病人与医生作文范文

第一篇：病人与医生作文范文

病人与医生间的交流

老糊涂神病了，病得不轻，甚至有可能上吊，需要拯救。这是丽人屯长在屯办一号文“救命啊!”里面说的。说是为了实现快乐糊涂屯实现目标五万次阅读量而急病的。

要说糊涂屯的兄弟姐妹们可是真给力，这事说出去也就一天的时间，忽忽悠悠的，屯里就来了700多人次。愣是把糊涂屯的访问人次忽悠过劲了。五万次任务一天完，这可是大大出乎预料的。

铁老兵瞪着贼溜圆的两只大眼睛，一直在那盯着屯子，可愣是没看清第五万个访问者是谁?!愣是没盯住。最后，用一种推理概率论计算的方式，弄出三个人。说可能是、大概齐、差不多，不少人还是不服气的。不过，这种稀里糊涂负责的精神还是值得赞扬的。

可还总比那个翘着屁股，幺哪瞎晃荡的丽人屯长负责。也不知道那时候她去哪啦，不是跑牛家寨给孩子喂奶去了吧?

要说，最负责的当属糊涂屯里的名人莫愁。不管能不能到五万，先给病人治病要紧。她，与老神有过几次对话，与老神还是相当有感情的，与日俱增的。没有老神，她做梦也没想到自己会成为网恋名人哟。

她，一听说老糊涂神要生病，甚至要出人命，赶紧就跑进屯来了。不过，大家伙都知道莫愁眼神不太好，说是因为当年学习太用功累的。也是啊，怪不得莫愁那么地有才呢。她也不是怎么看的，愣是看出老糊涂神可能不是要自杀，而是有“前列腺炎”。

难道老糊涂神也成了像前任屯长关东倔驴那样，“大会不发言，小会不发言，就是前列腺发炎”?

莫愁这么地一走眼，成就了如下的“医生与病人的对话”。似乎有点不堪入目。嘱咐那些容易把“老不正经”或“不是人”的话挂在嘴边的，最好还是把眼睛蒙起来。因为，你看了，不是医生的错，也不是病人的错，而是你的好奇心出的错。

言归正传，医生与病人的对话开始。病人当然是老神，医生就是莫愁。是这么扯的：

莫愁：

哈哈哈，本人学过医，专治前列腺，不要怕!怎么样，可否让莫愁试试，咱先弄个尿路通畅再说，别为了别人快乐把自己搭上了!哈哈

老神：听说老狼最近没尿啦，连自己的空间都不打理了!是吗? 莫愁：老狼一切正常呢!我觉得他比以前活得更滋润了!

老神：憋尿的情况，治好了?

莫愁：他有特异功能，不治自愈，不和你一样，还得需要人工疏导，哈哈!关心好自己吧!自己还没提上裤子，骂光腚做什么啊! 老神：你没给我提上裤子，老狼还光着腚?怎么男人一见到你，全都这德行啦!

莫愁：哈哈，你和他攀比什么啊!他的情商不到两岁半，典型的一个白痴傻子，每次他给我打电话，我都

习惯地称呼他小白，他都快乐的答应，他光腚属于正常，你可不一样啊!

你知多见广，智慧超群，美女们都把你当成月亮，你现在可是众星捧月啊，风光无限呢!至于那裤

子你想让谁提谁都会给你提上的，我只负责治疗你的前列腺，提裤子的活儿俺不干!让美女们干得

了!

老神：这老狼真够小白的，光着腚打电话!

莫愁：德行吧你，你可不能断章取义哦，至于光腚没光腚我没看见，都是从你嘴里臆断的。我觉得他

光着腚也属正常，就他那白痴什么事情都做得出，一个脑残作出超人的举动很正常。老糊涂神兄你

可不能天天光腚哦，糊涂屯里的老老少少大大小小的事情还等着你打理呢 !

老神：我以为你们是视频电话呢。网恋不视频，全凭嘴一张?

莫愁：我们很少视频，不是视频电话，是用手机接听的，哈哈，你还笑,知道什么啊!哈哈，今天早晨我们

的话语够骚的了，咱别说下去了，再说下去影响了你一世英明，莫愁概不负责!莫愁区区一小女

子， 不在乎别人说俺什么，你可是个有身份的男子汉哦!看着办吧!

老神：光腚，不提裤子，都是你说的!不影响我什么形象!

再说你是医生，治病需要嘛。只是不知道那位老狼那么有才，咋与你网恋后成了白痴?我很好奇。

莫愁：哈哈，光腚一词是我说的，一开始我只是个比喻，是被你一步步的忽悠进去的。

至于老狼成白痴，那说明他本身就是白痴级别，与网恋无关。你也曾经网恋过N次，你怎么没变成白

痴呢?难道是橘生淮南则为橘，生淮北则为枳?水土异也?只能说明狼本性就傻，你教教他如何变聪

明!莫愁哪有那个功能啊，能让一个聪明男人变傻，你别变着法子夸奖我了 !

老神：闹了半天是比喻啊!天热，我还真没穿啥，以为你有千里眼，真看到啥了呢。如果你会远程诊断和

治疗，我琢磨着，也就不提裤子啦!

莫愁：哈哈，你可别说莫愁还真的就具备远程诊断和治疗的功能呢!本人学过周易，稍懂阴阳八卦，天干地

支，看看手相，好那就别提裤子了，就在糊涂屯里等着，莫愁上单位报上到就去你那里治疗，一言为

定，不许反悔哦!瞒了爹娘瞒不了大夫，也别害羞!哈哈，哥们保重吧 。

老神：不会远程治疗白痴吗?周易治疗白痴听说也行的。

莫愁：俺不想治疗，我喜欢白痴，如果他变聪明了，就失去了固有的他，变味了，没意义了，

还是原滋原味的好!

老神：前列腺炎也是原汁原味的，非得治疗吗?

莫愁：哈哈哈，难道你是先天带来的吗?不准吧!怎么以前没听说呢?你一直被前列腺折磨着吗?

唉!够难为你的了，哈哈，早告诉莫愁啊!莫愁也好对你产生同情心，少和你开玩笑啊!自从莫愁

被你推倒风口浪尖以后，俺也就豁出去了，一反常态，也失去了固有的矜持，成了一个疯疯傻傻的

女人了，多谢你的成全!不是你我哪有今天的峰巅啊!

老神：你真会知恩图报!闹了半天是我把你弄成疯疯癫癫的，也正好与白痴算是一对啦!

要不然，也不配套啊。

再一次证明了，在一定条件下，坏事能够变成好事。就这么着来回地转换着。

莫愁：恩，说的是，辩证法告诉我们，矛盾主次方方可以在一定条件下互相转化，

如果把一件坏事变成了好事岂不美哉?我刚才去了你的空间，我们俩的谈话过于显眼，霸屏了吧!

咱到此为止吧!言多必失!

老神：名人不做暗事，我正考虑把这段对话发表呢!

这也算是病人与医生间的对话嘛。这年头，想成名，啥都得豁出去。

莫愁：哈哈，随你了，俺也没有反党舆论，也构不成政治犯罪。其实你早就名操一世了，至于俺，俺更不

怕，你敢豁出去，莫愁也敢，谁怕谁啊，头掉了碗大个疤，二十年后又是个亭亭玉立的少女!

我还盼望着呢!

老神：就是，那个白痴都敢按陈冠希的模样整容，咱怕啥啊!为了娱乐大众嘛，脚歪不怕鞋正!

就这么定啦。看不下去的，可以把眼睛用布蒙上。

莫愁：哈哈，我们之间只是朋友，本来就没什么，狼的好多朋友都问他，是不是莫愁被老糊涂神拐跑了，

莫愁在此郑重声明，谁也拐不走莫愁，莫愁对狼永不变心!纵有弱水三千，俺只取一瓢饮!

一个女人岂可朝秦暮楚啊!

老神：咬定青山不放松，如果是白痴就更不能放过啦!

