而，摆脱某些关系往往意味了进入另一些关系，文化真空并不存在。无论把这个观点视为前提还是视为结论，总之，“我”，言说主体，观察员——这并非关系主义的盲点，而是始终包含在关系网络之内。

注释：

（1）南帆：《文学性以及文化研究》，《本土的话语》，山东友谊出版社2006年版，第165页。

（2）理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2003年版，第34页。

（3）鲁迅：《集外集拾遗补编·〈绛洞花主〉小引》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第145页。

（4）参见雷蒙·威廉斯《关键词》，刘建基译，三联书店2005年版，第107页。

（5）南帆：《人文精神：背景与框架》，《敞开与囚禁》，山东教育出版社1999年版，第224页。

（6）T. S. 艾略特：《传统与个人才能》，赵毅衡编选《“新批评”文集》，中国社会科学出版社1988年版，第26页。

（7）巴赫金：《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁、顾亚铃译，三联书店1992年版，第132页。

原载《文艺研究》2007年第8期

作者：南　帆

第三篇：“主义文学”与“人的解放”

1932年末茅盾写了篇《我们这文坛》，开篇就有横扫千军的气势：“我们这文坛是一个百戏杂陈的大‘世界’。有‘洪水猛兽’，也有‘鸳鸯蝴蝶’;新时代的‘前卫’唱粗犷的调子，旧骸骨的‘迷恋者’低吟着平平仄仄;唯美主义者高举艺术至上的大旗，人道主义者效猫哭老鼠的悲叹，感伤派喷出轻烟似的微哀，公子哥儿沉醉于妹妹风月。”接下来还批评了“旗帜森严”的宗派争斗、描写不能反映社会的“身边琐事”、“恋爱加革命”的结构、“宣传大纲加脸谱”的公式和向壁虚构“革命英雄”的罗曼史等。文章巡视的是“五四”以来整个文学，正如作者所说：“我们这‘擂台’的文坛打了有十多年了，还没分个决定的胜败!”从整篇看有些批评显然在理，但多断言少论证的空疏也较明显。如针对“擂台”的不分胜负，作者有个九九归一的建议，应该推崇“真正壮健美丽的文艺”，而“壮健美丽”有四个条件，即“批判”“创造”“历史”和“大众”。这些关键词很有力量，解释却有些空疏。如言批判就是“在唯物辩证法的显微镜下，敌人，友军，乃至‘革命本身’，都要受到严密的分析，严格的批判”①。但何谓唯物辩证法，谁是敌人或友军，都无说明。不必苛求随笔性议论的严密，但有的解释还是必要。此外戏谑重要文学现象也不妥，将人道主义说成“猫哭老鼠的悲叹”就未免轻慢。其实强调世界观主导创作的“唯物辩证法”创作方法(由拉普提出并于1930年11月得到国际革命作家联盟代表大会确认)与作者批评的“革命的罗曼蒂克”同样带有政治先行，将哲学方法等同创作方法也有混淆。其时茅盾任中国左翼作家联盟行政书记，主管具体工作。左联一直为左翼文学史津津乐道，因为这个革命文学组织得于中共指示(包括之前指示创造社、太阳社停止攻击鲁迅和茅盾)，也由于鲁迅出席成立会议并作了《对于左翼作家联盟的意见》的讲话。但文学阵营隔阂与文人矛盾并未消失，茅盾“擂台”说也证明这点。不良现象应该批评，百戏杂陈的多元化也应存在，完全不必一决雌雄。

茅盾文章道出了当时中国文坛的复杂，不过众声喧哗中还是有共性现象。“主义文学”与“人的解放”的互为关系就特别有代表性，而且这种共性现象还贯穿于现当代文学。

“主义文学”盛行可谓中国现代文学显著特征。如民国时期有启蒙主义、阶级革命主义、自由主义、民主主义等文学;共和国前二十七年是社会主义文学大一统;新时期文学除启蒙主义重演，还有现代主义和后现代主义。姑且不论“主义文学”的划分及作家作品归类是否客观，其盛行状况却无可置疑。同样无可置疑的是很多文学纠葛都与此有关。

“人的解放”则是中国现代文学一个贯穿性重大主题。从五四文学呼唤人道主义和鲁迅批判“吃人文化”，到革命文学的阶级解放，共和国社会主义文学歌颂人民当家作主，再到新时期文学启蒙重演和新世纪关注弱势群体的底层叙事，这个重大主题一直延续下来。

