《论语》与现代公关

《论语》与现代公关（精选三篇）

《论语》与现代公关 篇1

任何稍微了解《论语》的人都不能否认,《论语》实际上真真切切地活在我们现代人的生活中,也活在现代公关理念之中。我们口头上的许多词汇、格言,一般人并不去考证它的来源,但你如果有兴趣去仔细考察,就会发现,许多经常在我们嘴边上的词汇、格言、座右铭,原来是出自孔圣人之口。几千年了,直到今天我们还在受着孔夫子的教诲。孔子的名言很多,单见于《论语》,并在今天仍具有生命力,不断被传颂、使用的,就有100多条。下边,略举些例子,以示我们现代生活和现代公关与《论语》的关系。

任重道远。

《论语》原话是:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”这是孔子学生曾子的话,强调读书人要心胸宽广,意志刚强,公关人也只有这样才能担负起应有的社会责任。

杀身成仁。

论语原话是:“志士仁人,无求以害仁,有杀身以成仁。”志士仁人应该有牺牲自己而成全人道的献身精神。公关人也应该以客户的要求为己任。

三军可夺帅也,匹夫不可夺志。

《论语》原话。强调人要有志气,有独立人格。具体到公关,就要有“语不惊人有死不休”的个性化的创意。

四海之内皆兄弟也。

《论语》原话。做公关更要与各种各样的人打交道,与三教九流都成为朋友。

朝闻道,夕死可矣。

《论语》原话。早上获得真理,晚上即死也值得。强调人生的最高目标是追求真理。

君子喻于义,小人喻于利。

《论语》原话。指出君子、小人生活态度的根本区别。公关人也并不是只为了金钱。

发愤忘食,乐以忘忧。

《论语》原话。发愤起来忘记了吃饭,快乐的忘记了忧愁。原是孔子讲自己发愤求学、乐观进取的人格精神。也说出了公关人思考方案时殚精竭虑,方案通过时兴奋激动的情形。

温良恭俭让。

《论语》原话。原意是讲孔子温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的五种品质。现在五字连用,指人们谦恭善良的态度和修养。这五字也是公关人的品质准则。

和为贵。

《论语》原话。处理人际关系的一条道德箴言,与对抗、争斗相对,倡导和睦、和气、团结。

吾日三省吾身。

《论语》中孔子弟子曾子的话,强调严格要求自己,每天再三反省自身。

闻过即改。

《论语》原话是:“过而不改,是谓过矣”。强调犯了错误要勇于改正,有过不改,才是真正的过错。很适用于危机公关。

见贤思齐。

《论语》原话是:“见贤思齐焉,见不贤而内自省也。”主张学习别人的长处,并以别人的缺点为戒。

己所不欲,勿施与人。

《论语》的原话。自己所不喜欢的,也不要强加给别人。孔子认为这句话值得人们终身奉行。

学而时习之,不亦乐乎。

《论语》原话。学了知识,又不断去温习它,实践它,是令人愉快的事情。

温故而知新。

《论语》原话。温习旧的知识能从中获得新的见解,主张学问要有自己的创见。做公关也是如此,要借鉴别人的,创立自己的。

学而不思则罔,思而不学则殆。

《论语》原话。只读书不思考容易受骗,只思考不读书容易走偏。提倡读书思考相结合,公关亦如是。

三人行,必有我师。

《论语》原话。强调随时随地向别人学习。做公关更要随时请教,随时学习,否则如何进步?

既往不咎。

《论语》原话。主张向前看。如果老揪住过去的错误不放,那绝不是公关。

不耻下问。

《论语》原话。只有这样,才能不断提高自己的学识,丰富自己的阅历。做公关才不会无的放矢。

听其言而观其行。

《论语》原话。看问题不能只停留在表面,要深入实质。

非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。《论语》原话。

强调人的一切言行举动,都要以礼为标准。礼仪是现代公关的必修课。

道听途说。

《论语》原话是:“道听而途说,德之弃也。”孔子反对不负责任地传布消息。这也是公关的大忌。

君子不器。

《论语》原话。主张人应全面发展,博学多才。不只是公关,任何行业都需要复合型人才。

名正言顺。

《论语》原话中:“名不正则言不顺,言不顺则事不成。”强调做事要师出有名。搞公关,做策划,都要有好的主题,才能事半功倍。

工欲善其事,必先利其器。

《论语》原话。要做好工作,必先修好工具。要做好公关,必先用现代先进理念武装自己。

人无远虑,必有近忧。

《论语》原话。要人们居安思危。人人都应该有危机意识,不止是公关。

小不忍,则乱大谋。

《论语》原话。小事不能忍耐,就会败坏大事。因小失大是任何行业都不能容忍的。

一以贯之。

《论语》原话。曾在《论语》中多次出现,强调孔夫子的学说可以用一个根本的原则贯穿起来。现代企业讲究品牌,那么,在公关活动中,就要围绕品牌的核心价值而展开活动,所有的策划都是对这个核心的阐释和发展。