莫愁：是啊，咬定青山不放松，任而东南西北风!莫愁坦坦荡荡，傲然屹立于天地之间，莫愁虽然

不是男儿身，自感胜过男子汉，男子汉具备的果敢豁达坚韧，莫愁一一具备!

老神：爷们，绝对是爷们!不像那个老狼，整天磨磨唧唧的，像个娘们似的!

莫愁：哈哈，俺不但具备爷们品行还具备侠士情怀呢!俺今天早晨受丽人姐姐委托，特意陪伴你的，

听说你郁闷，我怕你想不开，毕竟我们朋友一场。再说了莫愁一直把你当成大哥，让你开心

是糊涂屯所有女人的事情!好了哥们，俺到上班时间了，得去点名了，你保重哦!

对了，你的人气快到50000的时候，你就把空间锁上，让莫愁当第50000个人，我想挣那笔大奖!

怎么样?

老神：公开、公平、公正，三个老公一个都不能少!

莫愁：哈哈，多多益善!莫愁完全支持!

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第二篇：“二十四孝”中的病人、家庭与医生

【本文以元人郭居敬《全相二十四孝诗选》等“二十四孝”文献中的涉医内容为对象，运用医学社会学概念框架，探讨其中病人、家庭和医生共同卷入的患病相关行为特征以及对中国人就医行为和医疗模式的影响。分析表明，建立在现代医学基础上的西方概念框架对于研究中国人的传统患病相关行为可能并不完全适用。相反，种种在上述框架下被视为典型“问题行为”的做法，在中国社会文化背景下被认为是正当而且合适的，反映出中国传统就医模式和医疗观念的强大影响。以个人主义为基础的、现代意义上的医患关系，在传统中国社会并不存在。对于普通中国人来说，认为病人应“自我负责”的想法在传统上似乎并无普遍认知基础。这种以病痛为前提发展的依赖性亲密关系是高度躯体化取向的。这一取向下的“病人—家庭”一体化倾向是中国人传统就医行为的突出特点。】

涉医内容在“二十四孝”故事里占有相当大的比重(因各系统内容而异，大致在四分之一左右)。但是，当父母身份与病人身份重叠，后者如何影响前者及子女的行为，这一点尚未引起研究者充分注意。本文从以下角度探索：这些故事在用“反常”与“超常”之间的张力凸显子女德行的同时，是否也无意揭示了某些隐藏的病痛密码——关于病人和对待病人的做法，什么样的期待才是对中国人而言“正常”的?这种期待怎样定义与病人(及与病人互动的其他人)身份相适应的规范和价值观念?道德的力量在中国病人及家庭的行为上如何起作用?

二十四孝故事之一——卧冰求鲤

一、历史和版本

“孝”是儒家的核心范畴。在儒家对孝的讨论中，有一种情况受到特别重视，即在父母患病时，子女的何种反应符合“孝”的要求。早期儒家对“孝”的最广为人知的论述之一，是围绕在父母患病这个特定情境下子女被期望展示的表现的描述性定义。在《论语》围绕“孝”的一次问答里，孔子把“孝”定义为“父母唯其疾之忧”。《论语·为政》：孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”

历史上对这一句的理解不同，主要是对句中的“其”是指父母还是指子女存在意见分歧，但“疾”作为一个典范情境是确切无疑的。本文采用比较通行的一种解释，即(子女)因父母的病痛而“忧”。《孝经》对什么是“孝”给出了一个更周详的定义，延续了《论语》的描述性定义，并把典范情境的数量扩充到了五个。《孝经·纪孝行章》：子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”

从《论语》到《孝经》，随着儒家理论系统的精细化，(父母)病痛作为典范情境的地位，似乎从唯一被“稀释”到了五个情境之一。“居”、“养”、“病”、“丧”、“祭”五种情境基本涵盖了中国传统家庭结构中亲子关系存续各阶段的主要内容。汉代起出现的以“二十四孝”故事为代表的大量孝行故事，内容大致不超出它们的范围。

父母患病时子女被期望做出的反应，《论语》和《孝经》简洁地概括为一个“忧”字;在以“二十四孝”故事为代表的孝行故事中发展为繁多的表现形式。从目前传世文献和考古证据所见，“二十四孝”提法首见于唐(敦煌写本《故圆鉴大师二十四孝押座文》， Stein No. 7)，题材大致定型不迟于宋元，在流传过程中，在各历史时期的中国及周边(日本和高丽)地区演变出多种系统，每个系统又衍生出众多版本。本文讨论的“二十四孝”题材相关资料包括：元代郭居敬编撰的《全相二十四孝诗选》(以下简称“郭居敬

②本”);《二十四孝日记故事》(以下简称“《日记故事》①本”);元末高丽人权溥、权准父子编撰的《孝行录》(以下简称“高丽本《孝行录》”);王重民、王庆菽、向达等编的《敦煌变文集》卷八《孝子传》(以下简称“敦煌本《孝子传》”);其他公开发表的墓葬考古报告等。

以上前三种为历史上在中国及周边地区流传较广的三个“二十四孝”文本系统。其中，高丽本《孝行录》在日本和朝鲜半岛广泛流传，据中、韩学者考证很可能转录自北宋金元时期流行于中国北方地区的“二十四孝”版本③;郭居敬本流行于明代;《日记故事》本自明代末期至近代广泛流传。三个系统内部各衍生版本细微文字差别和系统间的完全演化关系，不

④在本文讨论范围。

本文对以上三个“二十四孝”系统涉及医学的内容进行探讨，包括三个系统中共有的“鹿乳奉亲”、“哭竹生笋”、“尝粪忧心”(下文除特别说明者外，故事题名和引文均采用《日记故事》本)，郭居敬本的“亲尝汤药”以及高丽本《孝行录》的“义妇割股”等。

二、选择性呈现

在进入讨论前，有必要先对研究对象的信度(reliability)给出说明。既然“二十四孝”并非信史，那么，“二十四孝”中的种种患病相关行为(illness-related behavior)，在多大程度上是中国病人、家庭及医生通常做法的反映?

对这个问题的回答实际上是一切质性研究必须为本身提供的辩护，同时也多多少少是一个“先有鸡还是蛋”式的问题——是说“二十四孝”是古代中国人文化信仰下的一个产物，还是像“二十四孝”这样的大众教谕故事型塑了古代中国人的文化信仰?根据我们对“二十四孝”涉医文献的医学史和社会史背景的了解，两种说法都有其依据。在前工业社会时期，绝大多数中国人缺乏良好教育和获得系统的正统医学知识的途径，他们的患病相关行为在很大程度上受到常民知识(lay knowledge)的型塑，而夹带在像“二十四孝”这样高度流行的大众故事里的与医疗有关的信息，正是后者的一个重要来源。

如果说《论语》《孝经》的训教主要针对当时社会人数比例很低的知识阶层，直接影响范围相对有限的话，那么以“二十四孝”为代表的孝行故事，则是中国儒家学者—官员教化民众的常用手段。考虑到受众的文化程度和接受能力，这些故事在形式上尽量直观(常采取图像—文字结合形式)，内容也尽量浅显，往往简化和夸张。由于这类故事毫不掩饰地服务于特定目的，它们的内容自然不能被当成信史——尽管可能有某些事实依据或影子——但这并不意味着它们因此贫乏到丧失思想史价值。“二十四孝”涉医情节本身是否“合情”“合理”，不是我们关注的重点。这类主题先行式材料的题材偏好和选择性呈现，是一个更值得思考的问题。尤其是，这类材料给研究者提供了一个好机会，从那些有意无意地被突出显示，甚至被人为夸大虚构的部分，也从那些被弱化处理乃至于掩盖的部分，探寻通往深植中国人精神世界内部的无声观念和行为模式的线索。“二十四孝”故事呈现给读者的这些病痛故事(sickness narratives)，可以被看成中国病人、家庭(主要即子女)和医生共同卷入的“理想型”(ideal type)的患病相关行为。

三、情境和主角

“二十四孝”涉医内容的具体成分，包括患病相关行为的发生情境、行为主体、内容及后果，与现代相比都存在引人注目的差异。造成这种差异的基础既是现象学的，同时也与我们用以处理它们的分析模型密切有关。