言“主义文学”与“人的解放”互为关联，并非简单套用文学是“人学”说法，况且主义文学涉指思潮、流派、创作方法多种情况。但从最有影响的启蒙主义、阶级革命主义和自由主义文学看，终极目标都指向了“人的解放”。换言之这是个共同的理想命题。三种主义文学的主张有交织处，如都反对封建主义和帝国主义，但侧重与差异也明显。总体看，启蒙主义重在文化解放，呼吁国民挣脱封建枷锁，鲁迅《狂人日记》对“吃人文化”的批判可谓代表;阶级革命主义重在无产阶级解放，如成仿吾《从文学革命到革命文学》所说作家立场不在无产阶级，就在封建阶级和资产阶级，唯有打倒后两者才有前者解放;自由主义则重视个体价值，认为保障个体自由与个人权利是人的解放的基础。这些不同理解决定了三种主义文学的思想取向和社会立场，导致了文学阵营的纠葛并聚焦了很多重要文学现象。对于中国现代文学研究可谓很有意义的话题。下面分别论述它们的相关表现。

一、启蒙主义：文化的解放

茅盾所说“擂台”状况主要出现在“革命文学”兴起之后。文学革命时期，虽然也有古文家、翻译家林纾的保守立场的发难，“学衡派”和“甲寅派”的抵抗，新文学自身也有不同声音，如文研会“为人生而艺术”和创造社“为艺术而艺术”的争论，但启蒙主义还是成为一种主导性思潮，启蒙还是成为“五四”知识界和新文学的基本共识。

启蒙基本含义是“以光明驱散黑暗”，用康德的话说就是人类需要理性和合理的生存。无论驱散黑暗还是合理生存，都指向了“人的解放”问题。源于欧洲文艺复兴的启蒙思想，以理性、人性和自由对抗愚昧、神性与禁欲主义的人文精神，本质上就是种追求人的解放的人道主义。欧洲启蒙运动提倡的“科学理性”“天赋人权”和“自由天赐”等，则设置了更明确的人道目标。中国的启蒙正是接受欧洲启蒙思想的产物，只是西学东渐情况较复杂，接受中也体现了本土化色彩。从严复、康有为、梁启超、谭嗣同等中国近代思想先驱的思想看，“中国化”的启蒙意识已有体现。尽管康梁变法的君主立宪还属改良，但相对“中体西用”的洋务运动前进了一大步。而以西太后为首的顽固派恪守的正是传统封建专制文化。

启蒙主义在中国知识界的流行始于“五四”新文化运动，对“赛先生”和“德先生”(科学与民主)的张扬可谓盛极一时。“五四”新文学中坚力量都受到欧洲启蒙思想影响。启蒙文学是中国现代文学最持久的“主义文学”，但也较特别。相对阶级革命主义文学和自由主义文学，启蒙文学没有阵营或流派性质，主要是种人道主义思潮，并且聚集了各种流派和各种身份的作家。而“五四”启蒙文学的发端是以《新青年》为阵地的文学革命呐喊。

1917年《新青年》有两篇重要文章，即胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》，它们可视为新文学革命这篇大文章的真正序言;1918年《新青年》则既有重要文章也有中国现代小说开山作，前者为胡适《易朴生主义》和周作人《人的文学》，后者则是鲁迅的《狂人日记》。《易朴生主义》对“黑暗中国”的痛斥，《狂人日记》对“吃人文化”的批判，恰恰都关系着“人的解放”。《人的文学》则以欧洲文艺复兴“人的发现”为背景，围绕描写“非人的生活”作出的“人的文学”与“非人的文学”的划分，从而得出“人的文学”首先应该具备人道主义立场。“人的解放”是个典型的人道主义命题，而它正是启蒙的期盼。尽管对人道主义有不同理解，但呼唤“人的解放”还是新文化新文学的核心理想取向。

“五四”最早两个文学社团的主张与创作也可证明。受俄国和欧洲批判现实主义文学影响的文研会，注重文学社会功能，关注社会问题，如冰心、王统照的“问题小说”，叶圣陶的人生写实小说，王鲁彦、彭家煌的乡土小说。受欧洲启蒙主义和新旧浪漫主义影响的创造社，提倡主观意志与浪漫主义同时，也关注社会问题。如郁达夫自传体小说《沉沦》曾使“性苦闷”成为“五四”文学反抗封建礼教的惊世骇俗的主题，《薄奠》和《春风沉醉的晚上》则对底层苦难表示了深切同情。关于文研会“为人生而艺术”和创造社“为艺术而艺术”有很多讨论，但期盼“人的解放”却是它们殊途同归的指向。后来庐隐和淦女士(冯沅君)的女性小说亦是。“五四”白话诗歌中，胡适的《人力车夫》，周作人的《两个扫雪的人》，刘半农的《相隔着一层纸》《卖萝卜人》和《学徒苦》，刘大白的《田主来》和《成虎之死》等，描述的都是民间疾苦和弱小不幸，期盼的同样是“人的解放”。有泛神论色彩和欧化倾向的郭沫若“凤凰涅槃”式高歌，其浪漫主义理想显然也包含了渴望“人的解放”。

