唐五代敦煌文化研究论文

2022-04-15

内容摘要：唐五代以来盛行刺血写经，敦煌写卷《〈灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记〉》反映了佛教刺血写经与儒家价值观之冲突。牛肃志怪传奇集《纪闻》中“屈突仲任”故事以及敦煌老人刺血写经的题记，则显示出刺血写经在佛教地狱信仰背景下在庶民间的转变，可视为佛教中土化、世俗化历程中的一个侧影，故敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》具有重要的宗教思想史文献价值。下面是小编精心推荐的《唐五代敦煌文化研究论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

唐五代敦煌文化研究论文篇1：

当代饮食著作精品评介（九）

编者按：近年来，学术界出版了许多有关饮食文化的著作，在饮食学界引起很大反响，本刊将分期评介其中的精品著述，欢迎学界同仁热忱参与。

Editor’s note: In recent years, academic circles have published many works about diet history culture it cause strong repercussions in academic circles our publication will review some excellent works by stages. We are delighted that colleagues in academic circles will take an active part in the action.

大漠里的缕缕炊烟

——评高启安《唐五代敦煌饮食文化研究》

高启安先生的新作《唐五代敦煌饮食文化研究》到我手中已快半年，而我计划中的书评还迟迟没有动笔。原因可以说出许多，其中最重要的一条原因是，这本书的专业性很强，是两门专业的结合，如果仅仅只有饮食文化或敦煌学的知识，看起来应该是很吃力的。笔者对饮食文化略有涉猎，但敦煌知识却仅有简单的常识，因此在研读本书时着实费力不小。虽然费时费力不少，可对本书也不敢说吃透了，只能就一些问题发表一些粗浅的看法。

一、一幅中古时期敦煌地区饮食的全景画

上个世纪中，国内外敦煌学研究者对敦煌资料争相研究，成果累累，使敦煌学成为一门国际性的显学。而对敦煌饮食研究仅有十余年的历史。这其中，高启安先生对敦煌饮食文化的研究是最为闪光的亮点。

高启安先生的著作《唐五代敦煌饮食文化研究》，通过对敦煌文献和敦煌石窟壁画中大量饮食资料全面、系统的整理，结合传统史料中的饮食资料及现今河西、甘肃乃至整个西北地区的饮食现象，分别从食物原料、饮食结构、饮食加工工具、餐饮具、食物品种和名称、宴饮活动、宴饮坐具、坐姿、座次、婚丧仪式饮食、饮酒习俗、僧人饮食以及饮食胡风等十个方面，系统讨论了唐五代时期敦煌饮食文化的诸多方面，有比较重要的学术价值。

在此之前，也有学者对敦煌饮食文化做过研究，但不系统。高先生率先就敦煌地区诸多饮食文化事项进行了全面研究，这与敦煌饮食文化资料详备有关。在敦煌石窟约6000多平方米的壁画中，有许多饮食方面的资料。从耕作、播种、打碾到宰杀、宴饮、斋僧、婚礼宴饮、丧葬饮食等等，壁画上都有反映；而魏晋、十六国时期敦煌以及附近嘉峪关、酒泉等地的墓葬中，也有一些宰杀、宴饮、饮食品制作的砖画以及出土的饮食器具。它们是那个时期敦煌以及附近人饮食生活的形象资料。在正史缺乏饮食资料的情况下，这些壁画和砖画显得尤其重要。更值得注意的是，这些图画中的饮食资料带有强烈的地方特色。另外，在5万余件藏经洞出土的文书中，保存了大量敦煌人饮食生活的第一手资料。据初步统计，约有700余件社会经济类文书与敦煌人的饮食生活有关。它们反映了敦煌人从饮食结构、食物加工、饮食品种、饮食和待客制度到饮食风俗、节日食俗、饮酒习俗等等方面的内容。而由于这些资料绝大多数为寺院和归义军衙内的账籍文书，因此，是可靠的庶民饮食生活的记录。在传统史料关于饮食方面的记载较少而且语焉不详、多反映上层社会饮食生活的情况下，这些资料更显得弥足珍贵。中国饮食资料虽然浩如烟海，但由于各地物产不尽相同，饮食风俗差异甚大，史料记载也是千差万别，有些甚至是相互抵牾，这就给后人研究带来了不少的困难。而敦煌饮食资料由于大部分为时人记载之账簿，因此不仅详细，而且绝对可靠，在很大程度上，可补传统史料之不足。更重要的是，它是一地不长时间内的饮食情况，虽然与中原饮食有许多相同和联系，但又是一个独立的体系，有自己鲜明的特点。任何一个地区都没有像敦煌这样保存了时间如此集中、资料如此详尽、内容如此广泛的饮食生活资料，据此，完全可以构建敦煌地区完整的饮食文化体系。它既是那个时代中国社会饮食生活的缩影，又带有敦煌地区鲜明的特点。

但丰富的史料并不意味着丰富的成果。高启安先生十余年来穷经皓首，努力将敦煌饮食文化的神秘面纱小心翼翼地揭开，将敦煌饮食文化的全景图象展现在我们面前，其艰苦卓绝的脑力和体力的消耗应该超出了我们的想象。因为有他的努力，敦煌学的饮食文化部分才得以丰满起来；而饮食文化的研究也因为有了敦煌饮食文化的成果，在学术平台的构建上才多了厚重的基础。

二、敦煌饮食文化反映的是中古时期中外文化的交流

隋唐时期中原的“饮食胡风”现象，是中外文化交流和汉民族对外来文化吸收的主要例证之一。学者研究中外文化交流时，无一例外要谈到饮食。饮食作为文化的一个重要要素，随着人流、物流的流动而双向交流、传播，尽管这种双向交流并不完全对等。

敦煌由于其特殊地理位置和文化背景，地方文化呈现出色彩斑斓、百花齐放的特点。其饮食风俗，既反映了中原汉族传统饮食文化的特点，又吸收了西域及周边民族的饮食习俗，从而形成了鲜明的地方特色：东西荟萃，农牧结合，内承悠久传统的中原文化，外融西域乃至中亚、印度及周边少数民族的饮食习俗，其中流行的许多饮食品种和饮食风俗，均表现了异质文化的特色，它们是东西文化交流的又一见证；从类型上讲，在以农耕文明为主的饮食习俗主导下，兼有北方游牧民族饮食文化的特点，另外还由于敦煌是一个商业都市，人们的饮食生活也带有商业文明的印记。

敦煌不仅是地域、国家、文化、民族间的结合部，也是两种生产方式（农业经济和畜牧业经济）的结合部。兼有两种生活方式的特点，使敦煌更容易接受、适应和保存外来饮食文化。作为一个国际化的都市，敦煌又居住着许多其他国家和民族的人。从敦煌社会经济文书中记载的常住人口姓名中，可以判断为少数民族的有粟特人、突厥人、吐蕃人、天竺人、铁勒人、羯人、龙家人、匈奴人、鲜卑人、回纥人、龟兹人、高车敕勒人、于阗人、仲云人等，甚至有粟特人聚族而居的“从化乡”。各种饮食文化在这里汇集，是由于生活在敦煌的各民族对自己文化的保留，他们的饮食习惯成为敦煌饮食文化的重要组成部分，也是各民族共同生活中相互学习和交流、饮食风俗传播过程的反映。

作者紧紧抓住唐五代时期这个特定历史时期里敦煌所处的特殊空间方位，把对饮食文化的现象描述放在文化交流的大背景下，通过敦煌饮食文化的变迁，反映出中古时期中国北方饮食文化的发展变迁。把敦煌作为多种饮食文化交汇的重要咽喉来研究，既显示出敦煌多元文化的特点，又论述了敦煌仍处于中原文化即汉文化圈的势力范围。因此，研究敦煌饮食文化，不但是对中国古代饮食文化研究的极大补充、完善和发展，也是对中国古代中外文化交流的极大补充、完善和发展。

著名学者季羡林先生在谈到他的著作《中华蔗糖史》的写作目的时说到：“我不想写一部科学技术史，而是想写一部文化交流史。”“在像糖这样一个微末不足道的日用食品的背后，居然还隐藏着一部生动的人类文化交流史。”用同样的视角来看待高启安先生的著作《唐五代敦煌饮食文化研究》，实际上就是一部中外文化交流史，一部中华各民族间的饮食文化交流史。

三、见微知著：细节的推敲

正如前面所言，研究敦煌饮食文化有许多文献、壁画，史料相对来说较多。但中断了千年的文字和现在对话却有不少语意的流失。文献记载的是什么？现在又是什么？没有明确的答案。而细节的推敲琐碎又繁杂。然而整个敦煌饮食文化大厦的构建又基于这些细节的推定和考证。高启安先生以超人的耐心对细节进行琢磨。

敦煌莫高窟第61窟著名的五台山图，是一铺根据山西五台山及四周的建筑群落实景所画的壁画。其中的《灵口之店》图下方部分，历来被认为是店中的伙计在推磨碾碎粮食的《推磨图》。高启安先生以其敏锐的观察力并结合敦煌饮食文化发展历史，大胆得出《推磨图》并非在推磨，而是在压面。高启安先生从五个方面层层剥笋：

