基于霸权的西方文化论文

2022-04-15

摘要：基于对“价值”概念的错误理解，“普世价值”论提出了三个似是而非的独断论假设：一是假设了一个虚幻的“人类利益共同体”作为“普世价值”的主体；二是假设了资产阶级意识形态宣传中关于“共同人性”的设定；三是假定了某些超越时空的价值的存在。今天小编为大家精心挑选了关于《基于霸权的西方文化论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

基于霸权的西方文化论文篇1：

夏振坤的中国现代化理论研究述评

摘要：基于学者的使命感和个人的经历与兴趣，夏振坤教授长期将“一切为了中国的现代化”作为治学目标。他对中国现代化理论研究既具有理论的前瞻性，也为指导中国现代化提供了有益的思想启迪。夏先生对于中国现代化的研究，具有以下四方面突出特点：一是立足于社会主义制度探讨中国的现代化问题；二是着眼于现代化的国际经验比较获取中国现代化的思路；三是服从于“中国特色”探索中国现代化的道路；四是致力于文化现代化寻找中国现代化的精神动力。

关键词：现代化；社会主义；权威主义；文化的现代化；价值观

夏振坤教授长期将“一切为了中国的现代化”作为治学目标。之所以如此，一方面是学者的使命感所赋。夏先生认为，实现中国的现代化，是当代中国的最高利益，是评判一切是非的最高标准。他指出：“一切阶层，一切政党，一切社会力量，一切理论派别，都必须按照它来确定自己的位置和使命。这是因为：在当代，没有现代先进生产力的基础，没有与这种物质文明相适应、并能推动其继续发展的政治文明与精神文明，就没有民族的独立，就没有国家的强盛，就没有人民的幸福，中华民族就难以自立于世界民族之林。社会主义现代化，正是集中体现了所有这些时代的要求。”①选择中国的现代化理论作为治学目标的另一方面原因是夏振坤教授个人的成长经历与兴趣使然。正如他在《夏振坤选集》自序中所讲的：“我自幼就萌生了救国兴邦的强烈企望。直至今日，每每回想起青少年时代的国难家恨，就心潮翻滚，久久不能平静。”②因此，“凡是有关中国经世济民的问题，我都感兴趣。只要精力所及，都愿意去钻研一番，以求究竟。”③夏振坤教授所发表或出版的一系列关于中国现代化理论的学术论文和专著，既具有理论的前瞻性，也为中国现代化建设提出了一系列可行的指导性意见。

一、立足于社会主义制度探讨中国的现代化问题

小平同志反复强调：中国的现代化姓社不姓资，这是我们进行社会主义现代化建设的前提。“我们历来提倡有理想、有道德、有文化、有纪律，其中最重要的是有理想、有纪律。理想就是社会主义现代化。很多人只讲现代化，忘了我们讲的现代化是社会主义现代化。”④历史经验告诉我们，“中国除了走社会主义道路没有别的道路可走。一旦中国抛弃社会主义，就要回到半殖民地半封建社会，不要说实现‘小康’，就连温饱也没有保证。”⑤夏振坤教授在治学过程中，始终坚持学术研究的党性原则，毫不动摇地把社会主义作为中国现代化研究的根本制度前提。同时，他对社会主义的理解不是拘泥于经典社会主义的某些原则和结论，而是结合中国的实情与时代的发展，从相对主义的视角努力探索、反复对比分析社会主义与资本主义各自基本特征，从原则性构想与建议的角度尝试性地回答了有关社会主义在新形势下如何适应现代化（诸如什么是社会主义、如何在社会主义制度下实现中国的现代化等）的一系列基本问题。

什么是社会主义？要科学回答这一问题，首先要弄明白社会主义与资本主义在价值取向方面的重要差别。因为，无论是学术界展开的理论研究，还是现实世界的基本格局，社会主义与资本主义都是被当作一对范畴加以讨论的。在经济信息化与全球化时代，尽管社会主义与资本主义之间相互学习、相互借鉴的趋势愈来愈明显，但两者在价值体系上仍存在一些重要差别。这些差别必然反映到各国现代化进程的指导思想和方针政策层面。夏振坤教授高度重视新形势下对社会主义的定性研究，用“一个观点，三条原则”概括了社会主义的基本性质。“所谓一个观点，即：社会主义社会不是从天上掉下来的，也不是在书斋里推理出来的；它不是超资本主义社会，而是后资本主义社会。因此，社会主义制度，只能是相对于资本主义制度而言的一个更为进步的社会形态；而且这种‘相对优越性’更主要的是在一国范围内的比较。我们应该更多地重视这种‘双重相对性’，淡化‘一元绝对性’——客观地讲，作为‘绝对理性’的社会主义，现在谁也说不清楚，也许它根本不存在！”⑥这一观点的理论意义在于，说明社会主义并没有一个固定模式，是一个相对于资本主义制度，相对于自身过去发展水平更为进步的一个动态社会发展形态。它打破了以某些先逝的或在任的圣人所构想的“蓝图”来设计现实世界的思维。淡化“一元绝对性”，即作为“绝对理性”的社会主义，也就是要淡化社会主义发展目标、发展模式、价值观念和政策设计的“一元性”、“标准化”，注重它们的“多元性”、“特殊性”，从而为各国探索适合本国国情的社会主义现实道路提供了有力的理论支持。在此基础上，夏振坤教授提出了社会主义的三大原则：即比资本主义更高的资源产出率；比资本主义更平等的分配；比资本主义更全面的个人发展。

如何在社会主义制度下实现中国的现代化？夏振坤教授的主要思路是在借鉴和吸收当代世界各国发展经验的基础上，试图把经济效率、社会公正与个人自由充分结合起来，从整体上平衡与稳健地推进中国现代化进程。为此，他提出了一系列内涵丰富、视角独到和见解深刻的基本思路。在目标层次上，夏先生认为，根据中国现实经济社会发展的可能，比较科学可行的模式将是“市场的社会主义模式”，包涵以下内容（六大表征）：即人民民主的公民社会；社会主义混合经济；新社会市场经济；有激励的福利制度；民主的家庭；开放的国家⑦。在价值观层次上，夏先生从个人与社会、自由与秩序和强者与弱者三个主要方面对资本主义与社会主义价值体系间的差别作出了大体的界别后，提出三项原则⑧：一是社会主义，应该是在扬弃资本主义的基础上，实事求是地探索自己的价值标准。资本主义尊重个人的权利与创新的价值，应该基本保留；资本主义过度的个人放纵与社会分权，应受到抑制与约束，应逐步形成一种个人与社会协调发展、个人发展与群体维护兼顾并重的价值标准，最终达到使个人的自由发展成为一切人自由发展的条件。二是社会主义市场经济，既要发扬资本主义市场竞争、政府效率和管理成本等方面的长处，又要克服其在秩序、危机和安全等方面的弱点，逐步形成一种自由竞争与和谐协调相结合的价值观，既使市场在发展经济方面的全部积极因素得以充分发挥，又让市场的这种积极作用受到政府的有效引导与调控，建立有秩序的市场经济，从而，使经济社会得以健康、稳定、持续地发展。三是社会主义要防止两极分化，在强者与弱者之间，建立起一种共生共荣的机制。既不压抑强者的聪明才智又可保障弱者的基本生存与发展，使强者自觉支持公共事业与公益活动，使弱者保持自尊和自信，逐步形成一种强者携带弱者、先富带动后富的有激励的共同发展与富裕的社会共识。

夏先生的中国社会主义现代化思路饱含丰富的辩证法思想，它给我们的启示是，要在正确处理好借鉴与扬弃、活力与秩序、发展与普惠之间关系的基础上，把中国的现代化建立在比资本主义制度体系更先进的社会主义制度体系基础上。这些思路，既有利于中国积极应对经济全球化浪潮，又是指导构建社会主义和谐社会的根本要求。

二、着眼于现代化的国际经验比较获取中国现代化的思路

现代化，不仅是中国，更是世界各国在近代发展史上的一项重要使命。也就是说，现代化是一个世界范围内的历史现象。综观世界各国所走过的现代化道路，可以说是丰富多彩。在夏振坤教授看来，作为一个后发展中的大国，其它国家的发展经验为中国的现代化提供了丰富的案例，学习和运用得当，可极大地降低中国现代化进程中所需付出的代价。因此，夏振坤教授着眼于现代化的国际经验比较，主张中国的现代化“应该在广泛吸收这些人类宝贵财富的基础上，密切结合中国的实际采取‘兼容并蓄，博采众长’的思维方法，进行创造性的‘别立新宗’，走出一条有中国特色社会主义现代化的新路。”⑨他把整个世界各国的现代化归纳为四种基本类型——即殊途同归的原生型道路；后熟型的封闭式道路；步履蹒跚的拉丁美洲和日本的“之”字型道路，并从这些或成功或不成功的现代化类型中提炼出了以下一些带普遍性的现代化逻辑⑩：