新文学围绕“人的解放”也有各种理解，但批判本土封建文化还是最重要的目标。这就体现了启蒙文学一个根本理解，即人的解放首先是文化的解放。但这个与本土文化和现实状况密切相关的思想特征，却要从两个方面看：其一，新文化新文学的发起者与推动者确实意识到了孔孟之道和封建主义对国人影响的根深蒂固，所以必须进行文化革命;其二，重视文化解放并非因为中国启蒙一开始就自觉摆脱了头痛医头、脚痛医脚的表层解放，而是显示了重“破”而难“立”的思考特征。换言之即对质疑与解构之后的文化之路多有困惑。这也使得中国的启蒙体现了一种深刻与模糊的奇特交织：重视文化变革体现了寻根问底的深刻性，但关于文化解放的具体内涵却多有困惑与模糊。

这种状况在晚清文化改良运动已有显示。梁启超的文化思想虽是改良性质，文学观念却相当激进。其《论小说与群治之关系》所说“欲新一国之民，不可不新一国之小说”，而欲新中国的道德、宗教、政治、风俗、学艺、人心、人格，也必须“新小说”，这种将文学功能抬至“治国平天下”的矫枉过正，抨击封建陈腐文化的激进，就含有一定的启蒙意识。但何为文化与文学的“新”，任公先生的陈述并不清晰，存在明显的笼统模糊。

相对晚清文化改良的过渡性，“五四”新文化的变革思想显然有明显改观，但文化解放的模糊问题依然存在。启蒙者都知道到“赛先生”和“德先生”重要，意识到批判封建文化是当务之急，但如何建立现代新文化，如何设置科学与民主的具体秩序，也不那么清晰。

这种情况在鲁迅身上也有明显体现。作为“五四”启蒙文学旗帜，鲁迅的文化反思达到了非同寻常的深度和高度。如相对梁启超的“欲新一国之民”，鲁迅的国民批判更为激烈。《狂人日记》关于“四千年来时时吃人的地方”的“吃人文化”说，虽然不无片面，但也直奔三纲五常、三从四德的本质(关于传统文化，后来台湾作家柏杨有“酱缸文化”说，龙应台则有“猪圈文化”论，看来也并非奇谈怪论)。鲁迅的文化反思也具体些，如阿Q、孔乙己、闰土、祥林嫂、爱姑、九斤老太、赵太爷等系列典型，呈现的都是现实经验的社会众生相。启蒙是“以光明驱散黑暗”，鲁迅却发现国民在“铁屋”里闷久了，还以为“黑暗”正常而“光明”反常，这也是鲁迅深刻所在。如《药》中当革命者夏瑜质疑大清天下统治权时，不仅牢头阿义愤怒，茶馆看客也以为匪夷所思。诸如“这大清的天下是我们大家的，你想：这是人话么?”;“义哥是一手好拳棒，这两下，一定够他受用了”;“阿义可怜——疯话，简直是发了疯了”;这些经典性的人物对话，既精彩又深刻地揭示了封建文化对国民精神的巨大毒害，确实振聋发聩!但鲁迅的文化批判还是体现了中国启蒙特征，即重在破而难以立。鲁迅与左翼文学阵营和自由主义文学阵营都有交织处，但又都不怎么合拍，这种孤独实际上也反映了鲁迅思想的“彷徨”。而这种彷徨其实一直伴随着鲁迅，也促使他不断的求索。

