楚辞与巫风（精选2篇）
篇1：楚辞与巫风
楚辞与巫风
楚国浓郁的巫风是楚辞产生的`原始宗教背景,巫风对楚辞的培育作用有四点:第一,诱生了大量的原始宗教艺术,创造了浓郁的艺术环境和艺术氛围;第二,巫术思维和艺术思维有相通之处;第三,保留了大量原始神话,提供了丰富的创作素材;第四,巫术中的迷狂状态接近于诗歌创作的最佳境界.
作 者：孙光 杨玉珍 作者单位：河北大学人文学院,河北,保定,071002刊 名：黑龙江教育学院学报英文刊名：JOURNAL OF HEILONGJIANG COLLEGE OF EDUCATION年，卷(期)：23(4)分类号：B933关键词：楚辞 巫风 原始宗教
篇2：楚辞与巫风
关键词：《楚辞》；《汉赋》；巫之称谓；巫风盛行；原因及流变
中图分类号：K203
文献标识码：A
文章编号：1003-854X(2007)12－0055－05
巫风是楚文化甚至也是长江文化的一大特色。楚人的巫风，在楚辞、汉赋中较诸在其它文献中留下了更多的记录。东汉历史学家班固认为“楚人信巫鬼，重淫祀”。朱熹《楚辞集注》说：“楚俗祠祭之歌，今不可得而闻矣，然计其间，或以阴巫下阳神，或以阳主接阴鬼。”巫觋之与神鬼，如影随形。他们出现在楚辞、汉赋中，林林总总，证实了朱熹的论断不误。历来，对楚巫风的研究，学术界已作过很深入的探讨，但对楚辞、汉赋中的巫之称谓进行量化考察，迄今为止。有关这方面的研究明显不足。本文的研究主要是做量化的考察，就是把楚辞、汉赋中“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”出现的频数作一分类的统计，然后在这个基础上结合其他资料考察分析巫风盛行的原因及其流变。
一、楚辞、汉赋中所见之神、鬼、灵、巫、觋、祝
神、鬼、灵、巫、觋、祝在楚辞、汉赋中交替出现，现据统计所得分述如下：
(一)单称“神”，70例。分别见于《离骚》、《惜诵》、《远游》、《卜居》、《九辩》、《九怀·昭世》、《九怀·离世》、《九怀-远游》、《九思·疾世》、《九思·伤时》(引自王逸《楚辞章句》，《四部丛刊》影印明翻宋本)；《西都赋》、《东都赋》、《西京赋》、《东京赋》、《南都赋》、《甘泉赋》、《反离骚》、《子虚赋》、《上林赋》、《羽猎赋》、《长杨赋》、《鲁灵光殿赋》、《幽通赋》、《思玄赋》、《舞赋》、《长笛赋》、《高唐赋》、《神女赋》(引自《文选》，中华书局：1977年影印，清胡克家刻本)等各篇。按：以下所引各篇凡出自《楚辞章句》及《文选》者，皆不再重复注出。
(二)单称“鬼”，6例(《山鬼》标题不算)。分别见于《国殇》、《九叹·远游》、《东京赋》、《甘泉赋》、《幽通赋》、《思玄赋》等各篇。
(三)“神”、“鬼”连称，8例，按单出递增一倍，共16次。分别见于《远游》、《九叹·离世》、《九叹·思古》《九叹·远游》、《九恩·哀岁》、《东都赋》、《鲁灵光殿赋》、《高唐赋》等各篇。
(四)单称“灵”，39例。加上“灵”字与他字合成专用名词18例，“灵”共计57例。其单出者，分别见于《离骚》、《东皇太一》、《云中君》、《湘夫人》、《大司命》、《东君》、《河伯》、《国殇》、《天问》、《九辩》、《远游》、《九怀·思忠》、《九叹·远游》、《九思·伤时》、《西都赋》、《东都赋》、《西京赋》、《东京赋》、《南都赋》、《东征赋》、《幽通赋》、《鲁灵光殿赋》、《思玄赋》、《洛神赋》、《舞赋》等各篇。其与他字合成专用名词者，计有：“灵均”1例；“灵修”6例；“灵怀”6例；“灵玄”1例；“灵氛”4例。
按：神、鬼、人都可以称灵。巫扮神的时候即以灵见称。王逸《楚辞章句》注云：“灵，巫也。楚人名巫为灵子”。王国维《宋元戏曲考》说：“古之所谓巫，楚人谓之日灵。……楚辞之灵，殆以巫而兼尸之用者也。其词谓巫日灵，谓神亦曰灵。盖群巫之中，必有象神之衣服、形貌、动作者，而视为神之所凭依，故谓之日灵，或谓之灵保。”