第一，关于现代化的路径选择问题。夏先生首先在理论上比较了启动现代化的两种类型——政府推动型与市场推动型各自的优缺点。他认为，一般地说，过分依赖政府自上而下推动的国家，多半表现为前期速度较快，后期则负面影响较多。由于其社会自觉响应度、参与度不高，故现代化的综合成效较差，畸形发展的可能性较大，甚至还会出现专制极权主义的恶性膨胀。而主要依靠市场自下而上推动的国家，虽然前期有时会有起伏，但从长期来看，综合成效较好。由于其社会参与度高，在形成民族国家和全国统一市场方面，在推动社会多元化和民主化方面，在培养现代化管理人才方面，无论其幅度或质量，都高于前一类国家。在政策层面，夏先生主张依据各国所受到客观条件的限制扬长避短地交替使用这两类力量启动现代化进程。他特别指出，对于转型的大国而言，在开始阶段难免要运用政府的权威来启动，但是，一定要积极创造条件，瞄准时机，及时向市场推动型过渡。

第二，关于现代化与权威问题。权威问题涉及到变革社会中的秩序稳定问题，对于那些经济起步状况较恶劣、社会中间阶层力量并不强大、社会各利益集团间的协调机制与沟通渠道还不健全的处于现代化发展初期的国家来说，其重要性就更加明显。这也是夏振坤教授作为一名长期为政府部门发挥智囊作用的负责任的知识分子的经验所在。夏振坤教授在明确区分极权主义与权威主义的前提下提出：“权威主义，对于一些不发达国家，很可能是一种走向现代化的第一步选择。”{11} 夏先生同时也指出，权威主义也有多种表现形式，社会变革进程中的权威转移与重新确认需要时间。他提出，权威有旧的权威和新的权威，极权型的权威和民主型的权威。现代化就是要由旧的权威过渡到新的权威，由极权型的权威过渡到民主型的权威。但这个过渡不是一步可及的，有一个较长的改革过程、发展过程和创新过程，还有广大人民学习和适应的过程。在这破旧立新的过程中，新的权威有待创新，有待发展，尚未树立；旧的权威还有余威，还有影响，尚未退出。此时此刻，现代化的最大忌讳就是匆忙地丢掉旧的权威，而不是利用旧权威去培育新权威。其十分糟糕的后果，是出现“权威真空”、“权力真空”。在这种真空状况下，无政府主义、胡作非为就会泛滥成灾，最终必会毁掉现代化的进程。

第三，现代化与民主化问题。夏振坤教授反对把民主化仅仅看作是政治改革的范畴，而是把民主化视为政治改革与经济发展的共生物。为此，夏先生列举了三方面的理由。一是在现阶段需通过经济多元化发展培养人民的独立人格与主体意识，增强他们独立于政府来行使当家之权的力量与勇气，从而为让人民当家作主，成为国家的主宰力量积累民主的意识与素质；二是经过市场经济的广泛实践，特别是各种群众性中介组织的实践培养人民大众的自组织能力，提高他们科学决策的能力；三是以经济改革与发展为民主化提供基础，提高人民大众的支持度与响应度，避免民主成为少数政客们追逐个人野心和小集团利益的一种危险的游戏。

根据现代化的国际经验对比及由此得出的现代化的普遍经验，夏振坤教授提出，像中国这样的发展中国家，现代化应先由“权威主义”逐步过渡到现代体制，政治上要防止权威真空，经济上要防止外向依赖，文化上要防止两极化，同时，要在多元化基础上为个性发展和公民社会的形成留出空间，创造实现全面现代化所需的条件。可见，夏先生十分重视中国现代化进程中的长治久安与整体协调，并在此前提下尽量地平衡和协调好现代化进程中的各种关系和矛盾，渐进、有序、稳步地推进中国现代化。

三、服从于“中国特色”探索中国现代化的道路

唯物史观是夏振坤教授在治学中始终坚持的方法论。他认为：“任何一个大的现象，都是历史地出现的，脱离历史背景，就会成为历史虚无主义者。坚持历史的发展观，就避免了历史虚无主义——历史不可知论。”{12}中国现代化是一个历史的现象，需用历史的方法去解决。这就是说，处理中国现代化进程中的各种问题必须从中国现阶段的实际情况出发，既要有利于解决当前存在的突出的经济社会问题，又要为解决现代化进程中的各种深层次问题积累条件。这种积极、稳健而富有责任心的思路，一直是夏振坤教授思考中国现代化问题的特点与优点。

在中国社会主义现代化阶段问题上，夏振坤教授提出了他对于社会主义初级阶段的独特理解，认为社会主义初级阶段最基本的特征就是“一主多元性”，即“在保证有利于社会主义前景的因素起主导作用的前提下，让一切可以推动生产力发展和社会进步的因素，各得其所，协调发展，以促进我国的物质文明、政治文明、精神文明更快、更好地发展与繁荣。经济上，公有经济为主导多种经济形态并存与发展；政治上，共产党领导多个民主党派参政；文化上，‘主旋律’主导多种文化形态百花齐放。”{13}夏先生这段话的重要意义在于用生产力标准把社会主义现代化进程中的各项工作最终协调和统一起来，把中国现代化进程的价值原则性与实现途径的多样性及多种形式间的协调性辩证地统率起来，以维持中国现代化的生机与活力。夏振坤教授提出，实现中国的现代化，在现阶段较务实的办法就在于“利用资本主义发展社会主义”。因为，中国处于社会主义的初级阶段，还是一个“不合格的社会主义”。其所以“不合格”就是因为我们没有经历资本主义充分发展的历史阶段，本来应该由资产阶级完成的工业化、城市化、民主化，却后移到了本是“社会主义建设”的阶段来了。因而，我们这个“社会主义”还必先补上资本主义历史阶段所应完成的“功课”。否则，真正社会主义建设所需要的经济、政治、文化、社会、人才等必备条件就无从谈起。

政治的民主化是实现中国现代化的重要环节。同样，由于中国特定的国情与发展阶段，在走向民主化的具体道路及秩序安排上，必须冷静思考。关于把权威主义作为中国现代化事业制度层面过渡性的推动力，是夏振坤教授一贯坚持的观点。他认为：“权威主义是一种‘两面可塑’的体制，是介乎极权专制与现代民主之间的一种过渡性制度选择。它既可能向前过渡到现代民主，也可能向后复辟到极权专制。”{14}因此，权威主义“不是万能”，但在中国现代化进程中的某个阶段仍会起重要作用，是因为“由于我国还是一个不发达社会，还缺乏西方那种经过工业化大生产所洗炼出来的政治文明和精神文明，还缺乏社会化生产方式所培育出来的社会自组织程度。为了保证我国的社会主义现代化能有一个稳定的、有序的国内大环境，权威主义——确切地说是开明的权威主义，是必需的。”{15}夏先生认为，以权威的力量来促进我国经济发展和维护变革中的政治秩序并不与我们朝着民主化方向的努力相矛盾。在中国的现代化进程中离不开权威的作用，但为了适应中国的具体国情和追求美好的人类文明社会的终极目标，权威主义的含义和具体实现途径均应有所创新。中国现代化的当务之急是从稳定政府权威出发，创造条件有步骤地向有中国特色的现代民主过渡{16}。

在世界发展潮流中根据国内发展阶段为中国现代化寻找机会是夏振坤教授的又一特点。中国所面临的现代化背景与先前资本主义国家所面临的背景有很大差异，最明显的体现在发展空间方面，世界经济一体化使全世界各国间的利益联系得更紧密、相互之间的影响范围与渠道变得更复杂。因此，研究中国现代化必须具有世界眼光，结合经济发展的最新特点为推动中国现代化快速而持续地增长寻求动力支撑。新经济是世界经济近20年来所出现的最主要特征，对传统经济及由此所构成的经济结构及制度支撑体系产生了强大的冲击和深远的影响。夏先生特别注重新经济对中国的现代化道路带来什么机遇与挑战、提出了什么新课题、在新经济时代如何追求中国的现代化。他认为，新经济时代将对中国现代化进行全方位的战略调整{17}。一是现代化的目标应超越“工业化”，在“工业化”、“信息化”与“知识化”之间的互动中寻找机会；现代化的内涵应包括“高新技术产业化＋传统产业高新技术化＋文化的多元融合化”。二是新经济将促使社会阶层结构调整朝着“以脑力劳动、知识创新为特质的阶层将上升为社会的中坚和社会进步的先锋队；以体力劳动为特质的阶层，将呈萎缩趋势”的方向变化；三是知识经济以“人的心情舒畅＋强劲的激励”为生命线，将更加重视营造一种以人为本的“ 人才生态环境”。在夏先生看来，新经济不仅赋予中国现代化以新的时代内涵，而且有可能推动中国现代化跳跃式发展，使我们离社会主义是更近了！因为，我们从信息革命的初始表现，似乎可以看到马克思所预想的那些苗头——“五大苗头”{18}：第一，以微型计算机为基础的生产力，似乎可以看到“重建个人所有制”的某种可能；第二，网络化的离散或集结，似乎可以看到“自由人联合体”的某种雏形；第三，信息的网络化，使得垄断信息，从而垄断经济的困难越来越大，人的依附性越来越小；第四，以知识创新为核心，以网络化为载体的新经济，将要求人自由而全面的发展；第五，网络经济的公益性特征，即首先必须“利他”，然后才能“利己”，突破了 “经济人” 传统假设的视野，要求厂商们谋求“和谐”、“多赢”、共同发展。为适应新经济发展的需要，中国现代化需从宏观政策引导；发展信息产业；增加科研投入；营造良好的人才生态环境；加快发展风险投资；高科技产业放开所有制；制度创新七个方面多管齐下。