文学并非指路明灯，但启蒙文学对文化解放设置的模糊，甚至有些不知所措，也是事实。这既是“五四”启蒙的困惑，也是20世纪整个中国启蒙思考和启蒙文学的困惑。

新时期文学的“启蒙重演”就是个有力证明。晚年巴金不断疾呼的“讲真话”和自我忏悔，其实很能说明启蒙重演问题。巴金指出由于我们文学长期以来讲空话假话，结果是“好话说尽，好梦做全，睁开眼睛，还不是一场大梦”②。不敢讲真话的原因已有很多反思，最主要的就是现代迷信问题。长期的现代迷信也使得新时期初期的启蒙思想起点很低。如《班主任》的“救救孩子”将问题根源归咎“四人帮”兴风作浪就相当幼稚，不仅与当年鲁迅批判“吃人文化”的深刻难以相提并论，回归革命正统的说教也似是而非。早期反思文学对极左根源有了进一步思考，但“忠良落难”的流行思维离真正意义的启蒙还是相去甚远。新时期初期很多被认为具有“启蒙”性的作品，启蒙意义是要打折扣的，有些还属“伪启蒙”。启蒙重演逐步走向深刻，主要还是出现在姑且谓之的新现实主义和现代主义流行阶段。如宗璞的《蜗居》《鬼蜮》《我是谁?》和《泥沼中的头颅》，李国文的《危楼记事》和《没有意思的故事》，林斤澜的《矮凳桥风情》系列，这些“怪诞小说”都以“神似”方式揭示了“文革”现代迷信真相。韩少功寻根文学代表作《爸爸爸》塑造的愚昧麻木的丙崽形象，竟被鸡头寨村民顶礼膜拜而称为“丙大爷”，确实揭示了传统文化的劣根性。先锋文学中的莫言和余华则始终坚守了启蒙主义立场：莫言带有魔幻现实主义特征的《丰乳肥臀》《酒国》《檀香刑》《生死疲劳》和《娃》等，都可谓启蒙文本;余华前期创作的暴力与死亡，转向后的《活着》尤其“重返先锋”后的《兄弟》和《第七天》，其揭示的荒诞残酷实际都有启蒙意味。新写实小说中，刘震云对现实权力游戏的描述则体现了现代启蒙特征。新历史小说如黎汝清的《皖南事变》、周梅森的抗战系列、格非的《人面桃花》和苏童的《米》，它们的重写历史在解构某些曾被神化的情形时，其实也带有启蒙性质。我以往文章曾多次提到新反思文学，如杨绛的《洗澡》、尤凤伟的《中国1957》、柯云路的《黑山堡纲鉴》、王蒙的“季节系列”和杨显惠的“夹边沟纪实系列”，它们的思想价值主要也表现在启蒙的深化。阎连科和李佩甫可谓不折不扣的启蒙主义作家，《日光流年》《受活》和《羊的门》等都堪称经典。诸如此类作品举不胜举。这些启蒙作品涉及历史与现实的多方面内容，但不难发现批判封建主义文化还是一种普遍指向。

学者们如今都认识到现代启蒙与传统启蒙有区别，但当代启蒙文学主要还是延续着鲁迅路子，继承了鲁迅国民性批判的文化反思。而启蒙文学重破难立问题仍在。这确实说明文化解放非常艰难。如中国民间流行的包公戏的“青天意识”今天仍然流行。这显然与“天赋人权”和“自由天赐”等启蒙诉求格格不入。欧洲文艺复兴早就意识到文化启蒙重要，而走过中世纪黑暗后的启蒙运动，由于资本市场、工业发展、契约思想、议会政治等提供了现实经验，才有了较具体的启蒙诉求。这些东西在中国传统文化体系中是空白，“五四”时期舶来也属较抽象的观念引入。观念大于思想，笼统多于具体，也成为中国启蒙的普遍现象。启蒙是种思想洗礼的“务虚”，不同军事斗争和政治革命容易立竿见影。如孙中山领导的同盟会的反清虽然带有满汉对立的民族主义情绪，但推翻帝制后关于“天下为公”的三民主义思想，孙中山建国方略设置的军政、训政、宪政三步走，就较具体了。不过尽管存在重破难立问题，中国启蒙文学从文化解放企求“人的解放”，对本土启蒙思想的发展还是功不可没。

二、自由主义：坚守个体价值的解放

前面说过中国现代文坛的真正冲突是在文学革命走向革命文学后。正如钱理群等研究者所指出：1928年至1936年是国民党政权从建立到相对稳定的时期，其政权虽在政治、经济、军事方面占有绝对优势，思想文艺方面并未形成具有影响力和号召力的独立力量，因此“该时期成为一个有多种文学思想并存和竞争的时期，文学主潮变得空前政治化，如‘革命文学’的论争，无产阶级革命文学、左联的成立及其展开的一系列活动;左翼文学兴起的同时，自由主义文学、民主主义文学及其他多种倾向的文学也在发出自己的声音”③。其实“五四”文学时期自由主义文学已发出自己声音。继文研会和创造社后，由胡适、陈源、徐志摩、闻一多、梁实秋、朱湘、饶孟侃、孙大雨、林徽因等人于1923年发起的新月诗派就是一次初步亮相。其成员不仅都有英美留学背景，而且后来大多都被人们认为是自由主义作家。而“新月诗派”(包括前期与后期)也是中国现代文学史上艺术贡献甚大，留下不少经典的诗歌流派。文学革命时期，自由主义及其文学在文化思想领域的社会影响还不那么突出，主要因为它们融入了启蒙主义思潮中。自由主义作家首先都是人道主义提倡者，因此必然也是启蒙主义者。作为“五四”新文化运动领导者的胡适不必说，即使后来提倡“幽默闲适”而对现实虽有所疏离的林语堂，其《吾国与吾民》对中国传统文化和国民性的分析，尤其对军阀专制及草菅人命的揭露，就体现了强烈的启蒙意识。但即使融入启蒙，自由主义文学关于“人的解放”也显示了当时可谓独树一帜的看法。这种独特思考主要体现在如下两个方面：