在“二十四孝”故事产生和流传的中国社会，疾病在很大程度上是发生在家庭这个小群体的情境中，而不是专业化和制度化情境下的事件。这个社会史事实决定了我们在“二十四孝”涉医内容中见到的行为主体，主要不是医生和病人，而是病人及家庭成员。因此，病人与家庭的关系(确切地说，与承担照顾病人工作的子女及子女配偶的关系)，而非医患关系，才是这些中国病痛故事的主线。

这个历史传统决定了“二十四孝”故事的涉医内容很少涉及医生角色。个别医生角色的行为和作用也和我们熟知的现代医生角色大相径庭。现代医生在治疗活动中的支配地位和职业声望，本身以医学的专业化为制度性前提。后者实际上是相当晚近的工业社会产物。前工业社会中医生的权威受到包括医学水平、宗教信仰、大众医疗观念和民间疗法的竞争等多个因素的挑战。相反，病人及家庭往往拥有比现代患者大⑤得多的自主性。这种自主性可表现为依照生物医学模式(biomedical model)标准可能会被认为医患角色边界不清的情况。也正是在这些现代概念框架不再适用，因而要求我们直接面对“事实本身”的地方，文化和社会建构的作用才凸显出来。

典型例子是“尝粪忧心”。这是一个细节丰满的故事，本节我们先注意这个故事的一个情节，即孝子在医生的提示下品尝患病父亲的粪便，借以判断病人的预后。医曰：“欲知瘥剧，但尝粪苦则佳。”黔娄尝之甜，心甚忧之。这个在现代读者看来不可思议的情节是中国传统就医模式的反映。故事中，医生在告知病人之子判断预后的手段的同时，也无言地把实施的责任放在了患者及家庭一方。以现代职业医生标准衡量，这是在推卸责任，不过，标签化的解读忽略了这个手段的前现代技术属性，正是这种属性使故事刻画的道德模范形象得以成立。“尝粪”作为一种诊断手段从未被中国历史上的正统医学认可，但在非医学文献中确有记载，有可能反映某种民间医学观念的影响，一个辅助证据是东汉赵晔《吴越春秋·勾践入臣外传》所载勾践尝吴王粪便以判断其病情的故事。有的“二十四孝”版本的确把该故事主人公与勾践相提并论。

四、子女作为治疗者

⑥子女作为治疗者深切卷入父母病程并扮演极为积极的角色，这是“二十四孝”涉医内容出现的第一种行为类型。例子是“义妇割股”。

“义妇割股”故事的原型是唐代起出现的另一种典范孝行——“割股疗亲”。这种激烈的孝行，可能是因伦理争议(另文讨论)，未被纳入中国本土流传至今的“二十四孝”系统，但在历史上相当长时期和广大地域都有官方和半官方记录。“义妇割股”见录于高丽本《孝行传》“二十四孝”内，也即宋金元时期中国北方墓葬孝子图常见的“王武子妻”故事。《孝行传》“义妇割股”故事全文如下：

王武子，河阳人也。官游未归，其妻至孝，姑病危，妇遂默祷割股，与姑食之，其病立痊。国家知之，遂与母妻封爵。

敦煌本《孝子传》提供了该故事的一个更详细版本：

武母久患劳瘦，人谓母曰：“若得人肉食之，病得除差(通瘥，指痊愈——引者注)。”母答人曰：“何由可得人肉?”新妇闻言，遂自割眼(股)上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。

两个版本细节有差异，但都属于医学社会学家艾略特·弗雷德森(Eliot Freidson)描述的依赖“外行咨询体系(lay referral system)”应对疾病症状的情况：病人的社会网络不仅是照顾者，也帮助他解释症状并推荐治疗方法。⑦这在高丽本《孝行传》中表现为一种极端形式：故事根本没有医生角色或寻求医疗服务的情节。“治疗”从决策到实施都由患者之子的配偶自行完成。敦煌本《孝子传》为“人肉疗法”提供了一个出处，但属于道听途说，不是正规医疗信息来源。

由全无医学训练的普通人发起并实施的激进“治疗”，在受过良好教育的现代读者看来可能愚昧而疯狂。不过，一个经常为人忽略的医学史事实是，在科学医学(scientific medicine)兴起并成为现代社会主流医学⑧之前和之后，民间疗法在普通人中，尤其是社会经济地位低、难以获取正规医疗服务的底层阶级都绝不罕见。这类治疗往往依据正统医学不认可的，或处于边缘地带的观念和手段。“义妇割股”正是一例。前现代时期中国社会的正统医学，即今天所说的中医，确有悠久的“人药”(采用某些人体组织、器官、分泌物或排泄物入药)传统，但从人类活体上获取肌肉组织用于治疗目的，在中医文献里通常被视为不适当的。例如明代李时珍在《本草纲目》中对这种做法提出过激烈批评。 对于前现代时期的许多中国病人及家庭来说，职业医生的缺场，或优质医疗资源的难以获得，原本是一个无可奈何的普遍现实，它使病人在应对疾病症状时不得不严重依赖家庭，而不论后者有无能力。这些故事里的病痛被定义为家庭事务而从来不是病人自我负责的个人事务;对疾病症状的应对则被期待为一系列混合了情绪反应和道德意识的复杂社会表现(social performance)，而从来不是单纯的技术表现(technical performance)。对“义妇割股”式行为的大力赞扬，是试图把这种以病痛为前提的依赖关系提升到社会规范和价值层面。质疑“义妇割股”主人公为什么不去看医生，或简单归因为前现代的疯狂愚昧，可能都误判了这些中国病痛故事的重点。

有一点需要特别指出：“义妇割股”故事中，吃子辈的肉，不是病人的主动要求，而是子辈的主动选择，病人是在不知情的情况下吃的。这个情节安排可能出于更普遍的伦理考虑，避免过多触及食人禁忌，也维护了父母形象。

五、子女作为照料者

“二十四孝”涉医内容中的第二种行为类型，是作为照料者的子女试图无条件地满足患病父母的特定要求，不论满足这种要求多么困难不现实。例子是“鹿乳奉亲”和“哭竹生笋”。

“鹿乳奉亲”故事源于印度，佛经多有记载。在把印度原型吸纳进中国的“二十四孝”故事系统的过

⑨程中，情节和人物设定都经过本土化改造，不但主角变为中国人，事迹也由原版平淡无奇的日常奉养，即为父母“担瓶取水”(参见敦煌本《孝子传》，原文残缺，引文据程毅中考订补全)，演变为对患病父母的奇特要求的无条件迁就：当年老目盲的父母“思食鹿乳”时，主人公“衣鹿皮，去深山，入鹿群之中，取鹿乳供亲”。

如果我们尝试运用医学社会学分析框架看待这个故事，那么，它非但没有多少美德的成分，而且表现出强烈的病态特征。如果这对父母的怪要求能勉强被说成是病人的任性的话，那么这位儿子的一味顺应可以说是不可理喻。医学社会学用以解释病人行为的基本理论——美国社会学家塔科特·帕森斯(Talcott Parsons)的“病人角色”理论视病痛(illness)为一种反功能(dysfunctional)的“越轨”(deviance)，认为一个人患病时，病人角色(the sick role)至少暂时和部分地把病人从常规社会责任中免除;病人有义务追求痊愈;社会为了约束借病逃避责任的情况，也会对病人施加种种社会控制，医生对疾病的认定和干预是这种社会控制的一部分。然而，在“鹿乳奉亲”故事中，我们没有发现病人的行为受到任何形式的外部限制。相反，病人从患病中“继发性获益”(secondary gain)——从正常责任中豁免并获得某些特权11——却成为故事的核心。病人家庭(在该故事中即病人之子)对病人予取予求，无异于对这种“讹诈”行为的纵容，却被叙事者视为美德。

以上桥段在“哭竹生笋”故事中重现：“病笃”母亲的要求太怪诞(“冬日思笋煮羹食”)，以致儿子悲哀地意识到无法实现(“无计可得，乃往竹林中，抱竹而泣”)。

现代西方概念框架下病人及照料者的“问题行为”，在中国却以道德教谕故事为载体被大事宣扬。比照“二十四孝”里另一个相对“正常”的故事“涌泉跃鲤”，我们有理由推测，在这些故事里，为了避免父母的异常行为对他们的家庭权威的损害，病痛是把父母的异常行为合理化(legitimating)的一个必要条件。“涌泉跃鲤”(即高丽本《孝行录》的“姜诗泉鲤”)故事也是一个家庭的子辈想方设法满足母亲的要求。所不同者，故事中的母亲并无疾病;相应地，她的要求尽管挑剔(“好饮长江水”、“嗜鱼脍”)，并未古怪到前两个故事那样通过常规途径无法满足的程度。

⑩上述推测又可以分解为两个问题，它们分别针对合理化的两个方面，即病人的行为和行为的外部评价：第一，是否在一种强调病人与照料者(即家庭)的依赖关系而不是病人自我负责的社会文化环境中，病人易于发展对照料者(在这些故事中即子女)的过度依赖?第二，病人谋取继发性获益的行为，在这一环境中是否被认为是正当而且合适的?