以上的例子表明，夏振坤教授特别善于结合现代化研究的历史与现状、国内发展阶段与世界发展潮流，从多方面为推动中国的现代化寻找动力，提出一系列具有创新性、过渡性的对策与建议，以提高解决问题的成效。这些对策与建议把理论研究的前瞻性与政策层面的可操作性有效地统一起来，不仅使各项政策建议在短期富有成效，也能在现代化的历史长河中先后继起、相得益彰。这种开放性思维与注重国情的务实态度正是使中国现代化符合新时代要求所必须的。

四、致力于文化现代化寻找中国现代化的精神动力

建设有中国特色的社会主义现代化离不开用中国的特色文化作为指导，文化的现代化问题是整个现代化总课题中不可分割的重要组成部分。“一个国家的现代化能否成功地推进，就要看能否正确处理传统与现代的文化整合问题，或者说能否在扬弃本国文化传统的基础上，塑造出适合自己国家的现代文化模式。同样，也可以说，一个国家的现代化能否实现，就要看这个国家的文化是否也实现了现代化。这是因为，一方面经济与政治的现代化会促进文化的现代化，一方面文化的现代化又可以能动地反促经济与政治现代化的发展，并巩固前者的成果。这两个方面，不是截然分开的，而是相生相长。”{19}夏振坤教授一直高度重视中国现代化进程中的文化价值取向问题。他在回顾中国近代史中的现代化运动给我们带来的经验和教训时，指出：“其所以陷入失败或不成功，当然有许许多多的经验教训，但其中最深刻的教训之一，我认为是经济发展没有找到适合中国国情的文化取向。”{20} 中国的现代化进程中所产生的种种困惑的深层原因和根本症结，“是根植于西方文化背景的现代化模式同中国文化传统的不协调，经济现代化与文化现代化的不同步。”{21}这个问题的实质是中国的现代化应该是什么样的文化取向问题，要实现一种什么样的现代化问题。如果不能及时解决中国现代化进程中的文化价值取向问题，“我国的现代化便会失去有效的精神支柱，很可能由于社会思想的混乱而导致社会稳定局面的破坏，最终也无法完成中国的现代化大业。”{22}

致力于文化现代化寻找中国现代化的精神动力，夏振坤教授在三方面做了有益探索，发表了一系列见解。一是突破西方经济学关于以“自利”为基础的“经济人”假说，提出了“经济文化人”假设，大大拓展了我们的学术视野，有利于我们更加深刻地理解中国现代化进程中人的行为；二是从经济社会学的角度，注重挖掘传统文化和西方文化中有利于构建中华文化新模式的积极因素，为中国的现代化寻求持续发展的精神动力；三是从经济哲学的高度，试图从价值观层面来探讨国家长治久安之策。

人性假设问题是建立任何社会科学理论研究的基本出发点。夏先生提出，“利己”与“利他”从来是人性中不可分割的两面，两者共同促进了经济的发展。基于此，他在理论层面上提出“经济文化人”假设来协调和处理人类的“利己”与“利他” 双重动机，认为在中国，“经济人”的概念应被“经济文化人”的新概念所取代。这种“经济文化人”的内涵包括四个方面的内容：（1）每个人一方面天然地是他自己的利益的判断者，同时他又具有一定的社会责任心，在社会的协调下，他的行为可以相对地达到他自己的目的（合理利益）；（2）每个人虽出于利己的考虑，在追求自身私利时不能不考虑社会的承受力和照顾他人的利益，否则他就不可能实现自己的私利；（3）每个人当实现其私利时，他必须给社会一定的回报，以稳定其既得利益和追求精神上的利益；（4）“无形的手”和“有形的手”（政府干预、法律约束、社会公约）相结合对每个人进行引导，使个人追求私利的行为同社会基本公益相协调，达到“我为人人，人人为我”的目标。这种“经济文化人”的假设，就是以“利己”与“合群”融合为一体作为本质内涵的。在我国社会主义市场经济的成熟期，则可能是以“乐群”为主导的状态。这种文化取向，我们称之为文化的社会本位论，它最适合当今的中国国情，既有利于保持社会的稳定，又有利于集中配置资源，加快经济的发展{23}。夏振坤教授关于“经济文化人”完全符合中国文化中的“乐群”特征，有利于协调和维护良好的人际关系，特别是对于为构建社会主义和谐社会提供理论研究的基本出发点有重要的意义与价值。

“中国的现代化，中国经济的改革与发展，迫切要求我们以社会主义精神文明为指导，重塑现代中国文化，把根植于西方文化背景的现代化模式同中国优秀的文化传统对接起来，形成健康的现代中华文化，在推进经济现代化的同时，也创建起继承和发展中华文化精髓的现代社会主义精神文明大厦。这是中国现代化得以最后成功的保证，这是中华民族振兴崛起的希望之所在。”{24}夏振坤教授使用比较和分类的方法，运用开放思维，在对传统文化与西方文化对中国现代化所起作用进行分析的基础上，提出了中华文化新模式所包括的三大内涵：“尊重个性的乐群文化，独立自主的开放文化，继承传统的创新文化。尊重个性的乐群文化，包括：在维护国家利益与整体利益的前提下，最大限度地个人化，目的是补个性解放的课；个人的全面发展要成为一切人全面发展的基础，而不是障碍，要确实使个人发展不成为少数人的垄断品。所谓‘个人化’，它是一种伦理与政策取向，即伦理与政策都要为个人的全面发展（个性的健康发展）开路，而不是为维系集体和家庭的过度权威而施压。独立自主的开放文化，包括：一切开放必须是在民族文化自主的轴心周围展开；一切开放必须是在民族平等的前提下进行；一切有利于民族振兴的，都敞开胸怀向世界学习；开放≠依附。继承传统的创新文化，即在发扬中华包容、和谐、讲求秩序和‘高超的人生意境’的基础上，甩掉陈腐的清规戒律，与时俱进，积极创新，并成为一种崭新的民族风范”{25}。在实现中华文化新模式的具体办法上，夏振坤教授主张走“积极融汇”的道路，包括发扬中国宏观审视的综合传统，补充西方穷追到底的科学精神；发扬中国兼容并蓄、博采众长的传统，补充西方百家争鸣、不搞调和的态度；发扬西方标新立异的创新精神，保留中国尊重权威的稳定思想；把中国的尊重传统同西方的随机应变正确地结合起来。

从价值观层面来探讨国家长治久安之策，夏振坤教授的智慧集中闪烁在他所写的《现代化与价值观》一文中。在他看来，一个国家的现代化，要想得到真正的成功，真正造福于人民、社会和人类，并得以稳固地持续发展，不致中断或反复，必须要研究现代化的价值观问题，解决好现代化的终极目的问题。夏先生经过深入思考后提出：“人类近三百年来，许多国家先后走向现代化。在此过程中，现代化的价值取向，可说是形形色色。但归纳起来，不外乎两种基本的价值观：激进主义的和渐进主义的。大体来说，前者，是否定现存社会的一切，树立起一个理想的未来目标，采取推倒重来的激进途径，期望建立起一个人类社会最美好的新社会。后者，是承认现存社会利弊兼有，确立某种有限的目标，采取渐进改良的途径，通过各方妥协形成比现在更好一些的社会秩序。”{26}夏振坤教授在对两种现代化进程中的价值观进行比较的基础上，提出了中国现代化价值观选择的总原则与四大标准，即应吸收人类已有的价值观中一切积极的精华，剔去其中的糟粕，确立有限而可行的目标。包括：既要继承与发扬马克思的优秀遗产，又要扬弃其落后于时代的东西；既要适度吸取激进主义的合理追求，又要避免其乌托邦倾向，还要防止其极权化的异变；既要合理吸收渐进主义的求实精神、多元化标准和改良取向，又要防止其过度实用主义倾向，还要批判其霸权主义趋向。为此，在中国现代化进程中的价值观选择上，要坚持有限可知论；辩证的现实主义；有序的多元主义和积极的渐进主义四大标准。在这些前提下，中国现代化的终极价值取向应该是人的全面解放，包括：从依附中解放，实现社会民主化；从贫困中解放，实现经济富裕化；从愚昧中解放，实现文化科学化；从冲突中解放，实现全民和谐化；从污染中解放，实现环境生态化。

从夏先生的分析思路中，我们可以感受到，以文化的现代化为中国的现代化提供持久的精神动力，一是努力营建经济发展、社会发展与人自身的发展相互促进的机制与环境，试图构建适应新时期要求的“人性假设”，从而为创建中国现代化理论提供理论研究的新起点；二是要突破以意识形态为界的狭隘思维，善于比较、借鉴和吸收一切人类文明的优秀成果；三是不要拘泥于仅仅是中国现代化的目标设计，而是以求实主义态度，通过不断改进现存社会制度，提高中国社会主义现代化质量，使之在克服困难、解决矛盾的进程中稳步地向前推进。