其一，认为保障个体自由与个人权利是人的解放的基础。

如同中国启蒙主义，中国自由主义也有本土特征。关于中国自由主义特性状况，学者们曾从不同角度进行了探讨，涉及问题也多，如认识论、伦理观、政治思想和经济思想等等，可谓见智见仁。但有点可以确认，即自由主义在中国处境特别尴尬，不仅国共两党都不喜欢，民众更不知其为何物。李泽厚分析辛亥革命失败教训时曾认为：“在法兰西，‘不自由毋宁死’的呼号响彻一时。在中国，蹈海以死激励人们的是为了救国爱国，至于人权、民主等等，虽然辛亥前有过一些宣传，但既未深入人心，也确非当时现实迫切要求所在。”④人权、民主等宣传没有“深入人心”固然也是辛亥革命失败的重要原因，但这种宣传却并非不是“当时现实迫切要求”。事实上这类宣传与救国爱国没有矛盾，反倒大有帮助。说到底还是当时中国社会对人权民主缺乏普遍认识，只是少数文化精英的思想行为。中国自由主义及其文学恰恰是这种情况。正因如此，自由主义在中国不仅是遭遇尴尬，同时多有误解。

关于人的解放，自由主义终极指向是个体自由，中国自由主义作家也都是个体自由推崇者，认为保障个体自由与个人权利是人的解放的基础建构。这种个体主义或说个人主义，绝非有人认为的是罔顾国家兴亡和民众利益的自私自利，而是认为群体解放离不开个体解放，唯有每个个体得到解放，才有真正意义的群体解放。周作人《人的文学》是围绕“人的解放”做的启蒙文章，作者以树木与森林比喻个体与群体关系也是这种意识，即个体主义是“爱人类”的“人间本位主义”。中国自由主义受到西方传统契约思想影响。卢梭首创的社会契约论并不完善，但体现了社会公民意识，强调每个个体都应参与并遵守他们制定的社会规则。卢梭曾说人生而自由但无往不在枷锁中，也是说个体自由要受群体契约和公共利益约束。制定民主契约当然很难，但不如此则无人权民主可言。所以民主成本往往很高。李泽厚所说人权民主宣传在中国没“深入人心”，这实在与历史有关。中国农民长期在专制文化和小农经济中劳作求生，就难以产生公民意识，倒容易出现散沙式的“私民”意识。关于人的解放的理解，同为“五四”新文化运动领导者的胡适与陈独秀就有差异。陈独秀的出发点是中国传统文化的整体变革和民族的群体解放，胡适同样关注文化变革和民族解放，但也重视个体自由和个体解放，甚至认为中国社会“最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展”;而保证“个人自由的意志”同时，个人也须对社会“担干系，负责任”⑤。这就强调了个体的公民意识。徐志摩追求个体自由更执着，他有篇文章题为《“就使打破了头，也还要保持我灵魂的自由”》，表达的就是痛恨中国“卑污苟且的社会”容不得理想主义的行为与人格。

对人的解放，自由主义作家的思考也有不同。如沈从文和废名的文学思想主要是乡村道德主义和朴素人道主义，这与胡适、徐志摩偏向西方现代文明就有差异。不过这种以自己方式思考社会人生也体现了自由主义个性。但如上述，自由主义文学关于人的解放还是存在共同的终极指向。尽管带有理想化，渴望灵魂自由也确实是自由主义精神写照。