六、可欲的越轨

回答第一个问题，需要首先确定病痛的含义：在这些中国社会文化背景的病痛故事中，病痛如何界定?它与建立在现代科学基础上的，我们今天对病痛的理解有多少不同?鉴于以下两种情况，我们认为，这些故事中的病痛定义导致在上述依赖关系中缺少对病人行为的必要限制，从而使病人易于发展对照料者(子女)的过度依赖并利用病痛操纵后者。

第一，医生的缺场导致无法避免诈病的情况。从功能主义角度看，医生的缺场，除了在治疗方面显而易见的消极影响，也导致了危险：既然无人能够从技术角度认定疾病的存在或痊愈，一个人的患病与否，就成了一个高度个人化的主观判断。不难想象下列可能性：一个人没有疾病症状却声称自己患了病，他/她可以利用这个伪装的病人身份从家庭和外部世界获益，而且——只要他/她愿意——无限期地保持这个身份，甚至扮演永远的病人，正如父母身份是永久性的一样。在这种情况下家庭成员(子女)要么面对道德压力，要么被迫接受这种病态依赖关系，社会也对这种诈病行为无能为力。

第二，病痛的躯体化(somatization)定义导致无法处理“父母因精神疾病导致行为异常”的情况。

这种情况更隐蔽而尤其值得注意。“二十四孝”涉医内容里的这些父母究竟患的是什么病?故事给出的正面信息很不充分。有两个故事明确提到父母所患属于躯体疾病：“俱患双眼”(“鹿乳奉亲”)和“劳(通痨，即肺结核——引者注)瘦”(敦煌本《孝子传》“义妇割股”)。其他故事都以“病笃”、“常病”等一笔带过。“尝粪忧心”故事原始文献明确记录的躯体疾病诊断(泻痢，见《梁书·孝行传·庾黔娄》)，也在故事被纳入“二十四孝”后简略掉了。在这种情况下，从反面定义或许是更可行的选择。“二十四孝”中一个看似与病痛无关的故事——“卧冰求鲤”提供了重要线索。

“卧冰求鲤”故事没有提到这位母亲患病，我们推定她的行为和心智未受躯体疾病的消极影响。但她的要求(“天寒冰冻”时“欲食生鱼”)竟也古怪到了需要奇迹的地步。她的种种做法涉嫌虐待，以现代精神病学标准衡量有理由怀疑是某种人格障碍(personality disorder)的表现。然而，精神性症状在中国

12传统社会历来被否认和压制，这可能是叙事者没有采用精神疾病借口为她的行为文饰的原因。叙事者采用了另一个解释异常行为的策略：赋予她一种被污名化了的特殊社会身份——继母。

恶毒的继母是中国民间叙事常见的一种人物角色，她们被描述为道德低下因而易于表现越轨行为，正像公众通常不期待精神病患者表现理性一样。在最好的情况下，对“道德病人”的期待，是像“芦衣顺母”故事的继母那样，在良善继子感召下幡然悔悟，实现道德“痊愈”。借助“继母”标签，叙事者把“卧冰求鲤”故事母亲的异常行为归因为人品污点即“不慈”，以“道德病人”代替了一般意义的“病人”角色，完成了合理化。

现在我们可以尝试对中国式病痛的定义稍作讨论。既然像“卧冰求鲤”故事提示的那样，不伴随躯体症状的异常行为，易于被归因为当事人的道德问题，而不是精神病学问题，那么只有精神—躯体症状联合出现或后者单独出现的时候，它们才会被纳入病痛的范畴。除了单纯的躯体疾病，这些故事里的病痛也可能包括伴随躯体疾病的精神症状以及伴随躯体症状的精神疾病，它们都以躯体化的方式呈现并发挥作用。也就是说，不能排除下列可能：在“二十四孝”这些多病多痛的父母中至少有一部分，其异常行为是精神疾病的临床表现。

由此我们发现一个颇具讽刺意味的情况：随着“二十四孝”作为道德教谕题材的广泛流行，它同时也提供了一个糟糕的患病行为样板：在这些故事里，病痛主要被表现为具有某种积极的社会功能，成为“父母病人”们——不论有意(诈病)或无意(精神疾病)——在家庭内讨价还价(bargain)、获取特权的手段。叙事者在对子女不计代价地满足他们要求的行为大加赞美的同时，也隐含地认可了这种积极功能。这暗示受众，至少对于那些为人父母者来说，利用病人角色是被允许的，而且这种利用不受任何限制。他们不但能借病痛的名义免受那些对正常父母角色的期望的约束，而且能借病痛的名义任意发展对子女的依赖。对这种“病人”来说，生理障碍在生物学意义上仍然是不可欲(undesirable)的，但与“病人角色”理论的预设相反，病痛并不是一种有义务努力摆脱的反功能状态，而更像是一种可欲(desirable)的“越轨”。

七、躯体化与一体化 而上述第二个问题的答案似乎显而易见：以上各故事中，子女对患病父母的要求，包括疑似谋取继发性获益的要求，不但毫无异议，而且无限迁就。给这种做法贴上“愚孝”标签或许是“五四“后中国知识分子的自然反应。不过，值得继续追问的是，当事人在选择这样做的时候，遵从什么样的行为逻辑?如果说病人谋取继发性获益的行为，被当事人认为是正当而且合适的，那么这种正当建立在什么基础上?也就是说，“愚孝”如何可能?

上面提到的故事有一个共同点：病人的欲求惊人一致地指向某种难以获得的食物。从以“涌泉跃鲤”、“卧冰求鲤”故事为代表的日常奉养情境，到以“鹿乳奉亲”、“哭竹生笋”为代表的病痛情境，身/心愈不完全，食欲愈排他、古怪。这种倾向在“义妇割股”故事发展到极端：病人吃掉了她的子辈——同时也是照料者兼治疗者，确切地说，被加工成食物形式(“羹”)、据信有某种药用价值的、后者的部分躯体。

不过，我们并不是要以一种笨重迂回的方式再次抵达鲁迅在20世纪初借一个精神病患者之口表达的老结论——旧道德“吃人”(《狂人日记》)。我们的重点毋宁在于贯穿“吃”与“被吃”的一体化迷思。这种迷思以躯体化为实现途径，而“吃”是躯体化的集中和突出代表。在这些故事中，“吃”被当作病人身份的标识，成为他/她索求关切、宣示权力的唯一管道。极端形式是病人“吃”掉照料者。而照料者通过满足病人的“吃”表达关切和顺服，为此主动进行自我客体化(self-objectification)——照料者自视为供病人使用的、满足其特定需要的工具。极端形式是奉献自己的躯体给病人“吃”下，在事实上和象征上都使自己成为病人的一部分。双方通过“吃—被吃”最终被表现为一体的。