作人名用的“灵均”和作人之代称的“灵修”、“灵怀”、“灵玄”中的“灵”，注家所见不一，有作“善”解的，也有作“神”解的。鲁笔《楚辞达》说：“灵字有三义，神也，明也，善也。”灵固然有善的意思，但在楚辞、汉赋中应作神灵解。游国恩指出：“按《楚辞》凡事涉鬼神。多以灵言之，若灵巫、灵保、灵氛等等。《山鬼》言留灵修兮儋忘归，亦因山鬼之所恋必其同类。”所谓“必其同类”，主要是神巫。
(五)“神”、“灵”连称或互用的，有11例，按单出递增一倍，其出现22例。这有两种情况：第一种是同表一意的连称，属复合词，如“东风飘兮神灵雨”《山鬼》和“神灵扶其栋字”(《鲁灵光殿赋》)；第二种是互文见义，如“徕祗郊禋，神所依兮，徘徊招摇，灵栖迟兮”(《甘泉赋》)。分别见于《山鬼》、《九怀·株昭》、《九叹·远逝》、《东都赋》、《东京赋》、《南都赋》、《甘泉赋》、《鲁灵光殿赋》、《幽通赋》、《长笛赋》等各篇。
(六)单称“巫”，止得1例，见于《天问》。加上巫字与他字合成专用词“巫成”或“巫阳”有7例，分别见于《离骚》、《招魂》、《甘泉赋》、《思玄赋》、《七发》等各篇。合计“巫”字共8例。按：“巫成”和“巫阳”是神巫。王夫之《楚辞通释》说：“巫咸，神巫之通称。楚俗尚鬼，巫咸降神，神附于巫而传语焉。”
(七)巫觋连称，独见1例，见于《东京赋》。“巫觋”是男女巫的合称。《国语·楚语下》记观射父云：“在男日觋，在女日巫。”
(八)单称“祝”，得2例：“工祝招君，背行先些”(《招魂》)；“传祝已具，言辞已毕”(《高唐赋》)。《说文》：“巫，祝也”，“祝，祭主赞辞者。”《周礼》中的“祝”与“巫”分职，大祝掌六祝之辞，以事鬼神，示祈福祥，求永贞。《国语·楚语下》中“祝”的专职是“使制神之处位次主而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，札节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝”。(韦注：祝，太祝也，掌祈福祥。)王逸《楚辞章句》解释“祝”；“男巫为祝”。翟兑之《释巫》中认为：“祝与巫二者虽可联言，相须为用，但不得以祝释巫，祝之为职专主祷祈。”说明男巫与女巫有分工。各司其职， “祝”与“巫”在某些场合中是不得互为解释的。
凡冠有“神”字或“灵”字的动植物名，篇章名，建筑物名，以及用“神”或“灵”表精神状态、灵魂、灵性、灵通的，都未纳入上列统计之中。
与此相比，《诗经》中表现巫风的内容就少得多了。总览《诗经》305篇，“神”、“祝”、“灵”、“鬼”共出现21次，其中“神”出现16例，“祝”出现3例，而且全出自于《雅》、《颂》。是仅用于庙堂拜天祭神的一般祭祀歌词。“灵”出现一次，即“灵雨飘零”(《国风·定之方中》)，但“灵”在此并非指神灵，而是美好的意思。“鬼”出现1次，即“为鬼为蜮，则不可
得”(《小雅·何人斯》)，此处对“鬼”全无敬重的意味，而是视之如妖魔，加以质问诅咒。
从《楚辞》、《汉赋》中统计的数据中。“神”、“鬼”、“灵”、“巫”、“觋”、“祝”共出现181次，其中，“神”出现最多，89次，占总次数的49％，不难看出，“神”是楚巫首要的崇拜对象。“鬼”出现14次，占8％。按，人死为鬼。楚人对祖宗的鬼虽也敬重，但与神不可同目而语。与楚人不同的是，越人首要的崇拜对象是“鬼”。《汉书》卷25下《郊祀志》记“粤人勇之乃言：‘粤人俗鬼，而其祠皆见鬼数有效。昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁。后世怠慢，故衰耗’。乃命粤巫立粤祝祠，安台无埴。亦祠天神帝百鬼。”“勇之”，师古注曰：“越人名也。‘俗鬼，言其土俗尚鬼神之事。”“见鬼”即现鬼(显鬼)。越人尚见鬼，而楚人尚见神。《楚辞》“皇剡剡其扬灵兮”(《离骚》)，“横大江兮扬灵，扬灵兮未极”(《湘君》)，“扬灵”即显灵。言神降而显扬其灵光。