注释：

① 夏振坤：《时代潮流中的中国现代化》，武汉出版社2005年版，第3页。

②③{12}《夏振坤选集》，湖北人民出版社1998年版，第1、1、33页。

④⑤《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第209、206页。

⑥⑦{13}{15} 参见夏振坤《中国社会主义现代化模式初探》，《社会主义研究》2003年第3期。

⑧{26} 参见夏振坤《现代化与价值观》，《江汉论坛》2005年第3期。

⑨⑩{11} 参见夏振坤《现代化的国际经验述评》，《江汉论坛》2003年第4期。

{14} 参见夏振坤《再论东亚模式》，《当代财经》2004年第2期。

{16} 参见夏振坤、唐龙《论权威主义与中国的现代化》，《当代世界与社会主义》2005年第1期。

{17}{18} 参见夏振坤《从宏观背景看中国的现代化》，《江汉论坛》2002年第4期。

{19}{25} 参见夏振坤《中国文化现代化刍议》，《中华文化论坛》2003年第3期。

{20}{21} 参见夏振坤《再论经济发展中的文化问题》，《江汉论坛》1996年第1期。

{22}{23} 参见夏振坤《中国现代化与精神文明建设》，《当代财经》1996年第7期。

{24} 参见夏振坤《中国经济改革与发展的文化取向问题》，《理论月刊》1995年第6期。

（责任编辑陈孝兵）

作者：唐　龙

基于霸权的西方文化论文篇2：

“普世价值”论的独断论假设及其理论辨正

摘要：基于对“价值”概念的错误理解，“普世价值”论提出了三个似是而非的独断论假设：一是假设了一个虚幻的“人类利益共同体”作为“普世价值”的主体；二是假设了资产阶级意识形态宣传中关于“共同人性”的设定；三是假定了某些超越时空的价值的存在。正确认识价值的普世性问题，必须正确认识和处理四对范畴的关系：实践性价值思维与思辨性价值思维，意识形态性价值与非意识形态性价值，“普世价值”与价值普世，阶级价值与人类价值。

关键词：普世价值；独断论；理论辨正

“普世价值”的观念最早起源于宗教，汉语中“普世”一词，就源于佛经的汉译，比如：佛经中就有“利养普世”的说法，其含义是“普遍世间”、“普天之下”、“全人类”的意思，宣扬的是一种“普遍利益”、“众生平等”的思想。

改革开放以来，西方发达资本主义国家抓住一切可趁之机，对我国进行以价值观为核心的意识形态渗透。近年我国思想理论界爆发的关于“普世价值”的争论，就是这种意识形态渗透与反渗透斗争的新体现。联系到这场争论爆发的时间及其典型话语，我们不难发现，这场论争不是一种单纯的学术话语之争，它有着强烈的政治动机和复杂的政治背景，其实质是两种改革开放的价值取向之争。本文试图从厘定“价值”这一基础性概念入手，揭示出“普世价值”论的三个独断论前提，进而从意识形态价值与非意识形态价值、具体价值与抽象价值、共时性价值与历时性价值、先进性价值与广泛性价值、理想性价值与现实性价值五重维度，对“普世价值”论进行辨析。

一、“价值”概念的马克思主义分析

在马克思主义理论中，有两种“价值”概念，一种是通过“需要”、“利益”、“理想”；“目的”、“崇高”等用语内蕴式表达出来的非经济学的价值概念，一种是马克思系统深入论述过的经济学意义上的价值概念。

“普世价值”争论中的“价值”显然是一个非经济学的概念，根据马克思主义的相关论述，这种“价值”是客体的存在、属性、变化同主体的结构、需要、能力是否相一致、相符合的性质。理解这一概念需要把握如下几个要点：

第一，价值主体的结构、需要和能力是衡量外界物是否有价值的基准与核心，外界物只有现实地满足了现实的人的需要，人对此进行“估价”，价值才能生成。离开了价值主体的需要，价值就无法生成。因此，价值是一个具有强烈主体性的概念，只要谈到价值，就必须澄清是对谁有价值，对某些主体有价值的事物，对另一些主体来说不一定有价值。

第二，价值客体的存在、属性与变化是价值形成的基础。价值客体也“是一个非常广泛而灵活的概念，它可以指同它打交道的任何事物、人、现象和关系”。事物、现象、关系如果与主体的人之间形成了某种意义关系，就获得了价值客体的地位。这里还要注意到，人是主客体的统一，个体的人之间、群体的人之间、以及个体、群体、人类之间都可以互为客体。

第三，实践是价值生成、发展和实现的关键。首先，实践是价值生成的唯一途径。因为价值是客体属性对主体需要的满足，而这种满足不是自动实现的，只有在人类能动地探索和改造世界的实践活动中才能实现，价值才能得以生成。其次，实践是价值发展的根本动力。主体的需要和客体属性都是在实践中产生、发展、变化的，价值也因此而发生错综复杂的变化与发展。再次，实践是一种外界物是否有价值、有怎样的价值的判断标准。既然价值是人对满足其需要的外界物进行“评估”后所赋予的，那么，这种评估就不能凭主观臆想，而必须根据实践的效果作出回答。

从“价值”概念的分析中我们可以看出，价值主体的结构与需要是具体的、不断发展变化的，价值客体的存在与属性也是具体的、不断发展变化的，生成价值的关键——实践也是具体的、不断发展变化的，因此，主客体之间的价值关系也是具体的、不断发展变化的，离开了具体的主体需要、具体的客体属性、具体的实践，价值就只能在想像中存在。“普世价值”论的鼓吹者正是撇开这三重“具体”，在三个独断论假设的基础上，提出了一些具有政治动机的所谓“普世价值”。

二、“普世价值”论的三个独断论假设

1.“普世价值”论者无视个人之间、群体之间具体利益与需要的差别，抽象地假设了一个虚幻的“人类利益共同体”作为“普世价值”的主体而存在。谈价值必须有现实的主体依托，既然是“普世价值”，就必须是普天之下的人都追求、都认同的价值，部分人或个别人追求的价值不是“普世价值”，因此，“普世价值”如果存在，就必然要以“人类”作为其价值主体，某种客体的存在与属性只有满足了人类的整体利益与共同需要，才能产生“普世价值”。那么这个“人类利益共同体”是否存在呢?要弄清楚这个问题，需要把握三个关键点：

第一，在阶级和国家尚未消亡之前，这样的“人类利益共同体”并不存在。马克思早就批判过黑格尔和费尔巴哈所追求的人类普遍性只是“虚幻的普遍性领域”，真正的人类利益共同体只有在共产主义社会中才能产生，这就是“自由个人的联合体”。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。在此之前，并不存在真正意义上的人类利益共同体。

第二，在现实社会中，基于人类需要与利益而产生的价值有意识形态领域的价值和非意识形态领域的价值。在阶级社会里，反映经济基础与社会形态需要的意识形态领域是不可能存在“普世价值”的，任何价值诉求都只是特定社会形态、特定阶级、特定政党的价值，根本不存在超越阶级和时代的意识形态领域的“普世价值”，否则这种价值就不是意识形态。但是，属于全人类共有的某些非意识形态的物质与精神价值还是有的，比如某些重大的自然科学研究成果发现‘、某些具有世界意义的艺术作品等。但是当前“普世价值”论者所提及的并非这些非意识形态的“普世价值”因素，而是具有鲜明的意识形态指向与目的，其实质是把资本主义在意识形态领域的价值追求绝对化、普遍化、神圣化为“普世价值”。

第三，在现阶段，随着传统工业化所引发的诸多全球问题的出现，人类所具有的共同利益与需要的交汇点也越来越多，但是，世界各个国家和民族在面对这些基于全球问题而产生的共同利益时，无不让位于国家与民族利益的选择，当这些关系到全人类的利益与国家、民族、阶级利益发生冲突时，全人类的利益就显得是那么苍白无力。戈尔巴乔夫在“全人类利益高于一切”的口号下苦心经营他的“欧洲大厦”，结果导致亡党亡国，美国前总统小布什为了美国的国家利益和垄断资产阶级利益，退出了旨在保护环境的《京都议定书》。这就说明，“人类利益共同体”在现阶段只是一种认识论意义上的抽象普遍性，决不能成为引领政治文明发展的价值论意义

上的现实普遍性。

2.“普世价值”论的第二个独断论假定就是资产阶级意识形态宣传中一以贯之的关于“共同人性”的设定。我们不要忘记，资产阶级正是借助于标榜“人性”、“自由”、“理性”的人道主义旗帜登上历史舞台的，资本主义制度也曾经被人们视为实现人道主义理想的现实通道。在资本主义发展的几百年历程中，资产阶级也一直把自己装扮成人类普遍利益的代表者和人性、人权的推动者、实现者，抽象的“共同人性”的假定也一直是资本主义国家对其他国家尤其是社会主义国家进行意识形态进攻的理论武器。然而，这种“共同人性”话语的虚伪性早在十九世纪中叶就被资本主义发展的现实所粉碎，二十世纪两次世界大战的大屠杀，使“共同人性”的谎言彻底破灭，留下的只有赤裸裸的现实利益。然而，现在的“普世价值”论者仍然对“共同人性”的假定津津乐道，并以抽象的人性假定作为“普世价值”存在的理由。乍一听来，似乎有道理，因为在人与其他万物相区别的角度来看，人之所以为人，当然具有人的基本规定性，但是，如果将“普世价值”立基于抽象的“共同人性”，其脚下的土壤依然是非常疏松的，因为：

第一，“共同人性”实际上是指“人的本质”，而人的本质是具体的、历史的，具有鲜明的实践性特征。马克思曾对此进行过深刻的论述。他指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”而“全部社会生活在本质上是实践的”。因此，人是通过实践来创生自身的本质的，不同时空中的人所进行的实践不同，所生成的人的本质也不会相同，只存在具体的、历史的、实践的人的本质，不存在超越时空的、永恒不变的人的本质。离开具体的时间去谈论抽象的共同人性，只说明了理论上的贫乏与实践上的软弱。马克思批判崇拜抽象人性的“真正社会主义”时指出：“他们不代表真实的要求，而代表真理的要求，不代表无产者的利益，而代表人的本质的利益，即一般人的利益，这种人不属于任何阶级，根本不存在于现实界，而只存在于云雾弥漫的哲学幻想的太空”。恩格斯在批判费尔巴哈把抽象的“人类之爱”作为人的“类本质”时指出：“在费尔巴哈那里，爱随时随地都是一个创造奇迹的神，可以帮助克服实际生活中的一切困难，——而且这是在一个分裂为利益直接对立的阶级的社会里。这样一来，他的哲学中的最后一点革命性也消失了，留下的只是一个老调子：彼此相爱吧!不分性别、不分等级地互相拥抱吧!——大家都陶醉在和解中了!”