首先，从画面看，两人手握的杠子上既没有绳索，也没有从磨盘穿出。而我们知道，若是推磨，则少不了用绳子将杠子和磨连接起来，或者在上层磨盘上凿一洞，将杠子从洞中穿出，以便推动磨盘转动。

其次，从画面看，二人所持杠子的中部压在台子物体的上方，而并不像传统的推磨应该在上扇磨的边上。

第三，若画面表明的是推磨，则最上一层应该是原粮，或麦子，或豆子，或其他的粮食，但画面分明是白色。

第四，若是推磨，则最上一层的粮食应该被画成圆锥形。这是每一个从事过这项劳动的人都知道的常识，但画面却有数条褶皱。

第五，也是最关键的，就是中国的石磨均是逆时针方向转动，尚未发现有顺时针方向转动的石磨。如果是推磨，则必定是逆时针方向转动。而画面上两人所站立面对的方向恰为顺时针。因此，显然不是在推磨。

对一幅壁画，判断其为推磨还是压面就那么重要吗？高先生分析到：判断这幅画为“推磨图”或“压面图”，对一个地处道口的客店来说，其意义是不同的：若是“推磨图”，则说明当时的客店不仅为住店的客人供应食物，而且还从事原粮的加工，即从原粮加工到食物制作都由客店负责，而且粮食的加工由人工完成——这不大可能；以客店每日粮食的消耗来说，用人工推磨加工面粉也似乎与实际不符。而若是“压面图”，则无疑表明该店正为客人加工食物，主要是加工饼——不仅仅供应客人住店时食用，还要为他们准备路途上携带的食物，因为用杠子压面一般用在加工面粉量较大时，这比较符合客店的情况。

这就是一个饮食文化研究专家对细节的严谨态度。细节是构成敦煌饮食文化的基石。象这样的例子本书中有很多，如对我国最早的挂面的考证，推翻了学术界历来认为“挂面”产生在元代的结论，对敦煌文献中对“须面”的记载进行了严密的分析，认为“须面”就是现在的“挂面”。又如对“梧桐饼”的考证，说明敦煌人在一千多年前就知道了用梧桐碱来发面制作食物的方法。象这样的例证，在本书中还有很多。

《唐五代敦煌饮食文化研究》一书，似乎带领我们穿越时空隧道，重回唐五代时期位于丝绸之路上的敦煌古城，让我们远远眺望到大漠里的缕缕炊烟。《唐五代敦煌饮食文化研究》一书所特有的文化剖析视角、高度统一的有机结构及恢弘的历史关照视野，体现了敦煌饮食文化研究的巨大进展，使敦煌饮食文化研究更趋成熟、丰满。文化是敦煌饮食研究的出发点和归宿点，是敦煌饮食物象、事象、风俗民情的渊薮，是敦煌饮食的灵魂。本书对唐五代敦煌饮食文化进行了深入研究和探讨，这对推动当代饮食文化研究向纵深发展，有着巨大的现实意义。

（评论人：何宏）

作者：何　宏

唐五代敦煌文化研究论文篇2：

敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》与唐五代的刺血写经

关键词：敦煌写卷；刺血写经；地狱；杀生

The Dunhuang Manuscript Karma Stories of Monk Shi from Baicaoyuan in the Longxing Temple at Lingzhou and

the Manuscripts Written in Blood from the Tang and

Five Dynasties

QIAN Guangsheng

（Dali University， Dali， Yunnan 671000）

（Translated by WANG Pingxian）

佛教刺血寫经是佛教信仰和文化中的一种现象，平野显照、诹访义纯、John kieschnick、村田澪诸位学者均有讨论{1}。本文拟以志怪小说和敦煌写卷为主要材料，对唐五代时期的刺血写经再作一些探讨。

一刺血写经渊源及在中土发端

刺血在中土出现甚早，夏商以来的血祭和血盟，均与此相关[1]。此后刺血作为一种疗法，在《内经》中多有提及，如《素问·血气形志篇》曰“凡治病必先去其血”[2]，《灵枢·癫狂》云“脉满，尽刺之出血”[2]59，《灵枢·厥病》云“厥头痛，头脉痛，心悲善泣，视头动脉反盛者，刺尽去血，后调足厥阴”[2]62，并在此基础上逐渐形成了中医刺血的文献和理论{2}。

佛教自两汉之际传入中土后，刺血又被赋予新的涵义。佛陀本生苦行故事中多有刺血之事，如佛陀刺血饲虎{3}、慈力王以身血解五夜叉等故事{4}。“刺血写经”之说见于《贤愚经》、《梵网经》、《涅槃经》和《大智度论》等佛经，如《贤愚经》卷1言佛陀过去世为郁多罗时：

时仙人师，名郁多罗，恒思正法，欲得修学四方推求，宣告一切：“谁有正法，为我说者，随其所欲，悉当供给。”有婆罗门来应之言：“吾有正法，谁欲闻者，我当为说。”时仙人师合掌白言：“唯愿矜愍垂哀为说。”婆罗门言：“学法事难！久苦乃获，汝今云何直尔欲闻？于理不可。汝若至诚欲得法者，当随我教。”仙人白言：“大师所敕不敢违逆。”寻即语曰：“汝今若能剥皮作纸，析骨为笔，血用和墨，写吾法者，乃与汝说。”是时郁多罗闻此语已，欢喜踊跃，敬如来教，即剥身皮，析取身骨，以血和墨。{5}

南北朝时期，刺血写经作为释迦牟尼本生故事被庶民所广泛接受，村田澪依据《广弘明集》卷19梁陆云《御讲波若经序一》指出，这一时期“刺血写经”所依据的主要经典为《贤愚经》[3]。村田澪亦指出梁武帝中大同元年（546）同泰寺火灾，梁武帝欲为法事，“于是人人赞善，莫不从风，或刺血洒地，或刺血书经”[4]，又有隋僧海顺（588—618）“曾刺血洒尘供养舍利，兼以血和墨书《七佛戒经》”{6}。上述两例均是“刺血洒地”与“刺血写经”并举，与《御讲波若经序一》所述相内容、次序相同，亦证明刺血写经之说主要来自于《贤愚经》郁多罗故事。

文献中记载刺血写经最早见于南朝。上述记载以外，《法苑珠林》卷载梁简文帝“造慈敬、报恩二寺，刺血自写《般若》十部”[5]。《陈书》卷36《始兴王叔陵传》亦言“（太建）十一年（579），丁所生母彭氏忧去职……晋世王公贵人，多葬梅岭，及彭（叔陵之母）卒，（陈）叔陵启求于梅岭葬之，乃发故太傅谢安旧墓，弃去安柩，以葬其母。初丧之日，伪为哀毁，自称刺血写《涅槃经》”[6]，当与汉魏以来般若经类受士大夫青睐有关。

二刺血写经在唐五代的盛行

及其文化困境

唐五代时期，僧人刺血写经者甚多，且抄写不限于般若、涅槃类佛经。如唐京师崇圣寺文纲（636—727）“犹且刺血书经，向六百卷”[7]。岑勋《多宝塔碑》载千福寺僧楚金（698—759）“刺血写《法华经》一部，《菩萨戒》一卷，《观普贤行经》一卷”[8]；成都府福感寺定兰刺血写经，大中三年（849）唐宣宗诏入内供养[7]587；朔方灵武龙兴寺增忍（813—871）“刺血写经，总二百八十三卷”[7]668；咸通中，西川僧法进刺血写经[9]；蒲州陷泉寺义彻“发愿以身血写经”{7}。后唐定州开元寺贞辩“寻暇则刺血书经”[7]145。惠洪《林间录》记载“衡岳楚云上人，生唐末，有至行，尝刺血写《妙法莲华经》一部”{1}。

此时文人对刺血写经亦多有关注。白居易（772—846）云“假使有人刺血为墨，剥肤为纸，即坏即灭，如笔划水”[10]；穆员贞元十年（794）撰《东都龙兴寺镇国般舟道场均上人功德记》曰：“今我上人以两臂为炉……又刺体之血，以严经像。……经以皮为纸，以血为墨，书写经戒，亦菩萨之行也，曷若加之图像，三十二相八十种好，尽取诸身乎？”[10]8185。孙光宪（901—968）《北梦琐言》记载唐咸通中，有西川僧法进刺血写经，聚众教化寺，所司报之于高骈（821—887）、高判云“断臂既是凶人，刺血必非善事”[9]188，对此多有批判。

在此背景下，晚唐五代敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》（P.2775、P.2680、P.3727、P.3570V、S.276V、S.528，以下简称《因缘记》）之出现最值得注意。此卷记载了释儒之间关于刺血写经的一次论辩，具有重要文献价值。按：史和尚即增忍。《宋高僧传》云：“释增忍（813—871），俗姓史氏，沛国陈留人也。典谒之年，登其乡校。百氏简策，寓目入神。艺文且工，乃随计吏，数举不捷。会昌（841—846）初，薄游塞垣，访古贺兰山中，得净地者白草谷内，发菩提心，顿挂儒冠，直归释氏。乃薙草结茅为舍，倍切精进。羌胡之族，竞臻供献酥酪。至五载，节使李彦佐嘉其名节，于龙兴寺建别院，号白草焉，盖取其始修道之本地也。忍刺血写诸经。大中七年（853），李公虑其枯悴，躬往敦论曰：“师何独善一身，行小乘行？胡不延惜生性，任持教法，所利博哉！”忍执情胶固，遂著《三教毁伤论》以见志。”[7]667