《论语》箴言具有顽强的生

对《现代公关礼仪》的评价与建议 篇2

本学期选修了公共礼仪课，从老师幽默风趣的课堂中学到了不少知识和常识，像电话礼仪，坐车礼仪，握手礼仪，介绍礼仪以及面试礼仪等。

我“对《公共关系与礼仪》的课程评价：

《公共关系与礼仪》课程的设计突现了当前我校致力于打造应用型人才、重视大学生就业能力的教育教学理念。课程所有教学内容以典型事例为辅助，以事例驱动激发学生的学习兴趣和求知欲望，在轻松有趣的学习氛围中将知识牢记并活学活用。这门课程的开设具有很高的价值，它不仅在课程上针对在校大学生的各个成长阶段，引导我们在认识礼仪，贴近礼仪和实践礼仪过程中，如何将基本礼仪要求和技巧展现出来。通过学习这门课程，更能使我们获得了丰富的礼仪知识和众多有益的帮助，使我们的素质有了较明显的提高。对此课程的认真学习后对于我学好其他课程都有了很大的帮助。它教会了我们如何把学习的外在知识内化为自身较高的素养。有利于良好的校风和良好的人际关系的建立，成为学习其他课程的基础。

在学习的过程中，我自己也进行了探索，长期以来，相当一部分人对中国古代的礼仪理论往往采取否定与摒弃的态度，而不是进行科学地扬弃，结果把其中的一些相当优秀的为人处事的方法也一起丢掉了。我们一方面以中国是礼仪之邦、文明古国而自豪，另一方面却对古代的礼仪理论是那样的冷漠，这不能不说是一件可悲的事情。当前整个社会正处于一个价值转型期，一些传统的思想观念正受到形形色色“新思潮”的挑战，伦理、道德领域出现了某些紊乱，这是任何一所高校、任何一位大学生都不能回避的现实。伴随着高等教育改革的深入，在倡导素质教育的今天，礼貌礼仪教育成为素质教育中比不可少的内容。礼貌礼仪课程被很多大学列为必修课，并成为学生学习、交往、沟通、求职的向导,引领大学生们成长进步。讲究礼仪是个人良好形象的表现，也是人类优秀文化底蕴的再现，因此礼仪教育在大学生成长过程中具有独特的功用。由此可见，《公共关系与礼仪》课程的开设对于我们这些在校大学生来说就显得尤为重要，尤其是像我们这样与行政管理、公共管理、公关礼仪等紧密挂钩的专业，更加要重视公共关系与礼仪的学习与运用。

通过对这门课的学习使我了解了礼仪教育对大学生以及对所有人的重要性。礼仪教育有利于对大学生进行思想道德教育，提高思想道德素质。对大学生进行系统的礼仪教育可以丰富我们的礼仪知识，让我们明确地掌握符合社会主义道德要求的礼仪规范，并指导我们在实际生活中如何按照礼仪规范来约束自己行为，真正做到“诚于中而行于外，慧于心而秀于言”。把内在的道德品质和外在的礼仪形式有机地统一起来，成为真正名副其实的有较高道德素质的现代文明人。

在这门课程的学习上，老师还提到了危机公关的处理。危机公关的学习，对于我们的应变能力、处理问题的组织能力都有了很大的促进和提高。而且，危机事件本来就是不可避免的，学习危机公关处理，对于我们年轻一代来说，它富有挑战性，是一项充满激情的事业。

我们认真学习了《公共关系与礼仪》，回报这门课程给予我们的知识盛宴，我们根据自身的学习经验提出可行有方的建议，力求使课程更加完善，教学方式更加丰富，从而让更多的学生真心喜欢上这门学科，并努力学习它。以下是对课程建议，除了引用熊越强主编提高公共关系学课程教学效果的思路，还附上一点个人愚见：