第二，以“共同人性”作为“普世价值”的存在理由，进而以践行“普世价值”理念作为推动社会全面进步和实现人的全面发展的手段，颠倒了社会进步和人类解放的目的与手段的关系。“普世价值”论者认为，中国的社会主义制度选择与共产党的领导是对“共同人性”的压抑，改革开放以来中国的发展和进步是得益于“共同人性”的是防御张扬，是向人类“普世价值”的回归，“经过三十年的改革开放，中国已经重新融入世界文明，人权、法治、公平、正义、自由、平等、博爱等“普世价值”日渐成为我们文明中的核心价值(《南方周末》2008年3月27日)。稍有马克思主义常识的人都知道，马克思的社会人格是全人类，马克思主义的理论旨趣就在于解放全人类，因此，马克思主义并不讳言人性，相反马克思主义认为，充分地释放和张扬人性正是社会发展与进步的终极目标。但是，这一目标的实现，必须借助于批判的武器与武器的批判，不断克服和解决人类社会历史发展中的矛盾，不断在批判旧世界中发现新世界。不是某种抽象的人性在创造历史，而是在创造历史的实践活动中生成人性、展示人性、实现人性。人性的实现不是社会历史进步与发展的手段，而是社会历史进步与发展的结果。

第三，“普世价值”论者基于“共同人性”提出的一系列“普世价值”，并不是“普遍”人性的体现，充其量只是当代西方资产阶级普遍人性的体现，是西方文化霸权主义与西方文明优越感的体现，他们提出的那些“普世价值”，都是资本主义意识形态的核心范畴，如果把这种资本主义的价值追求不适当地夸大为“普世价值”，并作为引领我国改革开放与现代化建设的精神旗帜，中国就有重蹈苏东剧变覆辙的危险。民主、法治、自由、人权、平等、博爱，这些归入“普世价值”范畴的意识形态口号确实非常具有诱惑力，在一定意义上也代表着人类文明演进的方向。但是，在世界依然存在阶级与国家利益对立的条件下，这些所谓“普世价值”只不过是一些超越时空的美好愿景，根本不具备“普遍的现实性”。马克思指出：任何时代占统治地位的思想都是统治阶级的思想。在当前资产阶级依然是国际社会中的统治阶级，作为“普世价值”的民主、法治、自由、人权、平等、博爱，也只能是服务于资产阶级利益与需要的价值，这些冠冕堂皇的价值口号往往成为大国侵略小国、强国侵犯弱国利益的借口。冷战后，西方国家以人权问题、西藏问题、民主问题为借口干涉我国内政，在乌克兰、格鲁吉亚等地策动“颜色革命”，甚至以武力为美国式的大中东计划开路，这些都表明了“普世价值”论的实践陷阱。因此，不能脱离具体国家、民族和地区的实际来抽象地谈论“普世价值”，民主、法治、自由、人权、平等、博爱等抽象的价值理念只有与特定的主体相结合，通过特定的实践和特定的实现方式，才能真正产生具体的价值。

3.“普世价值”论的第三个独断论前提是忽视价值的发展性，把某些抽象的价值理想形而上学地夸大为超越时空的“普世价值”。在价值的三个构成要素中，价值主体是不断发展变化的，不同时代的主体对自身的认识、对人与世界关系的认识、对客体属性的认识是不同的，其创造和获得的价值往往是与这种认识水平相适应的，价值的发展变化首先基于价值主体自身认识的发展变化，苏格拉底所说的“认识你自己”依然是推动价值发展变化的首要因素。价值主体的变化推动着价值主体对价值客体属性的认识和利用也不断变化，新的价值客体不断产生，价值客体的新属性不断得以发现，主客体之间新的价值关系也不断生成。价值主客体的发展变化归根到底根源于人类实践的发展变化，不同时代的实践不同，生成价值的路径、判断价值的标准、推动价值发展的动力都是不同的。某些事物、关系和现象过去也许有价值，现在不一定有价值，现在有价值的，将来不一定有价值，现在还没有价值的将来可能有价值。比如被称为“普世价值”的“民主”，将来也许就不会作为价值而存在。对此，中国社会科学院候惠勤教授曾有精辟的论述：“从结构上看，民主和国家一样，都是属于社会的上层建筑，都是一种历史现象，因而都服务于一定的阶级统治、都随着阶级的消灭而消亡，本质上是手段而不是目的。从功能上看，民主决不是万能的工具，而只是有限的手段，它不能鉴别真理、不能提高效率、不能实现事实平等，而其本身就是一个悖论，当民主存在的时候，它总不能真正实现，而当它真正实现时，民主也就消亡

了”。因此，我们不能把现阶段某些人所追求的价值说成是“普世价值”，如果自以为是地把某些现在的价值目标看成是人类普世的、最终的价值目标，无疑是一种对人类智慧水平的低估和对历史认识的短视，未来人类会追求什么价值只能由未来的实践去回答。

三、关于“普世价值”论的几点理论辨正

要回答有没有“普世价值”、哪些价值是“普世价值”、由谁来决定“普世价值”的具体内容等问题，必须在理论层面厘清如下几对基本范畴的关系：

1.思辨性的价值思维与实践性的价值思维：作为哲学核心范畴的“存在”有两种：一种是指具有感性具体的、实实在在的“存在”，一种是指不具有感性具体的实实在在的“存在”。马克思主义哲学诞生之前，西方哲学在很长时期内都是把不具有感性实在意义的、思想性、观念性的“概念”与“范畴”作为哲学中最高的、最根本的“存在”，其典型代表是柏拉图的“理念”与黑格尔的“绝对精神”，这种哲学停留于抽象的“思想”、“理念”、“精神”之争，因而称之为思辨哲学。这种思辨哲学在思维方式上总是预先设定某种抽象的普遍性、同一性的“概念”与“范畴”作为万物确定的固定本质，把一切事物看成是这种抽象的普遍性、同一性的“概念”与“范畴”演化的结果。这种思维方式体现在价值问题上就是一种思辨性的价值思维。它预先设定了人类具有某种超越时空的价值需求，比如自由、民主。人权等，这种价值具有确定不变的固定本质，人类历史的发展就是追求、创造和实现这种价值理念的过程，人类社会的历史就是这种价值理念和价值精神不断展开的历史，试问：这种思维方式不是柏拉图、黑格尔唯心主义哲学在当代的翻版又是什么呢?这是一条典型的从观念出发来解释现实的唯心主义路线，它与马克思主义的唯物主义路线是背道而驰的。

马克思主义哲学是一种实践哲学，它把世界的“存在”之根从虚幻的思想、观念拉回到现实的人的感性实践，从而使哲学思维方式实现了从思辨性思维向实践性思维的转换。“在思辨中止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的实证科学开始的地方”。马克思指出：“我们不是从人民所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”。这一论述为我们考察价值问题提供了一个正确的思维范式，即实践性的价值思维，那就是从现实的人出发，从现实的人的现实生活过程出发去考察价值，人的需要在实践中产生，价值在人的现实生活的实践中生成、发展和实现，实践是价值世界的存在之根，并不存在任何先定的、抽象不变的价值，离开现实的人及其现实的实践去抽象地谈论所谓的“普世价值”，无异于缘木求鱼。

2.“普世价值”与价值普世：如果说存在某种“普世价值”，这种价值就必须满足不同时空中的所有人的某种或某些需要，否则，就不能称之为“普世价值”。一切以“类”、“集体”、“群体”名义作出的选择充其量只是一种意识形态的话语，归根到底是具体的现实的人的选择。每一个具体而现实的人的需要是千差万别的，其心中都有一个理想的价值世界，每一个人都在自身价值观的导引下进行着价值世界的创造，从而形成价值世界里既相互兼容又相互矛盾的图景。因此，“普世价值”之所以不存在，其根源就在于人本身需要的差异性。当然，作为人而言肯定具有某些需要共性，但是即使是同一客体在满足不同主体的相同需要过程中所形成的价值也是不同的。