《因缘记》约抄写于10世纪中期[11]，史所答之辞，即为《三教毁伤论》[12]，其云：

灵州龙兴寺白草院和尚，俗姓史氏，法号增忍，以节度使李公度尚书立难刺血书经义。尚书难曰：“教有‘受之父母，不敢毁伤’，闻汝刺血写经，实恐非善，恶伤风教，必坏典坟。幸请明宣，以诫来者！”

史和尚答言：“此难前后虽繁，然道门未至。今已逆访三教，以正群言，或小差殊，伏垂再诘。窃以夫子谈经，志趣垂训，择积善之余庆，去小恶而无伤。何则拥佛教门，辄关异议？子不闻古者以求聪废目，奄致文身。干将之剑或非，角哀之墓谁赞？此儒教之毁伤也。又有羽客致尸林野，游戏丹霄。群仙挂骨蓬莱，飞腾碧落，此则道教之毁伤也。我《华严》有一句投火，《涅槃》有半偈舍身。至于慈力剜灯，尸毗救鸽，此则佛教之毁伤也。

伏缘彼文不该三教，圣迹遍在五刑，今则权掩释门，略开儒术。昔先贤以悬头刺股，明载于典坟。当今有割股奉亲，必彰于旌表。别有直臣致死，烈士亡躯。不然者，谬立礼官，错封太史。比干之虐，焉合重陈？卞子遭辜，宁容再献？韩朋初闻截耳，何不逃形？苏武既被髡头，便合设拜！且傅说虚陈高祖，曾不流行；韦题虽奏玄宗，全无中的。黄河东注，谁置能回？大教将行，请绝斯议。谨答。{2}

从《宋高僧传》可知，节度使李公认为其刺血写经为“小乘行”，并未有非难之辞，故《因缘记》或为虚设之言，不必实有其事。在《因缘记》中蕴含的信息有以下几点值得注意。

其一，此《因缘记》在敦煌文献中有六个写卷，抄写时间跨度几达百年之久，且多与《刘萨诃和尚因缘记》、《佛图澄和尚因缘记》、《清净影寺沙门惠远和尚因缘记》等抄写在一起，可知增忍故事至少在北方广为流传，故《因缘记》的价值并不在于增忍的回答，而在于揭示了刺血写经之盛行及与儒家文化价值观的冲突以及佛教为此而作的努力。

其二，刺血写经与密教之关系。按：白草谷在贺兰山中，是唐宋时期密宗在朔北的一个重要传法中心[13]。先有新罗僧无漏（？—762），因葱岭僧人“逢兰即住”之语，于白草谷“结茅栖止”，安史之乱中唐肃宗驻灵州时，曾“屡梦有金色人，念宝胜佛于御前。翌日，以梦中事问左右，或对曰：‘有沙门行迹不群，居于北山，兼恒诵此佛号。’肃宗乃宣征，不起。命朔方副元帅中书令郭子仪亲往谕之，漏乃爰来。帝视之曰：‘真梦中人也。’”[7]546此后，肃宗命无漏与不空“并留之托以祈福”{1}。宝胜如来为密教金刚界五佛之一，且无漏与不空一起作祈禳法事，可知无漏为密教僧人。

其后有增忍（813—871）在白草谷“薙草结茅为舍”，节度使李彦佐曾在龙兴寺为其建“白草院”，“（大中）九年（855），因读《大悲经》，究寻四十二臂至无畏手，疑而结坛，浃旬祷请，自空中现其正印，双拳历历可观。遂命畫工绘写此臂焉。……后节使唐恒夫，仰其遗迹，奏乞旌劝，敕谥大师曰广慧，塔曰念定”[7]668，知增忍亦为密教高僧。增忍有“弟子无辙，亦致远之高足，赍血书经二卷、瑞华椀一枚，诣阙奏呈，宣赐紫衣，天复中终。及梁乾化初，中书令西平王韩公逊录遗迹奏闻，太祖敕致谥曰法空”[7]667-668。无迹（？—925）为法空弟子，曾参与唐懿宗迎送法门寺佛骨舍利活动，曾于“光启中，传授佛顶炽盛光降诸星宿吉祥道场法……乃于鞠场结坛修饰”[7]752，后有道舟（828—906）“入贺兰山白草谷……刺血画大悲千手眼立像……中和二年（882），闻关辅扰攘，乃于城南念定院塔下，断左肱焚之，供养大悲像。愿倒冒干戈，中原塞上，早见弭兵。言毕，迅雷风烈洪澍焉。又尝截左耳为民祈雨，复断食七日请雪，皆如其愿”[7]596-597。其极致就是晚唐大足柳本尊之“十炼”[14]及宋代赵智凤之“舍耳炼顶”[15]。可以说，刺血写经作为一种苦行盛行是与唐代密教的发达是分不开的。故此，敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》很可能来自于灵州，亦或经由灵州再传入敦煌[16]。

其三，佛教对苦行的阐释与融通。中土本无强烈、普遍苦行传统，孔子只说“食无求饱，居无求安”。墨子苦行救世，倡导简朴以节流，“其生也勤，其死也薄”[17]。道教亦仅强调清心寡欲、抱朴守拙，自我毁伤的涂炭斋也在唐宋以后消亡[18]。佛经中共出现三种苦行方式，即外道苦行、僧团中的苦行和佛陀成佛前的苦行即菩萨苦行，南北朝以来的苦行，多受佛教影响[19]。儒家以为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[20]，是“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤”。刺血写经等苦行，毁伤身体发肤，也就违背了孝道，与儒家相冲突。

鉴于此，佛教对毁伤的辩驳颇多。《牟子理惑论》云：“豫让吞炭漆身，聂政？面自刑，伯姬蹈火高行截容，君子以为勇而死义，不闻讥其自毁没也。”{2}增忍在文中举例以儒释道三家毁伤来说明，为了大义这些毁伤也是必要的，且认为“直臣致死，烈士亡躯”，此种毁伤值得载入青史，否则就是“谬立礼官，错封太史”，并列举了比干、卞和、韩朋和苏武等事迹来说明此类毁伤是符合儒家忠义标准的。就唐代史实而论，傅奕、韦玎等人的反佛言论并未得到唐高祖和玄宗的支持，增忍以“当今有割股奉亲，必彰于旌表”来反驳对佛家刺血写经的非难，已经昭示了其中土化、世俗化进程中向儒家文化忠孝观转变的趋势。

三刺血写经在民众间的流行及其转变

庶民写经的出现，与大乘经典宣扬诵读、书写、传播、供养佛经可获得功德之宣传是分不开的[21]，而《佛说父母恩重经》的出现，标志着佛教自觉与儒家“孝”的融合，同样，刺血写经作为一种特殊的报恩和功德方式，成为一种孝行。

从《因缘记》可知，节度使李公度非难之重点在于刺血写经。从《陈书》中记载陈叔陵丧母后，“自称刺血写《涅槃经》”的记载来看，刺血写经意义转变在民众间早已开始。唐般若（734—？）《大乘本生心地观经》卷第三亦云：“若有男子及女人，为报母恩行孝养，割肉刺血常供给，如是数盈于一劫。种种勤修于孝道，犹未能报暂时恩。”{3}及至唐五代时期，丁忧期间为亡过父母刺血写经颇为流行，表明刺血写经已经与中土之孝联系在一起，成为报父母之恩的一种方式。

此类事例甚多。如《法苑珠林》云：“唐前大理司直河内司马乔卿，天性纯谨，有志行。到永徽中，为扬州司户曹。丁母忧，居丧毁瘠，刺心上血，写《金刚般若经》二卷。”[5]609同书卷十八记载：“唐陇西李虔观，今居郑州。至显庆五年丁父忧，乃刺血写《金刚般若经》及《般若心经》各一卷，《随愿往生经》一卷。”[5]610《旧唐书》记载京兆韦绶“少有至性，丧父，刺血写佛经”[22]；元德秀“母亡，庐于墓所，食无盐酪，藉无茵席，刺血画像写佛经”[22]5050。《新唐书》也记载唐宣宗时庐州人万敬儒“三世同居，丧亲庐墓，刺血写浮屠书”[23]。《梦梁录》亦云：“唐孝女冯氏……誓不嫁以奉母，母病笃，行孝治之不救，葬母，结草庐墓下，朝夕以供晨香夕灯，侍奉如生，又刺血书经，报劬劳之恩。”[24]又《续资治通鉴长编》卷21记载：“（太平兴国五年）济州言金乡县民李延家，自唐武徳初同居，至今近四百年，世世结庐守坟墓，或父母病，截指割股，刺血书佛经。诏旌其门，赐以粟帛。”[25]甚至皇家亦有刺血写经者，如《旧唐书》卷10言“上（肃宗）不康，皇后张氏刺血写佛经”[22]260，也是期望把自己抄经功德给予肃宗，期望其痊愈。