1、运用乐学教育,激发与提高学生对公共关系学课程的兴趣。

“乐教”最初见于以孔子为代表的儒家教育思想中。兴趣是最好的老师,学生学习的主动性、积极性会被充分调动起来,有利于挖掘个人潜能。一方面,以赏识教育方式肯定与鼓励学生。因为任何学生都有其优点,作为教师,应善于用一双慧眼去发现学生的优点,并加以肯定与赞扬,对学生来说无疑是一种精神上的鼓舞。另一方面,用问题式教学法调动学生的学习积极性和主动性。教师在讲某一个专题时,先征询学生的意见,学生就这一专题提出自己想了解的环节,教师将这些问题收集起来,在课堂上就这些问题进行系统的全方位的解答。然后在此基础上,教师再进一步进行有关知识的补充和提高。

2、运用案例教学法丰富学生的知识，拓展学生的视野。公关案例是将公关理论与实践联系起来的中介与桥梁。它在培养学生的实践技能、拓展学生的视野等方面具有重要作用。

这一点，在我们的学习工程已经切身感受到了，我个人的一点愚见是案例选择应尽量侧重一下热点案例。还有就是除了让学生自己分析案例以外可以让学生搜索案例分析，学生根据教师的要求在课后查找有关案例,然后教师利用课堂约十分钟时间随机抽同学当众在全班进行分析,学生进行分析时的有、无、优、劣计入平时成绩。这样做的好处很多，既可以激励同学们在课后阅读案例,并对案例进行思考与分析，又可以锻炼同学们的口才与胆识，开阔同学们的视眼,让一个人的知道和了解的案例变为大家共同知道和了解的案例。

3、配合理论教学内容进行实践教学,从而增强教学效果。

4、模拟策划,强化与检测学生公共关系实践能力。可以抽出一两节课时让同学们自己模拟策划一项活动，由老师指出其中的错误与不足，从而使知识更加深入到同学们心中。

学生：卢珍珠

近现代日本与《论语》解读 篇3

在东京，对于许多人来说二十四小时营业的便利店是生活中不可或缺的。它是永远营业的小食堂、小百货、小报摊、小邮局、小书店，等等，可谓功能齐全。笔者近日便发现，在连锁便利店Lawson的书架上摆着一本《论语》解读书。该书专门面向以高中生为主的一般读者。是否畅销，从其在便利店便可购得，即可获得答案。足见《论语》在日本社会巨大的影响力。

中国现代史有过激进的传统否定，但日本的情形则有所不同。尽管明治日本有过以“脱亚入欧”为标志的现代化国策，但是，在近现代日本的非学术世界中，有关《论语》的出版物似乎从来都是一种常销书。但是，情况往往是复杂的。中国哲学研究者中岛隆博留意到一个事实：在现实日本社会的《论语》“热”中，孔子礼的实践其实是被忽视的，而且孟子、荀子、朱子也被完全排斥（中岛未刊论文Contemporary Japanese Confucianism From a Genealogical Perspective）。中岛指出，日本近年的《论语》热，基本上是在 “教养主义”这一近现代日本的“传统”中。“教养”是liberal arts的日译，原指欧洲传统教育理念，也指自由七科（语法、逻辑、修辞、几何、算数、天文学、音乐）。现代日文的“教养”与汉语学校科目的“通识”意思有所不同，主要指的是一个人在现代社会所（应）具备的基本文化与知识体系。但是，另一方面，“教养”一词也很易令人联想起“教化”与“修身养性”之类的儒家字眼。确实，至少战后现代日本“教养主义”的《论语》与个人的道德培养有关。也正因为如此，儒学本身所有的政治批判性就很容易被冲淡。正如中岛所指出的，这一儒学热“受到了保守派与自由派（liberal）的欢迎” 。日本的自由派通常对保守化比较抗拒；但是就连自由派都欢迎这一《论语》热，正是因为战后的《论语》热出现于日本特有的教养主义氛围中。保守者如媒体“明星学者”的斋藤孝《想读出声来的〈论语〉》，提倡读《论语》以提高“国民品格”；批判性者如面向社会大众的《其实是很危险的〈论语〉》，作者加藤彻警告日本读者，《论语》既可是毒药（保守性），也可以是良药（批判性）—因为《论语》也是一本关于革命、曾经带来过反抗的读物，比如江户后期的阳明学徒大塩平八郎（一七九三—一八三七）知行如一、身体力行而揭竿而起；又如幕府末年武士吉田松荫（一八三零—一八五九）视孔子为革命家，以阳明学培养维新志士，从而改写日本历史。中岛认为今天《论语》这一教养主义式的阅读，是“兑过水的儒教”，即，是将儒学本应该有的批判性抽离后的“教养主义”。中岛提醒读者，近年日本的《论语》热，并不意味着将有谁希望日本人成为以儒教为生活规范的儒者，而仅仅是希望抽离出某种儒家“精神”，去支撑今天日本所谓的道德提升。作为倡导“批判性的儒学”概念的中国哲学研究者，中岛对《论语》保守化的批判是非常自然的。因为日语“道德”一词对日本知识界而言，听起来并不舒服，这也说明日本近代儒学在近现代日本意识形态中的位置。