否认“普世价值”的存在并不是否认价值普世，因为价值在世界上是普遍存在的。人类未产生之前，世界是一个自在的世界，人类产生之后，世界分裂为自在世界与自为世界，这个“自为世界”就是人按照自身的需要，通过自由自觉的实践活动所创造的“价值世界”。其他宇宙万物都是消极被动地适应世界，但人永远不会满足于大自然的恩赐，从来到世界的那一刻起，人类就按照自身的尺度开始积极主动地改变这个世界，使世界成为一个对人有意义、有价值的世界。因此，价值与人一样古老，有人存在的地方就存在价值，就存在创造价值的活动，人类的一切自由自觉的活动都可以看作是一种价值创造活动，人类活动已经达到的边界就是价值世界的边界。因而“价值”的存在是普遍的，它普遍存在于“属人”的、“为人”的、“人化”的世界中。

3.意识形态性的价值与非意识形态性的价值：在阶级社会里，价值有意识形态性的价值与非意识形态性的价值之分。判断一种价值是否具有意识形态性，主要看这种价值是否表达了一定时代统治阶级的思想意图、是否体现了一定时代统治阶级的现实利益、是否反映了一定时代统治阶级对未来社会发展图景的理想认同。现在被一些人称之为“普世价值”的自由、民主、人权、法治等，都是具有鲜明意识形态性的价值，无产阶级与资产阶级的自由观、民主观、人权观、法治观是有原则界限的，不能无视这两者的原则差别，单纯把他们的共同点抽象出来说成是“普世价值”，在当代资本主义依然占优势、呈强势的条件下，这种“抹平”策略只会为资本主义意识形态在全球的蔓延开方便之门。因此，在意识形态领域是不存在“普世价值”的，毛泽东同志指出：世界上只有具体的自由、具体的民主，没有抽象的自由，抽象的民主。当然，即使在阶级社会里，也存在某些具有普世意义的非意识形态性的价值，比如某些能满足人们普遍需要的战略生存空间、能源、资源、环境等。但是，这些非意识形态价值往往成为实现意识形态价值的手段和工具，具有不同意识形态价值追求的国家和民族往往为了实现自身的意识形态目的而不断争夺这些具有“普世”意义的价值资源，从而引发战争、冲突与流血，两次世界大战、当前诸多国际争端都包含着争夺“普世价值”资源的意识形态意图。因此，在阶级社会里，即使是非意识形态性的价值也离不开意识形态性的价值，从而具有意识形态的属性，试图寻找完全超越意识形态的“普世价值”，是理论贫困与实践软弱的表现。比如科学技术本来属于非意识形态的价值，但是，马尔库塞、哈贝马斯认为，当科学技术被资本主义用来作为自身的合法性论证时，科学技术就具有了意识形态的功能。

4.阶级价值与人类价值：在这两个范畴上，存在着两种错误倾向，要么以阶级性价值排斥人类价值，要么以人类价值取代阶级价值，其共同做法就是将阶级价值与人类价值形而上学地截然对立起来。其实，这两种价值是具体的、历史的对立统一关系。首先，当一个阶级处于革命的上升时期、代表先进生产力的发展要求和先进文化的前进方向时，其阶级价值在一定程度上反映和体现着人类价值，人类性普遍话语与普遍利益是通过这一阶级的阶级意识来表达的，“它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益”。其次，当一个阶级日益丧失其革命性与进步性，其价值追求与先进生产力的发展要求和先进文化的前进方向背道而驰时，阶级价值与人类价值就处于对立状态，这时人类性普遍话语与普遍利益的表达就必须通过新的革命阶级的阶级意识来表达。最后，马克思主义始终从人类价值的高度来确定无产阶级的阶级价值，同时又是把无产阶级的价值作为实现人类价值的现实基础，把无产阶级的解放作为人类解放的现实环节。从理论上来说，由于无产阶级从根本上区别于以往一切剥削阶级，因而为无产阶级价值与人类价值的统一开拓了一条现实通道，但是，由于诸多因素的制约，这种统一又必然需要经历一个长期曲折的过程。

总之，直到今天为止，人类历史还没有生成“普世价值”，至于未来是否存在“普世价值”的问题，不是一个理论命题，而是一个实践命题。现阶段的“普世价值”论所内涵的独断论前提及其唯心史观的哲学基础，注定了它只会成为超越时空的喧嚣与骚动。

责任编辑：陈剑

作者：向英梁建新

基于霸权的西方文化论文篇3：

模式与意文:文化整体性视域中中的“样板戏”研究

[摘要]“样板戏”作为20世纪六七十年代的一种重要的文学和文化现象，在新时期以来的文学史研究中经历了三种述史模式的嬗变，即基于个人与社会记忆分类与整合的经验复现模式，基于文化理论与方法移植的概念想象模式，基于历史同情与语境还原的学理建构模式。为了进一步探讨“样板戏”现象所昭示的文化意义，必须把“样板戏”放到20世纪中国文学整体性历史语境中，建构一种文化整体性视域，寻绎与梳理“样板戏”与传统质素的深度关联以及它作为“文革”中国家仪式的文化表征。

[关键词]样板戏研究；述史模式；文化整体性视域

[作者简介]鲍焕然，武汉理工大学人文社科系教授，文学博士，湖北武汉430070

一、问题与意义：“样板戏”研究中文化整体性视域观念的提出

新时期以来的文学史界对“样板戏”的研究，经历了20世纪80年代中期以前的冷漠悬置、80年代后期至90年代末期激烈的褒贬争持，以及近年理性的学术争鸣等不同阶段，其间学界在语言领域、个案考索领域、戏曲与音乐艺术领域等方面对“样板戏”的研究已取得初步成果。这些成果的取得，至少从知识层面反映出社会对“样板戏”态度的“解冻”及研究界的理性回归。虽然“样板戏”因为其特殊时代的激进政治印记、体裁构成上的“含混暧昧”以及因其政治意识形态符号特性和“非准则形式的文学”身份而导致审美“趣昧”及“文学性”价值的缺失，以致一度让治文学史的学者遭遇一种近乎“无史可写”的尴尬，因而在当代文学史书写中未必能占得一席之地。但是，到20世纪末，“随着‘文革’结束后这二十年文学与文化、思想的发展，当代文学历史(包括‘十七年文学’与‘文革文学’)的各个侧面的问题都逐渐得到显露，使得我们有了可能有距离地，比较客观、冷静地来看待这段历史”。“样板戏”作为生成于当代的一种重要的文学和文化现象，尽管在“审美性”上可能存在不可否认的阙失，也应该得到严肃的、学术的关注。

正是基于对这样一种学术研究态度的体认，我们把“样板戏”放到20世纪中国文学整体性历史语境中，而不是只把它看作10年“文革”时期的一种独立于当代文学之外的特异的文艺样态，一种特定历史时期孕育出来的文艺怪胎。不仅如此，我们还可把“样板戏”放到第三世界的民族国家建构与社会主义现代性追求的历史语境中进行整体性考察，而不仅仅将它视为“无产阶级继续革命”的“文革”现实条件下制造意识形态认同的一种文化傀儡。同时，“样板戏”作为民族特定历史时期的一种表演仪式，还为我们从文化人类学维度考察人类族群的仪式表演功能及人类的“集体欢腾”图景提供了一种难以复制的现实个案。由此来看，“样板戏”不单纯是一种文学现象或戏曲现象，也不单纯是一种政治事象或美学事象，它已经聚合为我们的时代必须正视的一种文化现象。而将“样板戏”作为我国特定历史时期的一种文化现象，就意味着必须在文化整体性的视域框架下，提出“样板戏”文化现象研究的模式、意义及方法理路。

“样板戏”既是特定历史时期中国社会主义政治文化发展到极端的产物，是激进的左倾政治意识形态的典范的符号性表征，但同时也是20世纪中国文学传统中主流文艺思想在当代的历史延伸，因此研究样板戏，不能将它孤立于20世纪中国文学逐渐形成的“一体化”的文学体制之外来单独考察，也不能简单地以一维的价值评判标准，譬如以从“五四”新文学中发展出来的人的价值的失落和启蒙现代性的遗忘来进行臧否，更不能单纯地从个人在那个时期与样板戏相关联的伤痕记忆来进行情感批评与政治批评。另外，以现实主义为唯一的美学标尺来测度从中国传统文化中发展出来并立足于中国古典的“乐本体”文化、主要通过写意的表演机制来传达现代生活和主题的京剧“样板戏”，这种研究方法与具体的历史情境及具体的研究对象恐怕都不怎么对榫。

整体性研究是在承认“样板戏”作为“文革”文学的典型文本体现了激进的“无产阶级文艺”规范的前提下，将“样板戏”放回到中国当代文学历史地形成的主流意识形态语境和统一的国家文学要求及生产制度的历史现场，从时间上考察其与17年文学乃至更早的延安文艺承传与变异的历史渊源，从空间上分析它以无产阶级意识形态为准绳走向主流文艺的极端的同时，这种不断改编而成的现代戏文本及其观演活动还存在多少传统及民间的素质，在“继续革命”的旗号下，这些与主流的激进意识形态相抵牾的异质元素为什么还会允许存在，以怎样的姿态存在，从而对其“两极互动”的动因与态势进行描述与梳理。另外，整体性研究还应是一种文化研究。“样板戏”的主要部分是由源自中国传统的京剧改编而来的京剧现代戏组成。京剧直接由中国传统文化孕育而生，从剧本生成到演出传播都与传统文化有着天然的联系。在新中国国家认同的文化建构实践不断走向激进化和由现代性生发出来的主流的社会主义文学不断成熟并不断向其典范化迈进的历史行程中，最终由国家文化权力予以确认并作为革命文艺唯一合法体裁而在历史前台亮相的，不是“五四”新文学以“现代性”为主要标尺发展起来并趋于成熟的各种新体式如小说、话剧等新文体，反而是先前被拒绝纳入文学史建构框架的、经过现代改造的本土戏曲——京剧，因而无论从剧本还是从演剧或是从观演场所到观众接受，都会存在复杂的文化意图与纠葛，有待我们从整体性研究的视角去深入辨析。