此外，唐五代以来地狱信仰的盛行，也使得民众相信诵读、写经为一种功德，可免去他人或己身亡后在地狱的刑罚。如诵读《心经》功德会使人“大罪得灭，小罪得除。若入刀山，刀山摧折。若入剑树，剑树崩缺。若入濩汤，濩汤自煞。若入炉炭，炉炭自灭。若入地狱，地狱枯竭”[26]。敦煌本《佛说十王经》（P.2003）亦曰：“若复有人修造此经，受持诵读，舍命之后，不生三涂，不入一切诸大地狱。”

唐五代笔记小说中，亦可见此类事例。

一是写经救他人于地狱，如唐孟献忠《金刚般若集验记》“任五娘”事：

龙朔元年，洛州景福寺比丘尼修行房中，有一供侍童女任五娘死，修行为立灵座……（任五娘）又语其姊曰：“儿小时患染，遂杀一螃蟹，取汁涂疮得差。今入刀林地狱，肉中见有折刀七枚，愿姊慈流，为作功德救助。知姊煎迫，卒不济辨，但随身衣服，无益死者，今并未坏，请以用之。”姊未报间，乃曰：“儿取去。”良久又曰：“衣服已来，见在床上。”其姊试往视之，乃是所敛之服也，姊遂送至净土寺宝献师处，凭写《金刚般若经》。每写一卷了，即报云：“已出一刀。”凡写七卷了，乃云：“七刀并得出讫，今蒙福助，即往托生。”与姊及弟，哭别而去。（吴兴沈玄法说，与净土寺僧智整所说亦同）{1}。

正是活着的人写经以为功德，从而免去了亡人在冥间刀林地狱的酷刑。

二是写血经以为己身功德，以免身后地狱之苦。牛肃（？—741）《纪闻》中记屈突仲任入冥故事颇值得注意。此故事是说“同官令虞咸颇知名，开元二十三年（735）春往温县。道左有小草堂，有人（屈突仲任）居其中，刺臂血朱和用写一切经，其人年且六十，色黄而羸瘠，而书经已数百卷”。按：屈突仲任自述，他与奴莫贺咄平日唯以捕猎杀生为事，后屈突仲任因杀生而入冥，其冥间经历为：

（前略）（判官）乃锁仲任于厅事前房中，召仲任所殺生类到。判官庭中，地可百亩，仲任所杀生命，填塞皆满。牛马驴骡猪羊麞鹿雉兔，乃至刺猬飞鸟，凡数万头，皆曰：“召我何为？”判官曰：“仲任已到。”物类皆咆哮大怒，腾振蹴踏之而言曰：“巨盗盍还吾债！”方忿怒时，诸猪羊身长大，与马牛比。牛马亦大倍于常。判官乃使明法入晓谕，畜闻得人身，皆喜，形复如故。于是尽驱入诸畜，乃出仲任。有狱卒二人，手执皮袋兼秘木至，则纳仲任于袋中，以木秘之。仲任身血，皆于袋诸孔中流出洒地，卒秘木以仲任血，遂遍流厅前。须臾，血深至阶，可有三尺。然后兼袋投仲任房中，又扃锁之。乃召诸畜等，皆怒曰：“逆贼杀我身，今饮汝血。”于是兼飞鸟等，尽食其血。血既尽，皆共舔之，庭中土见乃止。当饮血时，畜生盛怒，身皆长大数倍，仍骂不止。既食已，明法又告：“汝已得债，今放屈突仲任归，令为汝追福，令汝为人身也。”诸畜皆喜，各复本形而去。判官然后令袋内出仲任，身则如故。判官谓曰：“既见报应，努力修福，若刺血写一切经，此罪当尽。不然更来，永无相出望。”{2}

按：虞咸为开元十六年（738）制科三等敕头[27]，故“颇知名”，屈突仲任用自己曾经入冥、出冥所见所闻，证明杀生会导致冥间审判和受地狱苦刑的。冥官嘱咐他“既见报应，努力修福，若刺血写一切经，此罪当尽”，故有开篇屈突仲任刺血写经之事。此故事经明凌濛初编著为拟话本《屈突仲任酷杀众生，郓州司马冥全内侄》后，流传甚广。

四敦煌血经

敦煌藏经洞中所出血经，是现存最早的血经，现有国家图书馆所藏多件血经{1}、上图藏49号血书《佛顶尊胜陀罗尼经》{2}、上图藏55号血书《妙法莲华经》{3}等，表明唐五代时期的敦煌地区，刺血写经也是较为流行的，其中北图藏敦煌写卷0879号《观世音经》为僧人三危禅师天复贰年（902）血书，其题记云：

天复贰年（902）壬戌岁七月二十五日，住持三危禅师愿会，发心刺血敬写此《金刚经》一卷、《观音经》一卷，今已终毕，故记。以此写经功德，并将回施当真（今）圣主，保寿遐长；使主千秋，万人安乐。又愿四生九类，水陆飞空；一切有情，舍种类身，各获圣位。未离苦者，皆愿离苦；未得乐者，愿令得乐；未发心者，愿早发[心]；已发心者，愿证菩提。师僧父母，各保安宁；过往先亡，神生净[土]。囚徒禁闭，枷锁离身。凡是遠行，早达乡井。怀胎母子，贤圣沥（？）威。五逆男女，各孝顺。自遭离乱，伤煞孤魂。六道三途，西方见佛。怨家欢喜，更莫相仇。诤讼推词，闻经善处。身无自在，愿得逍遥。热恼之苦，值遇清凉。裸露伤寒，得生衣服。土地龙神，何（呵）护所在。愿以此功德，溥及于一切。我等与众生，同生于佛会。{4}

洈禅师写血经的目的是为了法界有情众生，其中“怨家欢喜，更莫相仇。诤讼推词，闻经善处”等词句，均与《贤愚经》中刺血写经本生故事不同。

在敦煌写卷中，还存留了一位敦煌老人81岁到85岁写经题记{5}，其中5件为血经题记，其晚年活动及其心路历程，尚可通过其写经题记依稀得见。现抄录如下：

1. 敦煌市博物馆藏053号《金刚般若波罗蜜经》题记：

唐天祐三年（906）丙寅正月廿六日八十〔三岁老人，刺血和墨□□〕[28]。

2. S.5451《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印本，（真言三首略），天祐三年丙寅二月二日，八十三老人手自刺血写之。

3. S.5669《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印本，（真言三首略），天祐三年丙寅二月三日，八十三老人刺左手中指出血，以香墨写此金经流传。信心人一无所愿，本性实空，无有愿乐。

4. P.2876《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印本。（真言三首略）。天祐三年岁次丙寅四月五日，八十三老翁刺血和墨，手写此经，流布沙州。一切信士、国土安宁，法轮常转。以死写之，乞早过世，余无所愿。

5. Дx.11043《金刚般若波罗蜜经》题记：

西川过家真印〔本〕。（真言三首略）。天祐三年丙寅五月廿六日，奉为司善使者，在于幽冥分付领受，所有损害生命及五逆十恶诸不善缘、冤家债主，所有刺血经写金刚经功德，并乞分明领受者，八十三岁流传此经，至心受持。

这位老人在天佑三年正月廿六日、二月二日、三日，四月五日、五月廿六日五次刺血写《金刚经》以为功德，另从北列字26、S.5544、散0535、

S.5544写卷题记可知，老人在抄写《金刚经》的同时，也抄写了《阎罗王授记经》，其题记云“戊辰年八月一日，八十五老人手写流传。依教不修，生入地狱”。最值得注意的是Дx.11043《金刚般若波罗蜜经》题记，是“奉为司善使者，在于幽冥分付领受，所有损害生命及五逆十恶诸不善缘、冤家债主，所有刺血写金刚经功德并乞分明领受者”，显然是写经以求冥福。如若此位老人果是张球的话，那么正好与他在光启三年（887）所经历的金刚经神验故事互为因果，从北图潜字100、S.2059可知，张球曾抄写《楞严经咒》并“终生顶戴”，曾抄写《佛说摩利支天菩萨陀罗尼经》于白绢上“发心顶戴”，亦可看出密教对张球之影响。从曾经繁华归于平淡，此时张球更多思虑的乃是身后之事，而刺血写经正可免除身后冥间地狱之苦。

唐五代时期庶民写经固然是为功德，而这一时期地狱信仰的流行，显然是民间刺血写经盛行的直接原因之一。盖人之一生，不知杀几百千生命，诸恶业中，唯杀最重，普天之下，殆无不造杀业之人，故佛教以杀生为第一大戒，言“杀生报有十恶业”{1}，命终当堕地狱受诸酷刑。早在北朝时期，广大华北乡村巡行游化僧人以及八关斋会的盛行，使得不杀生观念逐渐为庶民所接受。北魏孝武帝太昌元年（532）六月北地郡高□县东乡鲁川（今陕西富平）樊奴子造像碑碑阴中就出现了五道大神和阎罗王拷治罪人的图像{2}。此图是最早表现阎罗王审断的图像，表现重点为冥间对杀生之人的审判和地狱酷刑。