病人子女的主动性，在另外两个“二十四孝”涉医故事——“亲尝汤药”和“尝粪忧心”里格外突出。两个故事的病人都处于被动的无欲无求状态，其存在几乎为病人之子的积极“有为”掩盖。这种情节安排进一步凸显了病人之子行为模式的躯体化取向。

郭居敬本的“亲尝汤药”故事表面上相当平淡，除了以俗套的夸张修辞强调父母患病时子女亲自承担照顾工作，并无出奇之处：“母常病，三年，(汉文)帝目不交睫，衣不解带，汤药非口亲尝弗进。”但亮点在于“口亲尝(汤药)”。《礼记·曲礼下》：“君有疾饮药，臣先尝之。亲有疾饮药，子先尝之。”现代读者可能会理解为考察中药汤剂的温度或口感。这是一个现代医学观念影响导致的误解。从历史语境看，“口亲尝(汤药)”，更有可能是主人公在用以身试药的方式考察药效。

以身试药是中国本草学的传统做法。从上古“神农尝百草”传说到20世纪初“衷中参西派”名医张锡纯，在缺乏现代药理学知识和试验条件的情况下，通过观察人体服药反应探索药物效用，是中国医生和本草学家的传统工作方法之一。“亲尝汤药”故事中，病人之子亲自介入这项工作，再次反映出中国传统就医模式中相互关联的两个特点——医患角色边界的模糊性和病人家庭的深度参与。叙事者利用试药行为的固有风险与当事人在外部世界的尊贵身份(皇帝)间的张力，衬托当事人对母亲病痛的重视。

“尝粪忧心”故事利用另一种张力表现当事人的德行：“尝粪”以诊断的名义被赋予紧迫性，然而这种行为本身绝不令人愉快。患者之子甘愿亲自“尝粪”，不是医学(即使是按故事里这位所谓医生理解的“医学”)上必须，却在道德上——即做孝子——必要。

“亲尝汤药”和“尝粪忧心”故事的主角都是两种身份的混合——极度积极的照料者，兼具有奉献精神的医疗辅助人员。两种身份集于一身的关键在于当事人对病人的全然投入。这种投入值得注意的地方不在情感或精力，而在于表现方式：“口亲尝(汤药)”和“尝粪”，都是个体的躯体或生理官能脱离本人，降为纯粹的工具，并在很大程度上被视为能够代表个体本身。而且这种客体化是当事人的自愿主动选择。有趣的是，其具体形式也是“尝”，即某种形式的“吃”。

“尝粪忧心”故事的后续情节是自我客体化的极致——在得知父亲预后不良后，病人之子“稽颡北辰，求以身代父死”，愿以个体死亡换取父亲生命的延续。躯体(“身”)成为展示权力、亲密与美德的终极工具。“以身代父死”是一个很妙的表述。

八、结论

本文从医学社会学角度对中国人熟知的“二十四孝”故事中出现的病人、病人家庭(子女)及医生的行为特征进行了探讨。分析表明，建立在现代医学基础上的西方概念框架，例如经典的“病人角色”理论，对于研究中国人的传统患病相关行为，可能并不完全适用。相反，种种在上述框架下被视为典型“问题行为”的做法，在中国社会文化背景下不仅被认为是正当合适的，而且被视为中国家庭代际亲密的一种理想表现。这反映出中国传统就医模式和某些本土观念的强大影响。具体地说，这些病痛故事传达了下列信息：

第一，以个人主义为基础的、现代意义上的医患关系，在传统中国社会并不存在。医生角色不是这些故事的重点。可以说，在这些以家庭为情境的中国病痛故事中，医生的地位若有若无。医生面对的不是一个患病的个体，而是一个由病人主导的、内部成员行为互相影响的“病人—家庭”共同体。

第二，对于普通中国人来说，认为病人应“自我负责”的想法在传统上似乎并无普遍认知基础。中国病人倾向于让家庭(在这些故事中即子女)对自己的病痛全面负责——包括照料和治疗——而不是自我负责;同时，他们也易于利用病痛赋予的额外机会，从这种深度依赖关系中谋取继发性获益并操纵后者。中国家庭(子女)似乎把病人的上述行为视为完全正常的。

第三，这种以病痛为前提发展的依赖性亲密关系是高度躯体化取向的。卷入其中的个体不是通过互动对自我概念进行扩展和美化，而是恰恰相反，双方都从成年人行为模式(如果有的话)合法退行，一方面是病人行为方式和自我概念的“儿童化”，以躯体化方式“患病”并追求继发性获益，另一方面是作为照料者和某种意义上的治疗者的家庭成员(子女)视自己的躯体为满足病人要求的工具，主动进行自我客体化。

本文在探讨“二十四孝”患病相关行为特征时，尝试把病人身份与父母身份分离处理。由于“二十四孝”题材的单一性，我们分析得出的中国人患病相关行为特征及其他结论，是否同样适用于“父母病人”以外的其他病人，这一点还有待后续工作的检验。然而，基于下列事实，我们确信这一研究的现实意义在于，借助“二十四孝”这样的普及读物，历史上中国的儒家学者—官员鼓励“父母病人”发展对子女的依赖，并对高度躯体化取向的病人—家庭一体化赋予道德正当性，作为维系家庭这一社会单位稳定性的重要途径。随着近代中国的社会变迁和价值观念更迭，本文所讨论的种种做法，已不再被中国官方和大多数民众视为典范。在2012年由全国妇联老龄工作协调办、全国老龄办等机构共同发布的、半官方色彩的《新“24孝”行动标准》13中出现的，是反映现代健康观念和家庭伦理的“定期带父母做体检”、“和父母一起锻炼身体”等条款。但是，中国人的患病行为、病人—家庭关系和就医习惯，不会像国家主导的卫生运动那样，短时间内在外力推动下完成剧烈转变。在医疗体制问题和老龄化趋势日渐显现的当代中国，“父母病人”的医疗需求，以及国家、社会、家庭和个人对这种需求的应对处理，正在成为一个日渐庞大的问题。本文从历史学和社会学角度为这一问题提供参考。 【注释】 ①程毅中：《敦煌本“孝子传”与睒子故事》，载《中国文化》1991年第2期，第149—153页。

②[日]长泽规矩也(编)：《和刻本类书集成》第3辑，《日记故事大全》，上海古籍出版社1990年版。 ③董新林：《北宋金元墓葬壁饰所见“二十四孝”故事与高丽〈孝行录〉》，载《华夏考古》2009年第2期，第141—152页;金文京：《高丽本〈孝行录〉与“二十四孝”》，载复旦大学韩国研究中心(编)：《韩国研究论丛》 第3辑，上海人民出版社1997年版，第273—287页。

④大泽显浩：《明代出版文化中的“二十四孝”——论孝子形象的建立与发展》，载《明代研究通讯》(台北)总第5期(2002年)，第11—33页。

⑤Roy Porter， Patients and Practitioners： Lay Perceptions of Medicine in Pre-Industrial Society， Cambridge University Press， 2003， p. 3. ⑥雷祥麟：《负责任的医生与有信仰的病人——中西医论争与医病关系在民国时期的转变》，载《新史学》(台北)第14卷第1期(2003年2月号)，第45—96页。 ⑦Bernice A. Pescosolido， “Migration， Medical Care Preferences and the Lay Referral System： A Network Theory of Role Assimilation，” American Sociological Review， Vol. 51， No. 4 (June， 1986)， p. 523， doi：10.2307/2095585. ⑧Deborah Lupton， Medicine as Culture： Illness， Disease and the Body， SAGE， 2012， p. 9， pp. 88-92. ⑨袁书会：《二十四孝中的异域人物——浅谈中印文化交流》，载《社会科学战线》2000年第4期，第136—139页。

⑩Alexander Segall， “The Sick Role Concept： Understanding Illness Behavior，” Journal of Health and Social Behavior， Vol. 17， No. 2 (June， 1976)， p. 162. 11David A. Fishbain， “Secondary Gain Concept： Definition Problems and Its Abuse in Medical Practice，” APS Journal， Vol. 3， No. 4 (1994)， pp. 264-273. 12A. Kleinman et al.， “Social Origins of Distress and Disease： Depression， Neurasthenia， and Pain in Modern China，” Current Anthropology， Vol. 24， No. 5， pp. 499-509. 13《新“24孝”行动标准》，金羊网，http:///ePaper/ycwb/html/2012-08/26/content_1474113.htm，2014年3月22日访问。