除了“《论语》与算盘”这一实用的《论语》应用方式外（涉泽荣一，“日本近代资本主义之父”，著有《〈论语〉与算盘》一书，为近代日本功利主义的典型），从明治中期开始至战争结束之前，日本《论语》则更多与国家意识形态之构成部分的“道德”直接有关。如日本思想史家子安宣邦在《汉字论：不可避的他者》一书中指出的，日本启蒙思想家西村茂树折中“西国之哲学”与“儒道”，在一八八六年左右建构起与新的明治国家意识形态配套的“国民道德论”，此时日本的儒教开始与天皇意识形态关系紧密。西村也是建议天皇颁布宣扬忠君爱国的《教育敕语》（一八九零）者之一，而《教育敕语》正是将儒家天皇意识形态化的产物，其主旨是将儒教重构为以天皇为中心的国家神道国体论的一部分。子安宣邦还指出，当时的日本哲学家井上円了将西方的ethics、moral philosophy及moral sciences都翻译为“伦理”，这一“伦理学”包含了道德，且与明治国家的确立相辅相成。“伦理学”的确立，一开始就是近代明治国家意识形态建构在学术中的反映，是大写的“日本国民道德论”（子安前著）。

二

子安宣邦除了《汉字论：不可避的他者》外，还著有《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》一书（东京：岩波书店二零一零年版）。思想史家的解读，不可能只限于近现代。那么历史上日本的《论语》又如何呢？作为日本学界的定论，《论语》被认为是在四世纪经百济儒者王仁与《千字文》一起带入日本的。飞鸟时代（六至七世纪）时的日本，对汉代、三国、六朝的学问思想已经有相当的了解（竹内照夫：《四书五经入门》，354页）。从考古成果来看，七世纪日本便有《论语》遗物（加藤前书，184页）。但是，应该说，儒学在日本从一开始就有着与在中国不同的面相。

首先，因为日本的儒学是与佛教一起传入，而在佛教传入中土前，中土儒教与诸子学已经有很长的历史。日本的佛教与儒教从进入日本开始就与权力者有着直接的关系。其次，儒学在中国的文官体系中有着特殊位置，因为中国、朝鲜有科举制度，而日本则无—正如江户儒者荻生徂徕所言“且此方之儒，不与国家之政，终身不迁官”，科举制度毕竟是威胁世袭贵族的。如加地伸行所指出，中日儒教最本质的区别之一在于姓氏意识，因中国近代以前同姓不婚，而日本明治以前无姓者居多，所以相对易收养子，家庭也易被认为是组织，而非如中国般被认为是“血缘集团”（加地：《何谓儒教》，250页）。这也影响到宗法制度上。中国学者官文娜曾系统地研究过日本养子制度对中日不同的“家”意识所带来的影响，也探讨了因此所带来的中日继承制度的不同，和对“义礼”理解、身份制、契约制等方面的区别（《日中亲族构造之比较研究》）。

朱熹的学说作为书籍传入日本，多被认为是在镰仓时代（一一八五—一三三三）初期。但是，传入后的朱子学长期只在日本佛教禅僧范围内被研究，如室町时代（一三三六—一五七三）这些研究虽已显示出对朱子学的相当理解，但它从日本佛教的辅助学说中完全脱离出来，则被认为始于江户时期（一六零三—一八六七）。之后朱子学成为江户幕府的官方思想。汉学家阿部吉雄如是概括了日本朱子学的具体作用：第一，日本的朱子学强化了基于理性之合理主义思想，一反镰仓、室町时代祈求佛教神道教保佑来世之风，而强化了人们相信现世并建设人伦秩序的信心；第二，朱子学作为理想主义的道德哲学，增强了人们的道德心性；第三，朱子学有利于幕府政权强化国家统合，朱子发展了尊崇《春秋》大一统的思想，重视君臣上下的道德，它强化了全国武士、领地属民通过各个大名归属于幕府将军的秩序，成为强化天下一家的官学；第四，与此同时，在朱熹《资治通鉴纲目》等著作的“大一统”、“正统论”的长期浸淫下，并且在幕府末年外敌当前、内忧不断的时期，在幕府抑或天皇的政治选择中，朱子学也为人们选择天皇、实现明治维新的王政复古而埋下理论的伏笔（阿部：《日本的朱子学》，《朱子学大系·第一卷·朱子学入门》）。