其二，普泛人道主义立场。

中国自由主义重视个体自由与个人权利，明显受到自由、平等、博爱等西方思想影响，因此自由主义文学不仅赞同人道主义，而且是种普泛人道主义。周作人《人的文学》可谓这方面的理论宣言。作者以欧洲文艺复兴“人的发现”为讨论背景，围绕描写“非人的生活”而对“人的文学”与“非人的文学”进行了比较，从而得出“人的文学”首先应该具备人道立场的结论。普泛人道主义立场，主要体现在自由主义文学是面向社会所有的不合理。这些不合理中，劳苦大众和平民阶层通常受害最重，因此关心民间疾苦和社会弱小也成为自由主义文学鲜明倾向。前面说过的五四白话诗歌如《人力车夫》《两个扫雪的人》和《学徒苦》等等即是。徐志摩是个充满浪漫情怀的唯美诗人，但他其实对现实苦难很敏感。如《志摩的诗》就有不少诅咒黑暗现实的篇目。1926年回乡探亲的徐志摩随父亲参观丝厂时，看着那些在酷热厂房紧张工作的女工，就痛感“这种的工作情形太不人道，太近剥削”。还专门询问女工情况，对当时劳工法等问题发出质疑⑥。而流连纯朴“边城世界”的沈从文也不乏对现实苦难的思考，并且认为自己的农村小说也是意在揭示“变动中的忧患”。

普泛人道主义也使自由主义作家对人性问题特别敏感，认为人心不良和人性堕落也是导致社会丑恶的重要原因。如朱光潜声称“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏”，有研究者认为这种观点在自由主义作家对社会时局的认识中具有典型性⑦，需要“洗刷人心”确实是自由主义作家普遍看法。关于中国人性状况，徐志摩说过更为激愤的话：“照群众行为看起来，中国人是最残忍的民族。照个人行为看起来，中国人大多数是最无耻的个人。慈悲的真义是感觉人类应感觉的感觉，和有胆量来表现内动的同情。”⑧人性堕落而需要“洗刷人心”，这与鲁迅的国民性批判其实颇有相通，只是朱光潜徐志摩们更多是从个人良知的现实感受出发，从而对社会人性表现也特别敏感。

出于上述立场，自由主义作家政治方面就显示了非党非派的独立性。胡适最为典型。胡适任过各种官职，包括国民党第一届国民代表大会预备会议临时主席、驻美大使、北大校长及晚年在台湾做“中央研究院院长”。胡适“做官”基本拥护国民党政权，但也始终保持“学统”意识与个体立场。如他参与创办的《新月》杂志批评过国民党政府;1929年国民政府下了保障人权的命令，胡适在《人权与约法》中就以事实论证人权命令的破绽和虚假，还直接批评蒋介石的“人治”行为。胡适与丁文江创办《独立评论》时，又明确宣称决不“依傍任何党派”。新中国成立后自由主义及其文学受到批判，视为典型的资产阶级思想，但新时期却呈现枯木逢春景观。且不说对胡适文化地位的重新估价，自由主义作家大量旧作的重新出版就能说明问题。陆健东《陈寅恪的最后二十年》关于陈寅恪坚守“人格之独立，学术之自由”的描述被很多人复述过，也说明自由主义的终极追求还是得到很多共鸣。

三、阶级革命主义：解放无产阶级

尽管郁达夫1923年5月就发表了《文学上的阶级斗争》，引用《共产党宣言》观点而在中国文学界首先提出阶级斗争话题，还写过《无产阶级专政和无产阶级文学》，但中国左翼文学兴起主要发生在“革命文学”兴起时。兴起原因有种种，如蒋介石发动“四一二”政变，国共两党关系破裂，苏联普罗文学和日本无产阶级文学的影响，以及当时中共“左”倾思想等。不管原因如何，太阳社和后期创造社激烈倡导的革命文学，在人的解放问题上有个核心立场即无产阶级的解放。革命文学认为这既是中国社会当务之急，也是国人解放的终极指向。由此革命文学和后来有所调整但一直蓬勃发展的左翼文学体现了两个鲜明思想特征：

一是反对启蒙主义，并以革命话语解构“五四”启蒙话语。在麦克昂(郭沫若)的《英雄树》中，不仅宣称无产阶级文艺必将取代早已过时的“个人主义文艺”，连反封最彻底的鲁迅也成了“封建余孽”和“双重反革命”。而钱杏邨《死去了的阿Q时代》则认为鲁迅国民性批判已经完全丧失时代意义。无产阶级革命理论对抗的真正对象是资产阶级，源自西方的启蒙主义无疑属于资产阶级人文思想，当然必须反对。而革命文学的“劳工神圣”和“农工神圣”，实际上指的就是“无产阶级神圣”，这与“五四”时期的相关理解也有很大不同。如蔡元培也提倡“劳工神圣”，但他认为的劳工，则是包括知识分子劳作在内的各行各业的劳作。