第三篇：全科医生培训系列文章之“如何与病人进行有效的非语言沟通”

[文章]全科医生培训系列文章之“如何

与病人进行有效的非语言沟通” 来源：北京吴春容全科医学研究中心作者：吴春容

在人与人的交往中，语言起7%的作用，语气起38%的作用，身体语言起55%的作用，也即语言沟通起7%的作用，非语言沟通起93%的作用。而在与病人交往的过程中，医务人员却更注重语言沟通的作用，忽视了非语言沟通的重要性。在一次病人访谈时，很多病人反映，有一位医生动不动就骂人，当调查员向这位医生反映情况时，这位医生感到很委屈，后来，调查员暗访这位医生的服务行为，发现这位医生说话的口气一直像在骂人，而说的话并没有什么问题，其实这位医生已经养成了一种不良的非语言沟通习惯，而他自己却并没有意识到。同样的几句话，让不同的人说出来就有不同的效果，这就是非语言沟通的魅力。

一、语气

语气包括了语音、语调、语速、语质。与病人进行语言交流时，一定要注意语气，音量不能太大，让病人听清楚为准，高声说话让人觉得不稳重、不细心;语调不能太高、太尖，不能刺激病人，同时让病人觉得你不够稳重;语速不能太快，让病人听明白;语质要厚重，容易让病人产生信任感。

二、身体语言

身体语言有两类：一类是有意识的身体动作，它直接反映个人的意图;另一类是无意识的身体动作，它间接反映了个人的内心世界。身体语言根据其意义可分成四种类型：

1.代表思想的身体语言——象征性身势，可以用相应的语言表达出来。例如，站在公路旁举起右手，意思是说：你能让我搭车吗?一个人对你翘起大拇指，意思是说：你真了不起。

2.说明性身体语言，常与言语伴随使用。例如，说话时把手往下猛力一砍，表示强调、重要性、坚决或决定;说：“怎么办?”时，来回走动，表示焦虑不安。

3.表露感情的身体语言。人的身体姿势可以反映一个人的态度，例如，张开双臂表示欢迎;有力地握手表示热情、欢迎、感激;医生皱一皱眉头，病人就会预料自己的病情可能很糟糕。

4.调整性身体语言。一般包括点头及眼部动作，例如，医生从略微前倾的姿势转向挺直前身、略微抬头的姿势，表明交流已临近结束;医生猛然抬起头来，表示突然发现了什么或明白了什么。

常见的身体语言

1.双臂合抱。这是一种自我保护、显示权威的身体语言。双手在胸前交叉，抱住双臂，形成了一道到阻挡威胁的有力屏障，表明医生不愿与病人交往，相互之间不平等，有一种高高在上的感觉，会让病人感觉不舒服。

2.双手展开、摊开。这是一种表示真实、诚恳、忠诚及服从的态度，心理学家说，判断一个人是否坦率与真诚，最有效的、最直观的方法就是观察其手掌姿势是否摊开。当人们愿意表示完全坦率或真诚时，就向人们摊开双手说，没什么好隐瞒的。与病人交谈时，不时伸出自己的摊开的双手，就能够显示自己诚实可靠。有趣的是，大多数人发现摊开双手不仅不容易说谎，而且还有助于制止对方说谎，并且鼓励对方坦诚相待。

3.身体前倾。这是一种对人尊重的态度，也是一种谦虚的表示。医生在与病人沟通时通常使用这种身体语言。

4.十指交叉。这是心理不安的手势，表明在掩饰内心矛盾和消极态度。一般来说，做出十指交叉时，放在膝盖上是极度的不安，而在腹部的十指交叉的情绪稍微缓和，放在胸部的十指交叉似乎代表着一种高深莫测的情绪。但在交谈中出现了这样的姿势，通常反应出对方的难以解决的困难和不安，需要我们给予帮助，使交叉的双手打开。

三、仪表的作用

仪表主要是指医生的穿着打扮，医生应该有医生的仪表，应该让人产生信任感和安全感，医生穿白大褂，就意味着严肃、认真、神圣。医生要认真梳理头发，穿干净、整洁的衬衣和白大褂，男医生最好能打领带，走路要坚定、轻快，坐姿要挺直。女医生最好不要浓妆艳抹，穿金戴银，过于妖艳。

四、表情

面部表情是人类心理活动的“晴雨表”，人的喜、怒、哀、乐都可以从面部表情上反映出来。著名社会心理学家伯德惠斯戴尔(1970年)说：“仅人的脸，就能做出大约25万种不同的表情。”面部表情也表现在脸色上，脸色绯红，可能表示害羞;脸色铁青，可能表示愤怒。人们高兴时可能“满脸堆笑”、“喜上眉梢”;人们憎恨时可能“咬牙切齿”、“怒目圆睁”;人们对人或事表示轻蔑时可能会“嗤之以鼻”。医生的表情应该是和蔼可亲的，如果病人比较轻松，医生也可以微笑;如果病人很痛苦，医生的表情应该是凝重、严肃、同情的，要有共鸣。

五、 眼睛——心灵的窗户

人接受的信息有75%是来自于视觉，眼睛被认为是“心灵的窗户”，人们可以通过眼睛来传达感情。医生应该与病人保持适当的目光接触，用眼睛来传达关怀，而且要注意以下问题：目光正视，代表庄重;目光斜视，代表轻蔑;仰视

代表思索;俯视代表羞涩;闭目，代表思考或不耐烦;目光游离，代表不感兴趣;眼光闪闪发光，表明精神焕发，是个有精力的人，对交谈内容很感兴趣;目光呆滞黯然，说明这是个没有斗志而索然无趣的人;目光飘忽不定，表示这是个三心二意、拿不定主意、抑或紧张不安的人;目光忽明忽暗，说明听得不耐烦了;目光迥然，表明这是个有胆有识的正直的人;频繁交换视线，说明积极、主动、心胸坦荡。眼珠转动迟缓，表示感觉迟钝，感情起伏少，不容易接受别人的意见;目光闪动不定，表示对事情缺乏深思的能力，浮躁容易冲动，不轻易相信他人;忙着眨眼，表示感受性强、神经质;眼睛上吊，表示性格消极;眼睛下垂，表示个性冷淡、非常任性的人，喜欢以自己的方式解决问题;眼珠转动快，表示敏锐，能看到问题的本质，容易接受别人的建议，但有点情绪化;眼球向左上方运动，回忆以前见过的事情;眼球向右上方运动，想象以前见过的事物;眼球向左下方运定，心灵自言自语;眼球向右下方运动，感觉自己的身体;眼球左或右平视，弄懂听到语言的意义。

六、眉毛——表示心情的变化

心情改变，眉毛的形状也会跟着改变，从而传达不同的信息。高兴或骄傲时，眉毛上扬;皱眉可能代表惊奇、怀疑、否定、疑惑、不解、愤怒和恐惧;眉毛打结，表示问题严重或难以理解;双眉上扬——表示非常欣喜或极度惊讶;单眉上扬——表示不理解，又疑问;眉毛迅速上下活动——说明内心愉快，内心赞同或表示亲切;眉毛倒竖、眉角不拉——说明对方极端的愤怒或异常的气恼;眉毛完全抬高——难以置信;眉毛半抬高——大吃一惊;眉毛正常位置——不作评论;眉毛半放低位——大惑不解;眉毛全部下降——怒不可遏;眉头紧锁——内心忧郁或犹豫不决的人;眉梢上扬——喜形于色的人;眉心抒展——心情舒畅、坦然、愉快。

七、嘴不出声也会“说话”