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众所周知，所谓朱子学，就是植根于宇宙论的伦理学哲学体系，即性理学（理学）。朱熹所注释的《论语》自然也是朱子学体系内的《论语》。子安宣邦指出，江户时代人人皆读《论语》，读的无非是朱子的注释，甚至朱子才是在本质上重读《论语》的第一人，没有朱子的《论语集注》，就不存在什么《论语》的注释。江户日本处在朱熹的强大影响之下，即使是反朱熹的思想，也脱胎于朱熹的思想之中。江户儒学史上反朱熹的代表伊藤仁斋与荻生徂徕，无不出身于朱子之学。伊藤仁斋是第一位出于朱子学而反对朱子学者，著有《论语古义》、《孟子古义》等，主张回归原始儒家方式之“古义学”去解读《论语》、《孟子》，目的就是挑战朱熹。但是，他的批判事实上反而加深了当时人们对朱子学的理解（土田健次郎：《江戶の朱子学》，131页）。荻生徂徕则是在朱熹、伊藤仁斋的影响下出发，但旋即将矛头同时指向朱子与仁斋。徂徕《论语征》、《大学解》及《中庸解》于一八零九年传入中土，甚受经学家们重视（汉学家藤冢鄰博士曾考证过徂徕《论语征》与清儒吴英、狄子奇、刘宝楠等之关联）。与仁斋重视《孟子》不同，徂徕偏于《荀子》，而即使是整个汉字文化圈，荻生徂徕在《荀子》注释史上也是举足轻重的，其高足山井昆仑（山井鼎）的《七经孟子考补遗》三十三卷还被收入《四库全书》，由清儒阮元序之。徂徕的方法论受明代方以智等明代学术的影响，其语言学角度的经典解读方法，与后来的清朝文字音韵的小学考证方法有一定的相通之处。而子安宣邦就其《论语》解读与江户《论语》解读的关联，如是说：“我将以仁斋为中心，兼顾朱子与徂徕，辅以现代学者对《论语》的解读，并在这基础上形成我对《论语》的理解。”

三

《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》，并非很学院派的著述而是面向市民授课的产物，但既然标明是“思想史家读的《论语》”，自然不太可能是一本入门书。如题所示，子安宣邦强调自己的“思想史家”身份。受法国思想家福柯（Michel Foucault）的批判史学，及法国皮耶·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的批判社会学的影响，子安思想史研究的特点之一，体现在意识形态批判上。而这一“意识形态”严格地说，指的是遍布的、可视及不可视的话语背后的权力性。如福柯批判史学所植根的一个概念，是其指语言权力性的“话语”概念，这一概念糅合、重构了尼采的“权力”、“意志”概念、马克思的“意识形态”概念、弗洛伊德的精神分析理论。福柯探讨话语背后的“权力性”、或“意志”、或“意识形态”，并且视“世界”、“历史”为语言的构筑物。而布尔迪厄的批判社会学，其实与福柯在某种程度上也有着类似的问题关心。以其名著《区隔：判断的社会批判》（La Distinction： Critique sociale du judgement）为例，布尔迪厄认为每个人的趣味判断表面上看非常个人化，但实际上都与我们所属的集团、阶级有着直接的关系。布尔迪厄的社会性权力概念与注重语言权力性的福柯不无相通之处（石井洋二郎日译布尔迪厄前著序言）。子安的思想史研究，在笔者看来其实是置于某种意义上的这一新史学影响中的（假如将社会学视为广义的史学一部分的话）。以此为方法论，子安研究以江户儒学为主的江户思想，更从现代性批判角度批判地分析了近代以来日本知识分子对江户思想的话语重构。