二、模式与阶段：“样板戏”研究的思维转换及文化理论的应用

“文革”后的“样板戏”研究大致经历了三个阶段，这三个阶段大致对应于三种述史模式，即基于个人与社会记忆分类与整合的经验复现模式，基于文化理论与方法移植的概念想象模式，基于历史同情与语境还原的学理建构模式。

1.基于个人与社会记忆分类与整合的经验复现模式。这是“样板戏”研究第一阶段对应的述史模式，它在运思方式上，以个人和社会记忆为基础，以经验联想及对不同经验的分类区隔为批评理路，以二元对立思维对“样板戏”从不同层面进行价值定性。这些层面包括个^的“文革”遭际、政治与艺术的分殊、“样板戏”的艺术经验与启示等等。因此，这个期间的“样板戏”讨论被归结为三种倾向：

第一种是以巴金、邓友梅、王元化等“文革”亲历者为代表的“情感批评”。他们基本以自己在“文革”中的创伤体验与耻辱记忆作为“样板戏”价值评判的标准，这个评判标准又自然地与对“文革”政治上与道德上的彻底否定同构。

第二种倾向被一般研究者定位为“政治批评”。批评者从江青对“样板戏”的强势干预、政治激进派的权力运作、“样板戏”创作理论的政治体现、“样板戏”传播的类宗教化政治功能与教化功能等方面，总之，从“样板戏”与政治的互生关系来探讨“样板戏”，导致“样板戏不是作为一种艺术现

象进入批评视野，而是作为一种政治事件和政治行动被‘身份化’和‘角色化”。以“样板戏”强烈的政治运作色彩与政治说教功能作为否定其艺术价值与学理内涵的逻辑理路与思想来源，这种“政治批评”的倾向基本上左右了“文革”后直至20世纪末主流文学史和艺术史对“样板戏”的书写。

还有一种更接近“样板戏”艺术本体的批评倾向，这种批评倾向在指出“样板戏”创作内容概念化、创作方法模式化、英雄人物塑造缺乏艺术个性与生命等诸多问题的同时，又肯定了“样板戏”在戏曲表演艺术改革与音乐探索上所取得的成就，总结了京剧现代戏的革新经验。在“样板戏”研究的理性回归之途中这种批评声音逐渐成为主导。

“样板戏”争鸣中的这几种批评倾向，实质上是发端于由经验主义架构起来的同一逻辑模式。不同只在于研究者各自依据自己对“样板戏”不同类型的经验联想与记忆，并以二元对立的思维方式将其复制与推演到“样板戏”的讨论之中。所谓“情感批评”是“文革”中善恶二元对立的经验复现，所谓“政治批评”则为20世纪30年代以降“政治”与“文艺”之争的历史回归，而所谓“艺术本体批评”更是“五四”新文化运动中新文学精神与旧戏曲传统二元争持的历史回响，“样板戏”尤其是京剧在传统艺术形式上对西方现代艺术元素的借用，也不可避免地让人回想起晚清改良派所倡导践行的“中体西用”。由于受各自的经验世界与联想方式所框囿，研究者自觉不自觉地对研究对象实行不同层面的剥离，包括政治与艺术的剥离、文学与戏曲的剥离、江青的影响与艺术工作者辛勤创造的剥离、京剧现代戏阶段与“样板戏”阶段的剥离、“样板戏”器物层面的现代革新与京剧传统艺术质素继承的剥离等等，从而造成研究对象的与断裂与本体失位。

2.基于文化理论与方法移植的概念想象模式。基于文化理论与方法移植的概念想象模式，借用西方文化研究理论与方法，包括西方马克思主义理论、现代性理论、女性主义理论、符号学理论、叙事学理论等等，以“样板戏”为实验对象，在移植西方理论方法的同时对盛行于“文革”期间的“样板戏”进行以西方理论概念为坐标的类比推理式想象。

在“样板戏”研究中援引西方马克思主义文化理论并针对具体文本进行类比式的演绎，是20世纪90年代开始出现的一种代表性研究模式。李军借重弗里德里克·詹姆逊关于“第三世界文化中的寓言性质”的理论，认为“《红灯记》中的‘红灯’及其传递过程，极可能意味着中国的马克思主义革命文化的一种转型时期：从50年代的苏俄式马克思主义向60年代的中国化马克思主义；从以苏联为中心的社会主义‘大家庭’走向独立自主、自力更生的中国式道路一也就是毛泽东的‘无产阶级专政下的继续革命’的理论和实践的转型”，“‘红灯’在这里便是中国式的马克思主义革命文化的自性的隐喻”。李杨则从阿尔都塞、詹姆逊等西方马克思主义文化学者的意识形态理论出发，在认同詹姆逊“同时承认艺术文本内的意识形态和乌托邦”、“从社会上阐述欲望，从美学阐述政治”等观点的基础上，移用拉康的“镜像期”概念、阿尔都塞的意识形态对主体的“询唤”作用来解读“样板戏”，认为“样板戏”中的形象“隐含的是一个执政阶级对自我的设计和认同，是‘想象中的自我描绘’”。徐敏《“样板戏电影”：电影工业、文本政治与献身者的国家仪式》从“样板戏”电影生产的高度组织化、复制性及观影可控性等特点出发并借助葛兰西文化霸权理论加以阐释，认为“样板戏”电影是总体性的、全能式的国家共同体以“文化革命”的方式全面整合社会的国家仪式的文本样板，“样板戏”电影的全社会观看行为也是将“革命宗教”以国家仪式的方式植入观影者的精神想象与生活世界之中。

叙事学与女性主义理论也被应用于“样板戏”的叙事分析之中。吴迪《叙事学分析：样板戏电影的机制／模式／代码与功能》就是从这一角度探讨“样板戏”电影的叙事机制与叙事模式的，其中着重分析了样板戏包含的7个不同功能的代码及其所构成的英雄模式。至于借用女性主义理论来刻意寻索“样板戏”新的意义质素，可以刘慧英《社会解放程式：对女性“自我”确立的回避——重读(白毛女)及此类型的作品》、陈吉德《样板戏：女性意识的迷失与遮蔽》和宋光瑛《银幕中心的他者：“革命样板戏电影”中的女性形象》等文章为代表。刘文指出：“《白毛女》以女性的特殊遭遇为始而却不能以其为终，实际上忽略了喜儿在人的解放过程中作为女性所面对的生存特殊性，以阶级的利益代替了个体存在的价值，以社会的解放代替了女性‘自我’的确立，从而将贫苦阶级的解放作为女性解放的终极答案，这是一个显然的不足。”将“阶级解放”与“女性解放”比照研究，在早期“样板戏”女性研究中颇有见地。上列陈文和宋文一定程度上发展了刘文的观点，在女性主义理论的总体框架下，论述在阶级与性别相互重叠的话语中女性被边缘化、他者化并最终成为政治符码的问题不乏精彩之论，然而纯粹移用西方话语体系来解读原本根植于传统戏曲土壤的“样板戏”，其理论预设的合法性值得商榷，也容易因过度诠释而造成意义增值。

关于“样板戏”的现代与反现代的价值定性之争鸣，是建立在现代性概念想象基础之上的又一种逻辑分析与整合。傅谨在几篇关于20世纪中国戏剧发展的论文(《20世纪中国戏剧的现代性追求》《20世纪中国戏剧史的对象与方法——兼与<中国现代戏剧史稿>商榷》《20世纪中国戏剧发展论纲》)中有将现代戏剧概括为现代史这一时段上的戏剧的倾向，李伟在《“现代戏剧”辨正——兼与傅谨先生商榷》中提出“现代戏剧应该是指在思想内容、精神内涵方面具有现代性”的戏剧的观点，并且认为“在外观上、器物上现代化了的所谓‘现代戏曲’也不一定是现代戏剧，比如‘现代京剧’八个样板戏”，明确将“样板戏”排除在现代性话题之外。而傅谨的《政治化、民族化与20世纪中国戏剧——与董健先生商榷》和董健的《再谈五四传统与戏剧的现代化问题——兼答批评者》则是在政治化与民族化层面上讨论中国戏剧的现代性问题。针对董健文中以“个人”的发现与文学的自觉为标尺判定中国戏剧的先进与落后及现代性之有无的观点，傅谨以民族性来质疑西方的现代性标准，认为强调现代性与民族性之间的对立与不可调和，正是西方文化世界性殖民进程的理论基础，并提出应该深刻体认中国本土戏剧的美学特色。而董健在《论中国当代戏剧中的反现代倾向》一文中进一步批评“革命样板戏”“非人化”的反现代倾向，指出其技术性外壳的现代性掩盖着、装饰着精神内涵的反现代性。