此外，初唐贞观十三年（639）《齐士员献陵造像碑》中冥律和阎罗王审断图也值得注意。其冥律云：“王教遣左右童子，录破戒亏律道俗，送付长史，令子细勘。当得罪者，将过奉阎罗王处分。比丘大有杂人，知而故犯。违律破戒，及禽兽等，造罪极多。煞害无数，饮酒食肉，贪淫嗜欲，剧于凡人。妄说罪福，诳惑百姓。如此辈流，地狱内何因不见此等之人？”[29]阎罗王审断图上，有两组罪人被枷带锁在阎罗王案前。最为奇特的是，有大量鸟兽向着阎罗王案前奔来，有些脖项还带着枷锁，有老鼠、狗、鹰、鹿、虎、野猪、兔、鸡、狐狸、狼、雉鸡和羊等，与屈突仲任在冥间所见情形颇为类似。

唐自武德二年（619）诏令每年正、五、九月以及每月十斋日断屠，此法令实施290多年，对庶民饮食乃至司法产生极大的影响[30]，也使得杀生入冥观念藉此得以流传，与此相关的冥报故事不胜枚举，如《冥报记》“赵文若”条中阎罗王对赵文若强调“诸罪中，杀生甚重”[31]，方山开因杀生入冥受诸酷刑[31]937，尚有“孔恪”[31]3031-3032、“汤安仁”[31]3550等均为杀生入冥故事。唐时吴道子在景公寺画《地狱变》后，“都人咸观，皆惧罪修善，两市屠沽，鱼肉不售”{3}，表明杀生入冥观念之普及。敦煌写卷中此类故事甚多，有《黄仕强传》、《忏悔灭罪金光明经传》、《刘萨诃和尚因缘记》等杀生入冥故事，还有敦煌写本S.5544《佛说阎罗王受记经》题记、S.2650《心经》题记，皆为地狱信仰背景下时人对杀生之畏惧与赎罪心理的表现。

四余论

玄奘《大唐西域记》卷三记载“摩诃伐那伽蓝西北，下山三四十里，至摩愉伽蓝……是如来昔修菩萨行，为闻正法，于此析骨书写经典”[32]，“瞢揭厘城西五十余里，渡大河，至卢醯呾迦。窣渚波，高五十余尺，无忧王之所建也，昔如来修菩萨行，为大国王，号曰慈力，于此刺身血以饲五药叉”[32]286，“从此复还呾叉始罗国北界，渡信度河，东南行二百余里，度大石门，昔摩诃萨埵王子于此投身饲饿乌檡。其南百四五十歩有窣堵波，摩诃萨埵愍饿兽之无力也，行至此地，干竹自刺，以血啖之，于是乎兽乃噉焉。其中地土洎诸草木，微带绛色，犹血染也。人履其地若负芒刺，无云疑信，莫不悲怆”[32]317，由此可知佛陀刺血故事在天竺广为流传，并得到民众的崇信，故其遗迹甚多。

刺血故事流布到中土后与儒家文化颇有抵牾而招致非难，敦煌写卷《灵州龙兴寺白草院史和尚因缘记》当是对这一状况的反映。在此情形之下，刺血写经意义在民间开始有所转变，写经逐渐与儒家文化之孝联系在一起，即为父母去世之后的刺血写经，屈突仲任事及敦煌老人刺血写经题记，则揭示了刺血写经与地狱信仰的背景。及至宋代，朱寿昌刺血写经寻母事广为传诵，文同、司马光和苏轼在诗文中对此均有所唱和{4}，其尋母之事亦被元代郭居敬编入《二十四孝》之中，影响甚大，则表明这一转变的完成。宋元以后，见于记载报父母恩之民间刺血写经就更多了。

需指出的是，僧人刺血写经传统并未中断，影响甚至远播边陲。元代白族人赵实，号戒光，“投先君试官杨简易之门，讲《金刚》《楞严》等经，深知义趣。遂修露地一餐，树宿，衣棕衣，截指刺血，自书秘典”[33]；明代有“南中鸡足山慧庆上人戒轮，刺血书《首楞严经》十卷竟”[34]。僧人刺血写经一直绵延至近代{1}，亦有高僧对刺血写经之详示{2}，可见其对佛法之真诚与执着，所书血经也成为祖国一笔宝贵的文化遗产。

文章在修改中采用了匿名审稿老师的修改意见，在此谨表感谢！

参考文献：

[1]严健民.中国医学起源新论[M].北京：北京科学技术出版社，1999.

[2]黄帝内经[M].北京：人民卫生出版社.

[3]村田澪.血经的渊源及意义[J].佛学研究.2012（总21）：61-62.

[4]李延寿.南史[M].北京：中华书局，1975：225.

[5]释道世.法苑珠林[M].周叔迦，苏晋仁，校注.北京：中华书局，2003：2891.

[6]姚察，姚思廉.陈书[M].北京：中华书局，1972：494-495.

[7]赞宁.宋高僧传[M].范祥雍，点校.北京：中华书局，1987：332.

[8]金石萃编：卷89[M]//石刻史料新编：第1辑第2册.台北：新文丰出版公司，1977：1503.

[9]孙光宪.北梦琐言[M].贾二强，点校.北京：中华书局，2002：188.

[10]董诰.全唐文[M].北京：中华书局，1983：6926.

[11]窦怀永，张涌泉.敦煌小说合集[M].杭州：浙江文艺出版社，2010：430.

[12]陈祚龙.新校重订释增忍答李难[M]//敦煌学海探珠.台北：台北商务印书馆，1979：309-316.

[13]吕建福.中国密教史[M].北京：中国社会科学出版社，1995：337.

[14]陈明光.重新校补宋刻《唐柳本尊传》碑[J].敦煌研究，2006（3）.

[15]重庆大足石刻艺术博物馆，重庆市社会科学院大足石刻艺术研究所.大足石刻铭文录[M].重庆：重庆出版社，1999：211.

[16]王晶波.唐大中七年朔方节度考：兼论出土文献与传世文献的对校[G]//历史文献研究：第39辑.上海：华东师范大学出版社，2017：135.

[17]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼，点校.北京：中华书局，1961：1075.

[18]汪桂平.道教涂炭斋法初探[J].世界宗教研究，2002（4）：47-55.

[19]刘震.“菩萨苦行”文献与苦行观念在印度佛教史中的演变[J].历史研究，2012（2）：120-136.

[20]李学勤.十三经注疏·孝经注疏[M].北京：北京大学出版社，1999：3.

[21]杜继文.佛教史[M].南京：江苏人民出版社，2006：81.

[22]刘昫.旧唐书[M].北京：中华书局，1975：4244.

[23]宋祁，欧阳修.新唐书[M].北京：中华书局，1975：5591.

[24]吴自牧.梦粱录[M]//丛书集成初编本.北京：中华书局，152-153.

[25]李焘.续资治通鉴长编：卷21[M].北京：中华书局，1995：477.

[26]池田温.般若心经首添持功德文[M]//中国古代写本识语集录，东京：东京大学东洋文化研究所，1990：440.

[27]徐松.登科记考[M].赵守俨，点校.北京：中华书局，1984：252、1111.

[28]李正宇.关于金山国和敦煌国建国的几个问题[J].西北史地，1987（2）：64.

[29]张总.初唐阎罗王图像及刻经——以《齐士员献陵造像碑》拓本为中心[G]//唐研究：第6卷，北京：北京大学出版社，2000：7.

[30]刘淑芬.“年三月十”——中古后期的断屠与斋戒[M]//中古的佛教与社会.上海：上海古籍出版社，2008：73-

114.

[31]李昉.太平广记[M].北京：中华书局，1961：667-669.

[32]玄奘，辩机.大唐西域记：卷3[M].季羡林，校注.北京：中华书局，1985：281.

[33]云南省编辑组，《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》修订编辑委员会.元故副相墓碑[M]//白族社会历史调查（四）.北京：民族出版社，2009：111.

[34]高奣映.鸡足山志[M].侯冲，段晓林，点校.北京：中国书籍出版社，2005：440.