不要认为医生没有张嘴说话，就不会传递信息，其实照样会传递信息。嘴唇闭拢，表示和谐、宁静、端庄自然;嘴唇半开，表示疑问、奇怪、有点惊讶，如果全开，表示惊骇;嘴角向上，表示善意、礼貌、喜悦;嘴角向下，表示痛苦悲伤、无可奈何;嘴唇撅着，表示生气、不满意;嘴唇紧绷，表示愤怒、对抗或决心已定。

八、头部动作

摇头的本质是否定，把头猛地转向一侧，然后恢复原来的位置，表示非常强烈的“不”。头部向一侧半转半倾，是一个友善的动作，表达彼此熟悉而融洽的关系。将头低下基本的意义是屈服、认错、害羞，是没有攻击性的动作。头部猛地上扬，然后很快的恢复正常的姿势，通常是吃惊的反应。颈部将头部从注视的方向移开，是一种自我保护和防范的动作，表明受到了威胁或感到不安。突然把头低下，隐藏起脸部，表示谦卑或害羞。将头部抬起，表示有话要说，是一种参与、合作的表示。头部后仰，其情绪化包括“从沾沾自喜、桀骜不驯、到自认优越而存心威胁”，基本上，这种姿态是挑衅而不是温顺。

九、手是人的第二张脸

人体中，手部的活动非常丰富，能够充分的表达人的众多的思想、态度，因此人们经常用“心灵手巧”来形容人的聪明，可见人的手与心灵是紧密相连的。在医患沟通过程中，医生可以通过手来表达自己的态度和理解患者的态度：用手搔头，表示尴尬、为难、不好意思;用手托住额头，表示害羞、困惑、为难;双手相搓，说明对方陷入为难急躁状态之中;双手叉腰，说明对方的挑战、示威或感到自豪;双手摊开，表示真诚、坦然或无可奈何;说话时玩弄身边的小东西，表明其内心紧张不安;交谈中用手做小幅度的动作，表明其对你的提议不感兴趣、不耐烦或持有反对态度;面临某一选择而处于犹豫不决或不知所措的心理状态时，一些人会不知不觉地用手搔脖子，一些人则会用手搔后脑勺;当人们对某件事情充满渴望和期待的心理时，常常会情不自禁的摩拳擦掌;两手相对呈尖塔，这是信心十足的表现。

十、脚

医生和病人的脚也会传递信息。两脚相对交叠，表明克制自己，寻求安全感;如果对方踮起脚尖，这是一种愿意接受和合组的积极姿势;两只脚交叉，悬空的一只脚在抖动，这是一种紧张、不安的表现;用手或用笔在桌子上敲出单调的节奏，同时用脚跟随节奏在地面上拍打出应和，这种节奏不会停止，那么这就表明对方对你的谈话已经十分的厌倦了，想尽早结束;两脚分开，轻叩地面，有时是悠闲的表现，有时是缺乏关注谈话内容的表现，有时是烦躁，想尽快结束谈话的表现;站立时，喜欢左脚在前，左手习惯放在裤子口袋里的人，是比较安静，为人敦厚笃实的人。医生的脚应该是安静的，不要制造杂音，不要频繁变换位置，更不要晃动。

十一、坐姿

医生应该采取自信型的坐姿，挺直上身，稍前倾，两膝、两腿跟紧紧的并拢，或两膝盖并在一起的，小腿随着脚跟分开成一个“八”字样，两手自然放在桌面上，左手伸展手掌，平放在桌面上，右手拿笔，准备记录，头微倾，眼睛注视病人。

十二、距离

距离表示关系得亲近程度，有三种距离，一是社会性交往距离，往往是初次见面，一般保持1.5米的距离比较合适;二是熟悉的距离，一般保持1米左右;三是亲密的距离，一般保持在0.5米以内。医生与病人之间的距离也会因为关系的改善而靠近，非常熟悉的病人喜欢与医生靠得很近说俏俏话。

十三、气味

应该去除药味、消毒水味以及其他令人不舒服的气味，医生身上不应该有让病人不能接受的气味。在环境中增加一些令人轻松、愉快的气味，以便改善双方的心情。

第四篇：全科医生培训系列文章之“全科医生如何接待病人”

[文章]全科医生培训系列文章之“全科

医生如何接待病人”

来源：北京吴春容全科医学研究中心作者：吴春容

当一位病人走进全科诊室时，全科医生应该如何接待病人，这是大家都比较困惑的问题，没有一个定论。全科医学“个性化服务”的原则早已经告诉我们，全科医生提供的服务应该是因人而异的，而不是千篇一律的。针对不同的病人，应该采用不同的接诊技巧。当然，很少有危急重症患者进入全科诊室，进入全科诊室的病人一般都是诊断明确的慢性病患者，所以，不必专门考虑如何与急症患者交往，只需考虑如何进行急症患者的院前处理和合理转诊。

进入全科诊室的病人一般都是全科医生熟悉的病人，也有一部分第一次接触的病人，大部分都是本社区的居民。全科医生的服务理念应该是通过全科诊室的服务逐渐与社区中的全体居民建立长久、密切的朋友式关系，因此，全科医生在全科诊室中只看到一个人或病人，但要关心与这个人或病人有关的人，如家庭成员、周围邻居、单位同事等。从一个人扩大到一个家庭，再扩大到一个人群，逐渐扩大到社区全体居民。

全科医生在接待病人的过程中应该掌握一些基本的技巧：

1.学会打招呼

打声招呼，这是一般的接待礼仪。如果连招呼都不打，病人会觉得不被关注、不受重视、不被尊重，医生很不礼貌，很不友好。其实，全科医生不必很热情地与病人打招呼，毕竟病人不是来享受什么，而是不得不来，简简单单地说一句：“您来了。”表示关注。一般不说：“您好!”病人心理想：好什么好，好的话我能来吗，就是不好才来的。

最好能记住对方的姓名，有一些已经很熟悉而且与全科医生年龄相近的病人，全科医生可以直呼其名，这样显得亲切。年龄比全科医生大的病人，可以称呼“王大爷、李大娘、张大妈”等，年龄比全科医生小的病人，可以称呼“小李、小王”等。能记住对方的姓或姓名，会让对方很感动。

病人进入全科诊室时，全科医生应该站起来。“王大爷，您来了。”一声简单的招呼，让对方心里热乎乎的。记住，不要主动与病人握手。

2.请病人坐下

“快请坐。”得让病人坐下来，而且，坐的距离要合适，不能离医生太远了，也没必要太近了，一般控制在60—80厘米的距离。让病人坐在医生的右侧，有利于交流和检查。如果有必要，可以适当地移动一下凳子，以便使病人与自己保

持适当的距离。在示范区评估中，有的暗访员在做体验式就诊时，全科医生一直让他们站着看病，根本就没意识到应该请病人坐下看病。

3.不要一味地微笑

一些地方的卫生行政部门要求全科医生微笑着服务，这是很不合适的。如果病人没有明显的不适和痛苦，全科医生的微笑会让病人感到亲切和温暖。如果病人本来就感觉很痛苦，全科医生的微笑会让病人感觉很不舒服。病人心里想：这医生安的什么心，我很痛苦，他却很高兴，一点同情心都没有。因此，不要一味地盲目微笑，该微笑就微笑，不该微笑就要保持严肃。全科医生在感情或情绪上应该与病人共鸣，病人高兴，医生也高兴。病人痛苦，医生应该表现出严肃和同情。病人说：千金难买医生的泪。如果一位医生为病人的痛苦流下同情的泪水，病人会把医生看成亲人。

4.先关心人

现在的医生有一个通病：过分关心疾病，却很少关心病人。有的医生恨不得就直接问：你得了什么病，需要开什么药。医生不愿意多说话，也不愿意听病人说太多“没用的话”。其实，病人对这种现象的感受是很深刻的，也深恶痛绝，不要认为病人无所谓。因此，如果全科医生第一句话就问：你哪里不舒服?病人马上就会意识到：这位医生也只关心病，不关心人。