概念想象阶段的“样板戏”研究，试图在新的文化视域中对“样板戏”进行重新评价，刻意寻求新的意义质素，无疑为“样板戏”研究注入了新的活力，但“没有把这些新鲜质素的出现与中国传统戏曲现代化革新的艰难探索与大胆突破结合起来”，因而也就“无法阐释这些现代性质素的背后

文化自身流变的律动来”。

3.基于历史同情与语境还原的学理建构模式。基于历史同情与语境还原的学理建构模式，立足于中国传统戏曲在20世纪历史语境中的艰难蜕变，不回避17年乃至“文革”10年中国文学生产、传播、批评的国家化政治行为的性质，甚至将其置于自“五四”即已开始的文学“一体化”体制规范的历史行程中进行考察，同时又充分重视这一文学时期“一体化”总体状况之下的变化与差异。学者们注意到，不仅“‘当代’文学的决策者的立场、观点虽有其内在逻辑，但也不是没有变化”，而且“激进的文学力量推动‘一体化’过程的实验的、不确定的性质，以及他们在这一过程中遇到的难题(特别是，动用那些人力的、艺术的资源来创建他们所理想的新型文学)，都会在预期和结果、理论和实践之间出现裂痕，而不会都那么一律和清晰”。在这种历史同情的视界之下，“‘样板戏’最大程度上借用了传统戏曲的核心价值资源，完成了对当时社会主潮与现实问题的政治化诠释，应该有其历史的合理性”。学者们在理念上提出将“样板戏”放回到“历史情境”，以获得“历史的现场感”的同时，又在操作层面提出“多层化”论、“二项互补”论、“知识考古”论、“民间隐形结构论”论等等，并在“把‘样板戏’置于40年代以来中国特殊的政治文化语境中，置于无产阶级革命文学经验的生成关系中，置于中国戏曲现代化的构想与探索的艰难历程中，置于中华民族审美传统与民族文化心理结构的独特图式中”，就“样板戏”的产生语境、生产机制、艺术表现、传播方式进行整体性研究的趋向上逐渐形成共识。

在对“样板戏”进行历史情境与民族传统的还原的同时，在学理建构的原则上依“样板戏”在文化上与不同学术分支的联系对其进行语境还原式的学术梳理也已取得一定的成果。从戏剧本体演进角度进行文化语境还原的研究成果，当以傅谨《新中国戏剧史：1949--2000》和马少波、章力挥、陶雄、于长江《中国京剧史(下卷)》以及谢柏梁《中国当代戏曲文学史》为代表。傅著着重从新中国的国家戏剧政策和戏剧生产制度沿革及其与戏剧体制各构成要素(包括艺人、剧团、剧场、剧本、经营体制与表演体制等)之间的扭结互动来论述“样板戏”发生的制度来源及传播机制，史论结合，着力呈现制度的一体化与戏剧体制内部潜在的多层性之间的张力。马少波等主编的《中国京剧史(下卷)》则主要基于中国传统京剧艺术的整体历史流变来论述“样板戏”的形成与普及，涉及剧目改编、导演制度、表演艺术、音乐发展、舞台美术等诸方面，叙述较为全面但点到即止，重于史述而轻于论析以凸显该著的史著特征。谢柏梁《中国当代戏曲文学史》以“戏曲文学”为叙述基点，着重论析剧本的变迁，是将“样板戏”置于文学领域进行戏曲文学本体研究的一项成果。此外，陈思和在《民间的浮沉：对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》和《中国当代文学史教程》中注重从传统的民间文化土壤中发掘“样板戏”的“民间隐形结构”及其与官方主导文艺形态之间的隐现与互动关系；洪子诚在《中国当代文学史》中从当代文学的生产、传播、批评的国家制度化来理解“样板戏”的存在方式；李杨的《文学史写作中的现代性问题》从知识考古角度质疑以“文学性”之阙失来否定“样板戏”的批评态度及“文学性”概念本身的合法性；胡志毅的《国家的仪式：中国革命戏剧的文化透视》对“革命样板戏”的政治乌托邦属性和运动修辞、政治狂欢等特征作了基于戏剧人类学的文化阐释。另外还有一些文献则通过传统戏曲改革的历史考察透视“样板戏”形成的历史逻辑。这些都是对“样板戏”文本现象更富历史同情性和学理性的文化解读。

值得注意的是，上述三种述史模式虽然相对而言存在递进式的先后衔接的踪迹，但随着中国当代话语空间的开放也不可否认地呈现出共时性交叠发展的态势。而且还须看到，虽然打破援引西方话语以单一视点、单一维度在局部研究中显现“片面的深刻性”的研究格局从而进行整体性研究的学术共识渐趋形成，而具体的实践研究成果却还鲜见，其原因不仅在于“样板戏”文化成因的复杂性，而且也在于“样板戏”研究的社会背景的复杂性以及研究者的研究态度与研究立场的复杂性。历史已然昭示以整体性的文化视域进行“样板戏”的研究实践之必要。

三、维度与方法：“样板戏”整体性研究的基本理路

“样板戏”作为一种文化现象，在文本形式上呈现为现代戏、样板戏、样板戏电影以及样板戏案头文本与样板戏表演文本等不同阶段的变迁；在文化属性上属于“执着地希望回归到自己的民族环境之中”并“以民族寓言的形式来投射一种政治”的第三世界文学；在历史阶段上属于由30年代“无产阶级革命文学”中经“延安文艺”发展而来的“典范性社会主义阶段”；在美学定位上被置于革命现实主义与革命浪漫主义、政治现实主义与实用现实主义、新古典主义、现代主义等不同策略性命名的争持之中；在文化因缘上蕴含传统戏曲艺术质素、民间戏曲文化心理与伦理观念及叙事模式、左翼文艺的“大众化”与“戏剧的民族形式”思想传承、社会主义现代性追求中高度理性化与类宗教仪式化的矛盾等复杂层面。因此，为了探讨“样板戏”现象所昭示的上述文化意义，必须以“文化整体性视域”为立论基点来考察叙事艺术与舞台艺术相结合，表演文本与文学文本相表里，同时在戏剧形制规范及观演传达效果诸方面表征着中国社会和文化文学的现代化史或现代性追求史“典范阶段”的革命现代“样板戏”。

概而言之，“样板戏”的文化整体性研究立足于三个研究维度：一是考察由20世纪30年代左翼革命文学发端而来的自觉表达政治意图、为政治所规约并以现实政治为服务旨归的中国大陆主流文学在当代发展至“文革”10年所呈现的时间连续性维度。这一研究维度还应包含“样板戏”与传统之深度关联的探讨。而“样板戏”传统不是单面的而是多极的，其中至少涉及民间结构及观念传统、戏曲文本及表演传统、左翼文艺的政治审美化传统及社会主义现代性追求等等。二是以“样板戏”及其前身京剧现代戏为研究文本，考察“样板戏”在历史形成过程中主流文艺意识形态在追求激进革命目标的同时与异质文化元素的“二元互补”的空间互动性维度，主要探讨“样板戏”的多层化“含混”内质，包括美学特征、文化意义、传统传承与变异、观众的建构与心理异动等方面，其间也涉及国家乌托邦政治与民间的争持、破碎与潜隐，多元现代性的变迁及当代文学的“纯洁化”选择。三是样板戏所由来的传统戏曲以剧场观演为最终成果形式的注重表演与观众接受的特点在国家认同和阶级认同的建构历程中所昭示的文化意义构成的跨文学的人类文化维度。这一研究维度所昭示的人类学意义表明，“样板戏”不仅属于当代中国的，也是属于人类的。因此，“样板戏”研究的整体性视域包括“样板戏”文化意义谱系的梳理及其初步建构，样板戏与传统质素的深度关联，“样板戏”的美学

定位轨迹的追寻与意义索解，文化人类学及人类表演学理论在“样板戏”文化现象研究上的探索性应用等方面。

在以文化整体性视域介入研究的各个具体环节上，适当运用戏剧学、美学、叙事学、原型批评以及人类学的方法是必要的。同时，不仅考察“样板戏”不同阶段的文本变迁，而且注重对“样板戏”阐释语境的理解与分析。而“样板戏”阐释语境又指涉三个层面：“样板戏”写作、改编与表演的语境，“样板戏”接受的语境，“样板戏”批评的语境。写作、改编与表演的语境包括“样板戏”作者、改编者及表演者的经历与意图、社会文化、政治境遇以及历史的意识形态话语。接受的语境研究“样板戏”本文与演出如何被不同社会组织、社会群体、不同身份的读者群或观众群所阅读、观赏、移植、利用。批评的语境则是指批评者如何对待自己就“样板戏”的阅读或观看在当时的批评场景中所处的位置。

总之，如果我们试图理解“样板戏”在它发生的时代里意味着什么，它对于我们今天还具有什么意义，那么我们的工作就不仅仅局限于恢复、呈现和解释“样板戏”业已存在的本文及其不同阶段的流变踪迹，我们更需要识别“样板戏”由不同本文组成的关系网，需要倾听“样板戏”的不同声部所发出的声音，哪怕有些声音可能是微弱的、破碎的或者是寂寞的。

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