二是张扬无产阶级革命理论。由此阶级压迫、阶级斗争、暴力革命和无产阶级专政等，也成为革命文学思想关键词。成仿吾《从文学革命到革命文学》、李初梨《怎样地建设革命文学》等充满火药味的文章就处处是二元对立的阶级宣言。成仿吾所说作家立场不在无产阶级，就是在封建阶级和资产阶级那边，将封建阶级和资产阶级捆绑起来似乎矛盾，因为资产阶级是在反抗封建阶级中产生(尽管不彻底，如英国的君主立宪制度)，但所以如此是为了突出“无产阶级神圣”，也符合无产阶级革命理论。

革命文学问题在左联时期得到调整，但“阶级解放”思想还是成为中国左翼文学核心立场。毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》(以下简称《讲话》)将这个话题进行了集中。这在鲁迅评价上非常明显。《讲话》前，毛多次推崇鲁迅意义，如言“孔夫子是封建社会的圣人，鲁迅则是现代中国的圣人”⑨。《新民主主义论》则有“他不但是伟大的文学家，而且是伟大的思想家和伟大的革命家”，鲁迅方向“就是中华民族新文化的方向”⑩。但《讲话》则认为“鲁迅笔法”只适合针对“黑暗统治势力”，对于人民的缺点决不能用冷嘲热讽的“杂文笔法”。所以延安文艺树立“赵树理方向”。鲁迅国民性批判显然面对的是包括“人民缺点”在内的全体国民问题。其实正如费正清等指出的：“毛泽东虽然在早些时候把鲁迅称为‘空前的民族英雄’，但在延安讲话中，却否定了鲁迅所代表的观点。鲁迅提倡西方的文学形式和西方思想，而毛泽东却敦促作家们回到传统的民间文学方式去。鲁迅的著作揭露了社会黑暗面，对于民众和权贵的麻木不仁、愚昧落后、没有正义感同样进行讽刺，但毛泽东则号召文学为党的目标服务，歌颂群众。”11这种评价显然比较客观。

从旧中国劳苦大众生存处境看，提倡无产阶级解放并不为错。但何谓无产阶级需要具体分析。正如蔡元培的“劳工神圣”包括各行各业的劳作，而将知识分子视为“有闲阶级”的左翼革命文学显然不认可知识分子也是劳作者。而当“农工神圣”变成“工农兵主义”时，人的解放范围就更为紧缩。关键在于提倡无产阶级解放也不能成为“无产阶级神圣”，因为无产阶级同样有很多思想问题。鲁迅对愚昧落后民众的批判，其中当然包括大量无产者。而当“无产阶级神圣”演变为阶级血统论时，这种“阶级解放”的排他性也更为突出。

中共革命的胜利不仅是新中国成立。正如毛泽东开国典礼激情宣告的“中国人民从此站起来了”，也意味着中国人民获得解放。而大陆文学也进入了推崇苏联模式的“社会主义现实主义”一体化时代。也正如领袖高歌的“虎踞龙盘今胜昔，天翻地覆慨而慷”，“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧”，文学也步入了全方位歌颂新中国的“颂歌”时代。但阶级斗争并未松懈，而且与“颂歌”形影不离。尽管期间也意识到极左问题有些调整，如“双百”方针的提出与1960年代初几次全国文艺工作会议，但意识形态还是坚守“无产阶级神圣”，无产阶级文学也是唯一正确的文学。由此特别重视作家“世界观”，在无产阶级与地主阶级、资产阶级之间划出大是大非鸿沟。旧社会的“万恶”之源，首先也是这些阶级的“恶”。如同延安歌剧《白毛女》中的黄世仁，地主的代名身份就是南霸天、北霸天。唯利是图、生活腐化则是资本家代名词。与此相对则是农民阶级的苦大仇深，工人阶级的先进高尚，革命战士的阶级感情。也因此，新中国成立初期的《我们夫妇之间》《关连长》和《洼地上的“战役”》，“双百”方针时期的《组织部来了个年青人》《改选》《在悬崖上》《红豆》《田野落霞》等“干预生活”作品，就不为允许。它们其实也遵循政治规范，但“无产阶级神圣”思想不够彻底。也因此，尽管秦兆阳《现实主义──广阔的道路》对满是政治高调的社会主义现实主义定义提出了合理批评，认为“从这一定义被确立以来，从来还没有人能够对它作出最确切最完善的解释”，而且教条化庸俗化严重，但同样难逃噩运。