全科医生应该先看一看眼前的这位病人怎么样，应该看人问话。如果是一位首诊病人，可以问一问家住哪里，做什么工作，等等。如果是一位老病人，可以问问病人最近的生活和工作情况。还可以直接说：看您很不舒服，慢慢说，别焦急，感觉自己怎么啦?先关心人，是为了让病人觉得医生对人感兴趣，愿意帮助人。先关心人，是为了与传统的观念和模式区别开来，别一上来就冷冰冰地问：你哪儿不舒服?先关心人，是一种理念上的要求，提醒全科医生，看病先要看人。先关心人，不是一种机械的要求，不是说一定要把病人的各个方面都问清楚了，才能进一步了解病，了解人和了解病有时需要交替进行。先关心人，还不是指全面了解人，没必要等全面了解人以后，再问疾病发生、发展的过程和规律，关心一下人，可以消除病人的紧张情绪，营造一种亲切感，接下去该问什么就问什么，但总的来说，必须问清疾病与病人的生活背景之间的关系，而不能仅仅问病。

5.注意接待细节

细微之处显真情。关注细节，最容易打动病人，最直接体现全科医生对病人的关心。关注细节包括三个方面：一是要关注病人身上的细节，如病人的表情、语气、无意识的动作、穿着打扮等，如果病人说话支支吾吾、动作焦虑不安，那就表明病人有难言之隐，这时，全科医生应该有意识地关紧门，并保证尊重病人的隐私，为病人保密;二是全科医生自己身上的细节，如衣着打扮、表情、无意识的动作、语气等，全科医生在为病人检查前洗洗手，让座前擦擦凳子，表示关注时身体往前倾等。有一位男的全科医生让一位女病人躺在检查床上，拉上帘子，二话没说，伸手帮女病人去解裤带，结果，女病人很尴尬。全科医生的仪表也很

重要，如果全科医生满脸胡子，头发很乱，穿的衣服很脏，病人就会觉得医生的档次和水平很低;病人往往很注意全科医生的表情，如果全科医生皱一下眉头，病人就会感觉问题很严重，如果全科医生说话的语气很神秘，病人会觉得医生有什么严重的事情没有告诉自己;三是注意服务的细节，如详细解释病情、耐心说服教育、反复强调重要的事项、把每一个细节都考虑在内、对每一个环节都认真负责等。全科医生有必要把所有的服务环节都画出来，对每一个服务环节进行管理，实施全过程感动。

6.重视与病人告别

给人留下深刻印象的往往是告别的那一刻，而医生往往不重视这一刻。如果开完处方，夹在病历本中，扔给病人，什么话也不说，就让病人离开，这会让病人感觉很愤怒。全科医生应该在与病人告别之前，对病人做一次简单的总结：您的问题是这样的┅┅，所以，您应该怎样做┅┅，需要注意

一、

二、三┅┅，您已经完全明白我说的话了吗?。要对病人做一些承诺：如果您感觉有什么不好，马上来找我，随时可以与我联系，我会马上帮助您┅┅，千万不要觉得不好意思，就把我当作自家人。“好了，今天先这样，一定要记住我说的话”。全科医生应该站起来，把病人送到门口，说一些告别的话：您走好，祝您早日康复!当然，如果全科医生还想多了解一些情况，但今天的时间又不允许，可以预约病人什么时候再来，但不能说：欢迎您经常光临我们这里。全科医生可以说：如果您觉得有什么问题，随时可以过来和我聊聊。

在病人离开之前，要确认一下：记下病人的出生日期、家庭住址、联系电话或电子信箱了吗?给病人联系卡了吗?病人是否忘记拿自己的物品?

第五篇：病人家属给医生的感谢信

患者：张富明病人家属：张艳阳

请原谅我的这封感谢信来的这么晚，由于最近家里面发生很多事情(不光我父亲一个人生病)，而且单位的工作也比较繁忙，一直没有时间静下心来表达我的由衷感谢之情。

我父亲由于一直患有酒精肝，然后恶化成肝硬化已经有3年，近期在我们地方医院检查出脾大，血小板极低，蛋白低等一系列检查出的问题，但这不是最关键的，最要命的也是当时候最急需转院治疗的是静脉曲张的很厉害，随时有大出血的生命危险。按当时拍的片子，原本应该头发丝粗的毛细血管的直径已经是主静脉血管好几倍大，和手指头大小粗细。

入住地方医院的时候，我父亲行走起来十分困难，双下肢无力且时常水肿，且伴有一定程度老年痴呆的症状。这也是住院检查的主要原因，原来也去过一些大型医院的专家门诊，基本上确诊为肝性脑病，只是开了一些保肝、护肝、缓解骨密度(好像是)的药。根据将近半个月的检查结果，地方医院的大夫建议我们给我父亲转院做脾切除的手术，(后来李睿大夫告诉我们脾大是由于肝硬化造成的脾功能亢进)，片子中的脾脏的确比正常的大2-3倍。实话实说，那时候我对“介入治疗”了解的并不多，地方医院建议我们做脾摘除手术，可我们怎么也不敢想，我父亲60岁，身体状态很不好，血小板还低，开腹摘脾的话谁也不敢保证能不能下手术台。

佑安医院是一家治疗肝病的专科医院，来这里的病人绝大多数都是肝癌患者，我父亲的肝硬化在这里应该算的上是小病，可是李睿大夫仍然对我父亲的病认真负责。手术前，悉心询问我父亲的病症，认真查看之前的检查结果，由于我父亲稍微有点糊涂，大夫说完了他也复述不清，所以总是我又去询问一次病情，而每次李大夫都不厌其烦的再告诉我一遍，甚至还在每次手术前后都拿着片子向我讲解手术的进程和效果，这不仅是一名好大夫对自己手术水平充满信心的表现，也是一个好大夫对自己的患者100%负责的态度，更是一种让我们病人家属从了解病情、了解手术效果，到信任大夫，放心治疗的转变过程。

2011年的国庆前后，经过李睿大夫为我父亲前后手术过2次，每次都是进行的脾栓塞手术。单从血小板、蛋白、血氨的检查结果来说，可以用变魔术来形容，全部恢复了正常范围。而且通过手术前后的2次片子肉眼观察，脾脏栓塞的效果明显，基本上变小了将近一倍，已经按李睿大夫讲解，放的栓子是弹簧的，所以并没有一下子让脾脏的部分坏死，所以是慢慢表小的，但效果已经如此显著。最关键的是，原来我父亲住院的时候是坐着轮椅进的病房，而手术成功后基本上能著拐杖缓慢走动，虽然很吃力，还没有达到能够自理的状况，但这种康复师显而易见的，给我父亲和我们家都带来了福音。不光如此，原本比主静脉还粗的毛细血管已经变小了，因为时间还短所以还没有恢复正常，但已经比主变成了主静脉直径的一半，一下子就减轻了随时都可能发生大出血的生命危险。在此，我再一次代表我及我们家感谢李睿大夫的高超医术和医德，希望他能给更多的病患家庭带来福音，愿好人一生平安。

每次手术后，李睿大夫都要去病房探望手术后的病人，亲自检查伤口，并询问病人感受，这不仅让病人能够安心，也带给我们病人家属很多安慰。记得第一次手术进行了2个多小时，李睿大夫穿着很重的手术服走出来的时候已经全身湿透，第一句话就是“手术很成功”，苦等的我们一下子就轻松了，感激之情油然而生，不论是言语和行动都无法表达自己的心意，而李睿大夫只说了一句，“给我口水喝就行了”。

可能有的人说，做为一个病人家属怎么对病情和诊治知道的如此详细。我先声明一下，我是学动物医学毕业的，虽然和人的医学有一定区别，但对于这些常识的理解算是相对容易。再加上有一位尽职尽责的好大夫，每次都跟我详细解释我父亲的病情，才能使我了解的这么多。这不仅对于当时的诊治和我们病人家属的配合有好处，还对出院的康复治疗和恢复静养有着更深远的意义。

希望您能看到这封迟到的感谢信，现在我父亲身体状态很好，原来身上暗淡的黑色已经逐渐褪去、脸色红润，虽然行走还需要著拐杖，但我相信按照李睿大夫推荐的理疗方法是能逐渐恢复的。