作者：钱光胜

唐五代敦煌文化研究论文篇3：

石田干之助的唐代文化研究

摘要：石田干之助关于唐五代笔记小说中胡人买宝故事的研究成果主要见于其所著《长安之春》一书中，主要包括对胡人买宝故事的编译、校勘、注释、考证、论述及对其在日本文学中的影响与变异的研究。对中国古代小说的研究虽非石田干之助的主要业绩，但他却开拓了近代日本对中国古代文言小说研究的新领域，具有重要的学术史意义。

关键词：石田干之助；《长安之春》；唐五代笔记小说；胡人买宝故事；学术史意义

近代以来，西学的传入，改变了日本的文学观念，使文学研究从经学研究中独立出来，形成现代学术意义上的学科研究；近代大学的设立与现代学术制度的形成使得文学研究获得了学术地位，并得到了现代学术制度的保证；文学史的撰写、敦煌变文的发现、俗文学概念的提出，特别是东京大学等日本最高学府中国俗文学研究课程的开设，根本性地改变了中国俗文学研究的性质和地位，标志着中国俗文学学科的建立；近代报纸、专门的学术刊物、出版业的发展为学者们发表学术成果提供了平台，藏书机构的建立则为该学科的发展提供了必要的文献基础。在这样的背景下，近代日本的中国俗文学研究取得了相当的成绩，石田干之助（1891—1974）虽然并非专门的中国俗文学研究者，但他对唐五代笔记小说的研究仍然有其独特的存在意义。

石田在日本汉学史上是一个相当特殊的人物，因为相对于其他日本汉学家而言，他较少地进行具体问题的研究，他的主要功绩，在于东洋文库的筹建和西方汉学的介绍与东西方交流史的研究。他对汉学具体问题的研究主要集中在对唐代文化和中国美术史的研究上，本文所要讨论的，是他的唐代文化研究，具体地说，就是《长安之春》这部著作的成书①[1]。该书是他有关唐代文化研究的结集，但有些文章的形式和行文风格，更像是札记或随笔，部分文章如《当垆的胡姬》、《骊山温泉》、《长安盛夏小景》等，甚至是一篇篇难得的美文。他与芥川龙之介为同窗好友，据说后者的小说《杜子春》便是受了《长安之春》的启发而创作的。

关于研究缘起，石田在引言中曾有这样的表述[2]：

唐五代笔记小说中常出现这样的故事：即某人偶然得到某个宝物，而当事人并不知是宝物，后来偶然被西域胡商看见，知其极为珍贵，以高价买下。……那么，这些故事在民间文学中有何意义？其它国家或民族有没有类似的故事？笔者才疏学浅，无法回答。为了给民间文学研究者回答这些问题多少提供一些参考，也因不忍舍弃这些故事，故搜集了一些，并将其译出记录于此。这些故事在多大程度上反映了唐代的史实？反之，这些故事又汲取了多少当时的史实呢？

石田的研究虽然没有系统地回答自己提出的上述问题，但他也绝不仅仅只是“搜集了一些，并将其译出记录于此”而已，本文拟从以下三个方面论述。

一、对胡人买宝故事的编译

中国古代小说在日本的译介，可谓源远流长，日本最初对中国古代小说的研究可以说就是从译介开始的②，但主要集中在明清通俗小说上，而文言小说的译介相对要少得多，故石田在研究唐五代笔记小说时，也从最基础的翻译开始。由于石田处在从江户时期、明治初期的汉文训点到用现代日语翻译中国古典文学的转折时期，因此，他的翻译就有了时代意义，且他并非只是简单地对原著进行直译，而是带有学术性的编译。之所以称为“编译”而非“翻译”，是因为石田在这方面做了两项工作，一是将唐五代笔记小说中的胡人买宝故事搜辑出来，二是根据论题需要进行校勘、编辑，而非纯粹直译。

胡人买宝故事散见于唐五代笔记小说中，石田从中搜辑编译出19个故事，并一一考其出处，分别是[3]：

① 菩提寺僧卖“宝骨”给胡人的故事（见于段成式《酉阳杂俎》续集卷五《京洛寺塔记》之《释门故事》、《太平广记》卷四百三《宝骨》）；

② 杜陵韦弇把仙女授与的宝物卖于胡人而致富的故事（见于张读《宣室志》、《太平广记》卷四百三、杜光庭《神仙感遇传》）；

③ 临川岑氏卖白石于胡人而致富的故事（见于徐铉《稽神录》、《太平广记》卷四百四）；

④ 守盐船者得宝珠并卖于胡人的故事（见于《原化录》、《太平广记》卷四百二）；

⑤ 乐安任顼救龙得珠并卖于胡人而得重价的故事（见于《宣室志》、《太平广记》卷四百二十一）；

⑥ 长安西明寺僧卖“青泥珠”给胡人的故事（见于戴孚《广异记》、《太平广记》卷四百二）；

⑦ 扶风旅舍店主人将门外方石卖于胡人的故事（见于《广异记》、《太平广记》卷四百二）；

⑧ 长安大安国寺僧卖“水珠”于胡人而得重金的故事（见于牛肃《纪闻》、《太平广记》卷四百二）；

⑨ 魏生卖“宝母”于胡人而致富的故事（见于皇甫氏《原化记》、《太平广记》卷四百三、元陶宗仪《说郛》）；

⑩ 冯翊严生得到“清水珠”并卖于胡人的故事（见于《宣室志》、《太平广记》卷四百二）；

[11]某书生得到珍珠并卖于胡人的故事（见于《广异记》、《太平广记》卷四百二）；

[12] 吴郡陆颙将腹中奇虫卖于胡人的故事（见于《宣室志》、《太平广记》卷四百七十六、明商濬《稗海》））；

[13]崔炜入洞窟得“阳燧珠”而以重金卖于胡人的故事（见于郑贳《才鬼记》、裴铏《传奇》）；

[14]某书生卖“破山剑”于胡人的故事（见于《广异记》，《太平广记》卷二百三十二）；

[15]长安某生从邻家胡人处得宝珠并卖于胡商的故事（见于皇甫氏《原化记》、《太平广记》卷四百二）；

[16] 李勉同情病重的胡人而得宝珠的故事（见于薛用弱《集异记》、《太平广记》卷四百二）；

[17] 李灌同情病重的胡人而得宝珠的故事（见于李冗《独异志》，《太平广记》卷四百二）；

[18]李约同情病重的胡人而得夜光珠的故事（见于李绰《尚书故实》、《太平广记》卷百六十八、宋王谠《唐语林》）；

[19] 洪州的胡人用重金代奇宝的故事（见于《广异记》、《太平广记》卷四百四）。

此外，他又在再版附记中指出，还有些故事如刘贯词将罽宾国的镇国之碗卖于胡人的故事（《太平广记》卷四百二十一所引《续玄怪录》），宜兴姚生的名为“龙食”的神奇食物让胡商大吃一惊的故事（《太平广记》卷四百二十四所引《逸史》），洪州卢传素看见他外甥化成的黑驹恳望胡将军买它的故事（《太平广记》卷四百二十六所引《河东记》）等，也是应该增补进去的，但他没有再对上述故事进行编译。

以上所编译的故事，虽然都收录于《太平广记》，但石田并非仅是从《太平广记》中摘译出来，而是尽量找出原始出处，经过严密细致地比对与校勘，在每则故事后都写了校记，每则校记虽详略不同，但都可以看出他深厚的文献功底和精于细节的考证态度。这些校记大致包涵了以下内容：

第一，每条校记都指出了该故事的出处，并尽可能地追溯其原始出处。关于故事出处已见于上文，不赘述。

第二，指出前人尚未发现的脱误问题。如他在对第一则故事的考述中，以《太平广记》各版本中最善本的明代谈恺刻本为底本，参照许自昌刊本、清代黄晟刊本、上海扫叶山房石印本等，发现各本都有脱误。即《酉阳杂俎》续集中“胡商惊曰：‘上人安得此物？必货此，当不违价。’僧试求百千”一段脱落，混入了后面第十九则故事中，造成故事无法理解。而这一点，在石田之前尚无人指出。作为照应，在第十九则故事的校记中指出，有相当部分的文字讹误和字句脱漏、文意稍难通，上文“宝骨”的故事里的内容混入了本故事中。

第三，比较各本之间的异同。如指出第二则故事也见载于五代杜光庭《神仙感遇传》，文字上与《宣室志》所记故事有所出入，但大意相同，只是《神仙感遇传》结尾处附加了仙女在唐玄宗梦里传授秘曲《紫云》的情节。第十一则故事传本文字有几处讹误，文意也有不明之处，各本之间文字也有异同。第十二则故事只是和原本（收于明代商濬《稗海》）相比，《太平广记》的字句多少有出入，且《太平广记》各刻本之间也有异同。

第十六、十七、十八则故事较为特殊，和之前的故事并非同一类型，就是作为接受方的胡人变成了给予方，而接受方则有唐代官员充当，更重要的是由买卖变成了赠送。第十八则故事十分凌乱，似有部分内容脱漏，应是前两个故事的变形，《太平广记》在记载前两个故事的地方（卷四百二）文末有“又《尚书故实》载兵部员外郎李约，葬一胡商，得珠以含之，与此二事略同”的说明，同样的故事还见于宋代王谠的《唐语林》。

第四，说明编译的原因。如第二则是因为原文前半部分与本文主题关系不大，省去不译。第五则故事原文前半部分，详细描写了任顼如何救龙的情节，只翻译与本文主旨相关的部分。第十二则与故事大意关联不大的一两句话省去不译。第十三则故事原文在崔炜卖珠时详细追叙了得珠的经过，与本文主题无直接联系，姑且割爱不译。第十五则故事原文最后部分文句有脱误或讹舛，稍有文意不通之处，暂且译出其大意。

日本汉学家与西方汉学家最大的不同之处，同时也是日本汉学家在从事研究时最大的便利之处，就是他们处于汉字文化圈内，具有深厚的汉学功底，他们可以直接阅读汉文文献，有些甚至直接用汉文写作学术专著，而汉文对于西方人而言，其难度之大往往令他们望而生畏，清代来华传教士常以满文译本的汉文献为二手资料进行研究，二者在汉学起点上的差距是显而易见的。石田虽然是近代日本汉学史上的第二代学者，但他们的汉学修养与第一代学者相比并不逊色，在东方学研究方面，他们自信会比西方人做得更为出色。[4]