新中国成立初期的思想战线，最让人不放心的还是胡适们的自由主义。因为这种资产阶级思想不仅在旧知识分子中颇有市场，而且可能影响新中国的青年。1954年12月8日在北京召开的中国文学艺术界联合会主席团、中国作家协会主席团扩大联席会议，就显示了这种警惕。会议涉及新中国成立后三次文艺批判运动，即对电影《武训传》、俞平伯红学观和胡风文艺思想的批判。郭沫若以中国文联主席身份做了题为《三点建议》的发言(发表于次日《人民日报》)，三点建议分别是：第一应该坚决地展开对于资产阶级唯心论的思想斗争;第二应该广泛地展开学术上的自由讨论，提倡建设性的批评;第三应该加紧扶植新生力量。关键当然是资产阶级思想和自由讨论问题。郭沫若对此的主要解释是：要区别学术自由讨论与批判资产阶级错误思想。因为“对资产阶级错误思想的批判，是一项迫切的对敌战斗”，不仅要尽可能迅速地把这种错误思想肃清，而且再不能允许她有存在的自由。“错误思想”说法很有意思，是说资产阶级思想都错误，还是也有不错误的呢?郭沫若完全避开这个问题，实际是将资产阶级和错误思想视为同一。而贴上“资产阶级错误思想”标签，那就是“对敌战斗”，就既非学术问题，也不许有自由讨论的空间。对俞平伯红学观的批判特别能体现“对敌战斗”情况。李希凡与蓝翎将俞平伯红楼梦研究与胡适资产阶级唯心论思想联系起来，两位青年学者虽已显露紧跟“时代”的意识，但还属学术讨论。1954年10月16日毛泽东给中共中央政治局委员及有关人士写了《关于红楼梦研究问题的信》，将俞平伯新红学研究纳入“胡适派资产阶级唯心论”后，情况立变。为全面清算胡适资产阶级文化思想流毒对新旧知识分子的影响，当时专门成立了指导批判运动的委员会，由郭沫若、茅盾、周扬、邓拓、潘梓年、胡绳、老舍等人组成。并出台了批判计划，决定从哲学思想、政治思想、文学思想、历史观等九个方面对胡适进行批判。关于这场批判在国内主要报刊发表的文章(包括座谈纪要)的篇数有不同统计，但仅从三联书店编辑出版的八辑《胡适思想批判》的“论文汇编”看，就相当可观。其他出版社也编辑出版了批判胡适思想的文集。由此学术争鸣上升为阶级政治思想斗争。

作为“对敌战斗”，批判“胡适派资产阶级唯心论”固然因为它们属于资产阶级，但关键所在主要还是胡适们倡导个体自由与个人权利的自由主义，与集体主义的阶级解放思想水火不容，也直接影响到个人崇拜。如新时期以前的文学作品和文艺理论，对毛泽东的个人崇拜比比皆是。这种领袖神化也是文学奇观。新中国成立伊始，包括冯友兰、费孝通、朱光潜、巴金、老舍等不少著名学者作家在内的知识分子便开始了“一是忏悔，二是歌颂”的表态。就像后来杨绛《洗澡》描述的，知识分子不管情愿与否，都争先恐后忙着给自己思想“洗澡”。而极左思潮和现代迷信发展到“文革”时期的泛滥成灾，则直接导致新时期文学“启蒙重演”。阶级性与人性、阶级斗争与人道主义、阶级专政与个人权利、阶级血统论与普遍人权、人治与法制等问题，又全部重新回到桌面，而它们无不涉及“人的解放”这个重大理想命题。

何谓“人的解放”，过去是个阐释种种也多有困惑的难题，其实今天仍然。不过分析和比较三种主义文学的相关思想和社会立场，还是能够发现一些问题，提供一些反思。正如屈子所言“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，人的解放之路总是需要不断求索。

【注释】

①《我们这文坛》见《茅盾代表作》，471-476页，河南人民出版社1988年版。

②巴金：《真话集》，116页，人民文学出版社1983年版。

③钱理群等：《中国现代文学三十年》，192页，北京大学出版社1998年版。

④李泽厚：《中国近代思想史论》，301页，安徽文艺出版社1994年版。

⑤胡适：《易卜生主义》，发表于1918年第4卷第6号《易卜生专号》。

⑥《南行杂记》，见《徐志摩代表作》，415页，河南人民出版社1994年版。

⑦钱理群等：《中国现代文学三十年》，202页，北京大学出版社1998年版。

⑧《徐志摩代表作》，254页，河南人民出版社1994年版。徐志摩在《“就使打破了头，也还要保持我灵魂的自由”》这篇文章中对中国人性问题还有不少激烈批评。

⑨《延安文艺丛书·文艺理论卷》，31页，湖南文艺出版社1987年版。

⑩《延安文艺丛书·文艺理论卷》，45页，湖南文艺出版社1987年版。