这一子安的方法论视角，似乎也多少可从如下《论语》的“有教无类”解读中窥见。子安先举出江户大阪商人、市民儒学团体怀德堂的儒者中井履轩（一七三二—一八一七） 《论语逢原》为例，如是说：

在中井履轩这里，“教”的确被理解成“教育”的意思。也就是说，人世间对善恶的区分，并非先天所定，而是由后天教育所产生的。教育产生类别，而教育又能消除类别间的差异……

这里的孔子，就不是那位认为人在受教育便能在独自成才方面没有差别的平等主义教育家了。毋宁说，他是一位卓越的人类社会观察者。因为他提醒人们注意，社会性存在的优劣差别之再生产是社会集团内部的教育本身所造成的。……《汉和辞典》记载：“教”字本义就是上行下效。“教育”一词原本即带有浓烈的政治色彩。可以说，教育就是由权力阶层对下层民众进行驯化的支配行为。正如米歇尔·福柯所言，教育始终含有调教的意思。其实，《论语》中有这样一句话：“子曰：以不教民战，是谓弃之。”（《子路篇·三十》） 宫崎市定将这句话译为：“把未曾受过训练的人民发派到战场上，犹如直接送他们去被杀一样。”所谓教育人民，就好比对人民施行军事训练。“教”与“教育”原本含有这层意思。它是指自上而下施行的调教，是下层被迫为服务于上层而进行的一种他律性的学习过程。若是这样的话，那么这应该是一种与孔子学园水火不容的“教育”概念吧。因为孔子学园本身是一个自律的读书人的团体。自上而下施行的民众教育带上正面积极的意义，始于现代国家的国民教育，亦即使国民平等地获得接受教育的机会。（《思想史家读的〈论语〉》序）

通过追溯“有教无类”在江户、近现代日本的再解读，体现了贯穿于子安思想史中的现代性批判立场。在此，他借《论语》解释史的梳理所要批判的，是现代民族国家特质之一的“匀质性”，是如何反映于近现代教育制度的，而近现代教育制度又是如何服务于这一“匀质性”的—因为现代教育的一面，在于规训、训练国民，以配套现代意义上的民族国家。而在子安看来，这一现代主义者角度的《论语》解读，恰恰在追求现代“平等”观的同时，忽视了这一“平等”观其实遮蔽了教育本身的规训性，而这一“平等”观也正是植根于扼杀个性的原子式“匀质性”之上的。子安上溯江户儒者的重读轨迹，认为“有教无类”正表明了孔子锐利的批判性，也就是孔子洞察教育的本质在于“调教性训练”，此恰类于福柯的“规训”。按子安的解释，孔子的“有教无类”旨在指出“教育”这种机能“后天性地决定了人及其团体性格，也规定了其偏向性”。这一解释背后无疑有着布尔迪厄批判社会学的理论上的影响。按这一解释，孔子正是一个伟大的先行者，他透过“教”与“学”的本质洞察，展示其批判性。就此，笔者想起的，是章太炎在其《齐物论释》（一九一零）中借重构的庄子对现代“匀质性”的“平等”观念的批判：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”太炎质疑植根于所谓“公理”的“平等”观，质疑源自欧洲、实与扩张难脱干系的“普遍性”，而以“不齐为齐”为真正的普遍性。确实，这一“平等”观一方面扩大了受教育者人数，尤其将教育惠及女性，也重视并且推动了科技；另一方面，我们也不难发现，现代的教育制度，旨在培养竞争能力与竞争精神。这一竞争首先是人与人之间，然后是由个人原子式构成的国与国之间的竞争。我们的现代教育制度着眼于培养有着一定竞争力的趋利者，而非培养仁义君子。子安的《论语》偏于“学”，而质疑偏于“教”的现代以来的《论语》解释，借此重新呼唤“学”的本质，希冀重振“学”的主体性与尊严。

子安自然意在启发《论语》的批判性，前面提及的中岛、加藤等为日本新一代中国研究者，在重振儒学批判性上，都与子安可归为一类。类似的批判性《论语》解读，笔者至少还知道，尚有六十年代出生的学者桥本秀美《〈论语〉：心之镜子》（二零零九）与安富步《为了生的〈论语〉》（二零一二）。他们的解读都各有其特色，囿于篇幅，此处从略。由此观之，可见“于丹”显然并非吾邦特产，日本亦有。套用子安《论语》解释，今日的教育岂非不是在剥夺“学”的本质？

（《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》，[日]子安宣邦著，吴燕译，吴素兰校译，三联书店即出）