具体到石田本人，他深厚的文献功底当与东洋文库的建设有关。东洋文库之于近代日本汉学的重要意义，不必赘述，而这个著名的东洋文库就是石田经手筹建的③[5]，以后他又在东洋文库工作了十七年之久，把东洋文库办成东方研究的一个著名的机构。他的后学榎一雄曾评价说：“以经营莫理逊文库、东洋文库为中心的这十七年间的活动，就给学界带来无法测算的利益这一点上来说，可以说是石田博士学术上最大的功绩。”[6]由于石田与东洋文库的这种特殊关系，他在研究中特别注意版本校勘和文献考据，就不难理解了。

二、对胡人买宝故事的考论

石田的研究工作当然不止是编译和校勘，他还对这些故事做了注释和考证。注释部分除了对故事中一些地名、典故、词汇进行解说以外，还对文意进行疏通，间或还以日本相关地方进行比对，以使他的编译能尽可能地明白晓畅，这些知识的介绍，对于汉学修养不太深的一般读者来说，无疑是极为重要的。如：

第一则故事中的“平康坊”：平康坊位于长安左街，东市西北方，是一个以有众多高门豪宅和名刹大寺著称的地方，也是长安歌楼美妓聚集之所。

第十则故事中的“岘山”与“长安春明门”：岘山在襄阳县南，西晋羊祜尝在此登山游览。他死后，百姓在山上为他立碑纪念，人们见到那个纪念碑就会想起羊祜，并感到很悲伤，所以叫做“堕泪碑”。长安春明门是城东偏北第二门，就像日本京都的三条口一样，是由东入城的必经之路，因此人员往来众多，是个非常繁华富庶的地方。

第十二则故事中的“本军”，此处指本贯、乡里。胡人自称南越人，即南越（广东、广西）一带来的人，这与“航海梯山来中华”一句，似有矛盾。南越一带是西域胡人聚居之地，所以“长蛮貊中”的胡人长期居住在南越一带并自称南越人是可以理解的。

第十七则故事中的“建昌”：建昌在洪州（今南昌）北、鄱阳湖西岸深凹处附近，之前一直叫做建昌，现在改成永修县，县城并不临湖，上文开头说“把小船靠在岸边”，是指把小船靠在从县城望去能看见的湖岸，且有河流穿城而过。

考证部分，主要是考证与故事相关的地点。如果是一个文学研究者来研究这些故事，或许会更多地从人物、情节、环境等文学创作技法的角度入手，故事本身的地点并不重要，而石田作为史学研究者，这正是体现他文史互证研究法的地方，也是日本汉学中历史地理学高度发达的一个缩影。考证性的文字并不多，但涉及宗教、外语、地理交通等诸方面，颇见功力，如：

第六则故事中“西国”的考证：西国，具体位置不明，但从与之同时进贡的毗娄博义天王的颔骨和辟支佛的舌骨的记载来看，有可能是天竺。毗娄博义天王疑是毗娄博叉的讹误，梵语Virūpāksa的音译，龙王的守护神，在中国被尊为二十四天尊之一。此外，辟支佛可能是梵语pratyeka buddha音译简称，应译作“毕勒支底伽佛”，意为“独觉、圆觉、缘觉”，这是某个修行境界的称号，而非某个佛的固有名称。

第九则故事的综合考证：故事中没有明言魏生是哪里人，但从“历任王友”，避乱岭南等来看，有可能是长安、洛阳一带的人。另外，从其它类似的故事来看，市镇上有许多旧相识的胡商，也有可能是长安附近。当然，长安、洛阳、南昌、扬州等虔州以北、胡人较多的地区都有可能。虔州，即今赣县，位于江西省西南隅，靠近广东省，自岭南北归或由北方来岭南，这里是水路必经之地。关于水上交通路线，李翱《来南录》中有详细记述。本故事还收于《说郛》，幸可参照。

在编译、校勘、注释、考证的基础上，石田归纳出了这些故事的特点：

第一，得到宝物的途径多种多样。一般是宝物本来就在他手里或因偶然机会到手，但有五六个故事是因帮助他人而得到的谢礼。其中有三四个故事是说，对方是从外国来华并身患重病的胡人，当事人如何同情照顾对方，对方将宝物作为报答而赠送给当事人。也有极少数开始就告诉和授与宝物的情况。

第二，作为买方的胡人不断加价，最后不惜重金买宝。虽然胡人有时也还价，但当他答应出重价买宝时，当事人又因故没得到本应得到的重金（第十四则故事）。另外，第十六、十七、十八则故事都缺少了当事人卖宝的情节，这大概本是某个固定模式而脱落了最后一部分，已见于上文的校勘。第十六和第十八则故事中的得宝者是历史上真实存在的人物，石田认为，他们能做高官或许是因卖宝所得也未可知。

第三，当事人在得知是宝物时，打听宝物的名称、来历及用途，有些故事中胡人有说明，但有些没说明。这些宝物大都具有异常的不可思议的功能，要么放在沙漠中就能得清水，要么能以一宝而得数宝，要么能劈波斩浪、开山破岳而十分容易地进入宝库。这些都是外国流失已久并重赏搜寻的宝物。类似这样的故事有三个。

第四，也有当事人主动卖宝给胡人的情况，但胡人得知有宝而求购宝物的情况更多。前者一般是当事人自己觉得胡商一定会买，或是有人告知当事人胡商一定会买。后者一般是胡商具有某种对宝物的感知力，又十分留意求宝之事。

石田进而从东西方文化交流史的角度指出研究胡人买宝故事的意义与价值：

其一，故事中西域人出现并非偶然，反映了唐代西域胡商来往中国各地进行商业贸易的情况，可以作为对史籍记载的补充。

其二，胡人能出得起高价，意味着他们之中或许有巨富大商，可为李商隐《义山杂纂》提供实证④。

其三，既然有西域胡商出现，就不得不说到西域宝物的传承。如本国灭亡之际，传国之宝的遗失，萨珊（Sasan）王朝灭亡之时⑤，泰西封（Kuteshifeng）破城之际⑥，许多财宝的遗失，它们的下落可以借这些故事得知一二。

其四，可以进一步得知宝物在波斯（Perushia）的魔力⑦。关于这方面的知识，他曾参考了卢思卡（J.Ruska）的《卡兹维尼采石场》（Steinbuch des Qazwini）和坤斯（G.F.Kunz）的《珠宝与符咒的魔法》（The Magic of Jewels and Charms ）及《宝石学》（The Lore of Prceious Stones）等⑧⑨。

石田师承白鸟库吉，白鸟是著名的东洋史地研究专家，对朝鲜半岛、中国东北、蒙古高原、西域和中亚的历史地理有独到的研究和不菲的成绩⑩，在石田的学术中，可以较为明显地看到白鸟的影响。唐五代笔记小说的题材可谓包罗万象，但石田为何独独选择了其中的西域胡商重价买宝故事？而“西域”和“胡”，无疑又是整部《长安之春》的关键词，如他的《胡旋舞小考》（后又有《胡旋舞小考补说》）在当时中国和法国学界引起相当的反响，他还著有《唐代的伊朗文化》一文，论述了伊朗文化对唐代方方面面的影响。换言之，石田的唐代文化研究，着重点在于唐代中原与西域、西亚的文化交流研究，这应该也与他的学术师承有所关联。

三、对胡人买宝故事在日本文学中的影响与变异的研究

石田学术的主要特色便是精于文化交流史的研究，因此他的研究带有广阔的国际视野，这反应在他对胡人买宝故事在日本文学中的影响与变异的研究上。他认为这些胡人买宝故事传到了日本，有两三个例子是把原故事中的西域胡人换成了中国人，把唐朝人换成了日本人。石田主要对《今昔物语》、《宇治拾遗物语》、柳田国男所编《日本昔话集》中所收的《镇西贞重从者在淀买宝》、《长崎鱼石》等买宝故事进行了考察。

《今昔物语》是一部取材于佛教传说的短篇小说集，约成书于12世纪上半叶，全书共分天竺、震旦和本朝三部分。因每个故事皆以“古时……”起头，故取名《今昔物语》。有的故事原型在丝绸之路上的壁画和残卷里能够找到，有不少发生在中国古代，此外还有波斯、阿拉伯、希腊、罗马等国的故事。《宇治拾遗物语》与《今昔物语》类似，且有五分之二的故事与之相同。《镇西贞重从者在淀买宝》见于《今昔物语》卷二十六、《宇治拾遗物语》卷十四（更题为《珠：无价之宝》），石田曾列其故事梗概，今转引于下[3]：

筑前官人贞重上都时，为答谢宇治殿下馈赠的礼物，把十把好大刀当给了唐人，得了六七匹金。当他准备乘船返回之时，邻船有一个人来卖玉。贞重的从人看见黄豆大小的珠玉，就用一件布衣把它买了下来，卖玉人很满意地走了。到了博多，有个唐人来买贞重从人的玉，唐人把玉放在手里观赏，觉得这一定是个珍贵的东西，便向贞重从人打听价钱。贞重从人看唐人有意想买，就说要十匹金。唐人觉得十匹金太低了。贞重从人因此感到这是个无价之宝，便拿回了玉，赶快走了。后来，他无意中把买玉之事告诉了贞重的船夫，船夫来找贞重说想看看玉。贞重便叫从人拿出来让船夫看。从人很不情愿地拿了出来。船夫拿到手里，马上带着玉去找那个唐人，说愿意用玉来换回贞重典当的那十把大刀。唐人答应了。

石田认为，虽然这个故事有点零乱，但仔细玩味，又仿佛能读出胡人高价买宝的味道来。《宇治拾遗》在本故事之后还有一个故事，题为《长崎鱼石》，《日本昔话集》上编也收有《长崎鱼石》，也是买方出了比卖方希望的更高的价格。故事梗概如下[3]：

长崎有个唐人，他老是盯着土藏石墙的一块青石，久左卫门告诉他，这块石头一旦拿走，石墙就会坍塌。唐人就出价百两想把青石买下来。主人听到这个价钱，知道这一定是宝物，匆忙卖掉一定会可惜，所以尽管唐人出到三百两，主人还是不肯卖。唐人回国之后，主人让玉工来鉴定，一点都没看出青石有何奇特之处，又把青石放入水中，只见两条小鱼从水里飞了出来死了。主人这才明白这青石的珍贵，深感惋惜。次年唐人再来，听到这个消息，他流泪长叹，说：“此石名叫‘鱼石’，在靠近水的地方，就可以看见石里有鱼。人见了，便会心旷神怡，能养心延命。我国贵人不惜重金求购，如果转卖给他们，一定会获得暴利。这次我想用三千两来买回它。”最后，唐人还拿出钱给主人看。

他认为这个故事也是唐代类型故事的一种变形，与前文第十四个故事《破山剑》多少有些相似之处。

石田的研究也得到了其他的学者指点与赞助，如他从孙晋泰处得知朝鲜的稗史野乘中也有两三个类似的故事，可惜的是他没有进一步研究中日韩三国文学之间的关系。森铣三也告知他林子平之父林良通著的《寓意草》上卷有关于长崎鱼石和常陆国的记载，可惜他一直没有时间去查看。可能是由于学术兴趣的转移，石田后来没有再对此问题进行继续研究。

日本汉学家的特点是学贯东西，许多学者有留学背景，掌握多种外文，具有开阔的国际视野，以石田所著《欧人之汉学研究》为例，本书较为系统地介绍了西方的中国学研究，书中引用英、法、德、俄、西、葡、蒙、藏、拉丁、希腊、波斯、叙利亚、畏兀儿、阿拉伯等多种语言文字，某非英文著述如已译成英文，则称：该书已有英译本，阅读颇为便利。由此可见在石田的时代或曰石田周围的日本学者阅读英文文献的能力之一斑，而同为白鸟库吉后学的羽田亨尤能，见于他著作的外文有17种。

石田的这种国际视野当然不止体现在他对国际汉学的介绍，也体现在他对具体问题的研究上，如他关于中国美术史研究的代表作《郎世宁传考略》（后又有《郎世宁传考略补遗》），对郎世宁在明清时代东西方美术交流史中的地位和作用进行了论说。同样，他在胡人买宝故事的研究中也注意其在日本文学中的影响与变异的研究，中日文学比较研究在后来成为一大热门课题，多有专著问世[6]。

近代日本对中国古代文言小说的研究，主要集中在六朝志人志怪小说和唐传奇的研究上，尤其是关于《游仙窟》，汉学界发表了大量介绍、研究的论文论著[7]。对于明清文言小说，则集中于《剪灯新话》的研究[8]。笔者曾编制过《近代日本中国古代小说研究论文论著目录（1868—1945）》（草稿），涉及唐五代笔记小说的论文寥寥无几，专著则一部都没有，至于对其中的胡人买宝故事的研究，更是无人问津[9]。从这个意义说，石田的研究尽管还不够深入，也不够全面，很多问题也还只是作为问题提出，并没有真正回答和解决，带有明显的开拓期的草创特点，但是，其开拓性则是存在的事实。以后，唐五代笔记小说的研究蔚为大观，中日两国都出现了专门的研究者，发表和出版了许多有分量的相关著作，而胡人买宝故事的专题研究也得以展开，石田研究的筚路蓝缕，功不可没[10?12]。

注释：

① 由于国内目前尚未见该书全译本，下文所引，皆出拙译，不再一一注明。

② 关于中国古代小说在日本的流布与译介情况，可参看马兴国：《中国古典小说与日本文学》，辽宁教育出版社1993年版；严绍璗：《中日古代文学关系史稿》，湖南文艺出版社1987年版；严绍璗、王晓平：《中国文学在日本》，花城出版社1990年版。

③ 与石田同时代的盐谷温（1878—1962）就曾言：“西洋人夙研究元曲，如法国之汉学者巴赞（Bazin）、儒莲（Julien）之辈，巴赞著有《元曲选解题》及翻译《琵琶记》等曲数种，儒莲又翻译《西厢记》、《赵氏孤儿》、《灰阑记》等曲。日本人多能点读元曲，故从来无翻译者，仅有西村天囚之《琵琶记抄译》，及金井、宫原两氏之《西厢》歌剧而已。”这里虽说的是中国古代戏曲的情况，小说情况亦大体相类。译文据盐谷温著、陈彬和译《中国文学概论》，朴社1926年版，第75?76页。陈译本为辑译本，以文言翻译，此书另有孙俍工全译本《中国文学概论讲话》，开明书店1929年版，以白话翻译。

④ 李商隐《义山杂纂·不相称》中列了十一种不相称的情况，其中就有“穷波斯”。在唐朝人眼里，胡商就是与财富联系在一起的，“穷波斯”是与“先生不甚识字”、“瘦人相扑”、“病医人”一样难以置信的。

⑤ 萨珊王朝（Sassanid Empire，226?650），波斯在公元3世纪至7世纪的统治王朝，被认为是第二个波斯帝国。

⑥ 泰西封（Ctesiphon），萨珊王朝首都，遗址位于今伊拉克首都巴格达东南32公里处。

⑦ 波斯（Parsa）。以上三词在石田原著中俱为罗马字转写的日文，其日文假名分别为サーサーン（萨珊）、クテシフォン（泰西封）、ペルシア（波斯）。

⑧ 尤里乌斯·费迪南·卢思卡（Julius Ferdinand Ruska，1867? 1949），德国东方学家、历史学家，主要研究炼金术和伊斯兰科技。

⑨ 乔治·弗雷德里克·坤斯（George Frederick Kunz，1856?1932），美国矿物学家、矿物收藏家，著名的宝石学专家。

⑩ 关于白鸟库吉的研究动机及其评价，非本文论述范围，故不作展开。

[11] 柳田国男（1875?1962），日本著名的妖怪民俗学者，有《柳田国男全集》全32卷。

[12] 孙晋泰（1900?？），韩国民族史、民族文化学家，著有《朝鲜民族故事研究》、《朝鲜民族史概论》、《朝鲜民族文化研究》等。

[13] 森铣三（1895?1985），日本历史学家、目录学家，有《森铣三著作集》及《续编》共30卷。

[14] 但这并非石田所始创，在此之前，盐谷温就已经从比较文学的角度研究了中日文学之间久远而又深刻的联系，如《飞燕外传》、《游仙窟》之于《源氏物语》，《搜神记》之于《浦岛物语》，《水浒传》之于《八犬传》等。可参看盐谷温著、孙俍工译：[15]《中国文学概论讲话》第六章《小说》，开明书店1929年版，此为陈译本所无。

[16] 有关中日文学比较研究方面的专著，如严绍璗：《中日古代文学关系史稿》，湖南文艺出版社1987年版；后藤昭雄著、高兵兵译：《日本古代汉文学与中国文学》，中华书局2006年版等。

参考文献：

[1] 石田干之助. 长安之春[M]. 东京：创元社， 1941.

[2] 石田干之助著，朱滋萃译. 欧人之汉学研究[M]. 北京：中法大学出版， 1934.

[3] 石田干之助. 石田干之助著作集[M]. 东京：六兴出版社， 1985? 1986.

[4] 盐谷温著，陈彬和译. 中国文学概论[M]. 东京：朴社， 1926.

[5] 盐谷温著，孙俍工译. 中国文学概论讲话[M]. 上海：开明书店， 1929.

[6] 严绍璗. 日本中国学史稿[M]. 北京：学苑出版社， 2009.

[7] 李庆. 日本汉学史[M]. 上海：上海人民出版社， 2010.

[8] 马兴国. 中国古典小说与日本文学[M]. 沈阳：辽宁教育出版社， 1993.

[9] 严绍璗. 中日古代文学关系史稿[M]. 长沙：湖南文艺出版社， 1987.

[10] 严绍璗，王晓平. 中国文学在日本[M]. 广州：花城出版社， 1990.