楚人崇奉的神大抵与人同形同性，与希腊人的神类似，这标志着楚国巫风的进步。楚人的诸神，各具不同的神性。楚人运用超凡脱俗的想象，来弥补对自然现象的迷惑不解，作为克服自然的幻想手段。他们认为天地与人之间、神鬼与人之间、山川草木—与人之间，乃至飞禽走兽与人之间，都有着某种奇特的联系。楚人把他们所敬畏的神通过想象予以人格化，天神地祗与人鬼都成了人的理想的化身，被赋予人的情感，欲望和个性，极富人情味。凡是与人关系密切的尊神。都被楚人设想为人形，甚至都是美男美女。在《九歌》里，神都是少年美色之男女。作法的巫无不将自己打扮成神，楚楚动人，楚人祷神、媚神、娱神，甚至假想同神恋爱以求得神的欢心。神与人之间亲密至极。有时甚至迹近狎呢。就象古希腊时代奥林匹斯山上的诸神一样， “泛神主义”精神贯注在楚人全部的精神文化之中。在宋玉的笔下，巫山神女竞与楚王成云雨之欢了。正是因为楚人把神看成美男美女，张仪对楚怀王说：“彼郑、周之女，粉白墨黑，立于衢闻，非知而见之者，以为神。”神的世界，就是折射为神的人的世界，有人的悲欢离合，好人之所好，恶人之所恶，与人不同的只是他们有神性。然而。也有与人不同形同性的神，如长沙子弹库战国楚墓所出帛书四周的十二月神像。就怪异逾常。楚巫的原始思维，以为众生各有其灵性和形体，其灵性可互通，其形体可相变。在人类学上，这是转形(Transformation)、变态(Metamorpnosis)信仰。神既可以转形为人，也可以变态为怪。
与“神”相比，出现次多的是“灵”，计67次，占37％，此外，“巫”出现8次，“觋”出现1次，“巫”、“觋”共占5％，“祝”出现2次，占1％。称“灵”者多而称“巫”、“觋”、“祝”者少，表明楚巫在作法时多数扮作神样。灵的出现之多，地位之高和作用之大，是楚地巫风的一大特色。
二、巫风产生和盛行的原因
作为原始宗教的巫术，并非迟至春秋战国才独盛于南方楚地。早在商代，中原的巫风就很盛了。殷商的卜辞是现在所知最早以卜决疑的记载。嗣后相沿，产生于战国的《周礼》在把卜筮行为符号化、规范化的同时，也标明了它的北方化，卜筮成为人与神联系的通则。周因于商，巫风也不为不盛，但就狂热和怪诞的程度来说，周不及商。周公制礼作乐，对祭祀典礼作出一系列明确规定，制约了巫风的发展蔓延；春秋、战国之际，儒家之学在北方逐渐占了主导地位，孔子不语“怪、力、乱、神”。“太古荒唐之说。俱为儒者所不道”。因此巫风在北方渐趋式微，只有陈、宋、秦等国仍较盛。南方则不然，崇巫信鬼之风久盛不衰。原因在于：
其一，从文化地理学的角度来比较，北方地域辽阔，坦荡，随着社会的进步和发展，文明程度高；南方是河泽、高山地理，深山大川本身就是对文化的一种阻隔，原始氏族传统仍顽固保留。因而北方礼乐制度与儒家势力难以波及，使南方受影响不大。当殷人极盛的巫风被周人逐渐抛弃，中原的理性精神逐渐突破巫术的束缚之时，而远在长江流域，尤其是沅湘之间及较僻远的山区，则仍然保存和发展着带有丰富神话色彩的巫风。再如楚国之西，崇山峻岭，幽壑深谷，地僻民贫，历来贮存着丰富的古代文化信息。事实上，北起大巴山，中经巫山，南过武陵山。止于五岭，是一条古代文化沉积带。在这条文化沉积带中，楚巫文化遗风至今犹存，这是研究楚巫文化背景和宝贵的文化参照系。从这个角度来、说，楚国的巫风在很大程度上也受着自然地理的影响。
其二，从生产力的发展和人文环境的差异来看。先秦时期，中原的生产力发展水平较快，一般重人事疑鬼神，重实际而黜玄想，并且确立了实践理性、以人事为急务的思想，他们对神话、神鬼多采以存疑乃至否定的态度。楚地生产力发展水平较之中原相对落后，以至于人神杂糅之俗久存，巫觋祀神之风不衰。这样，形成了南方人与北方人不同的气质和精神。清刘师培《南北文学不同论》曾评价“大抵北方之地，土厚水深，民生其间，多尚实际；南方之地，水势浩洋，民生其际，多尚虚无。”因此，南北两地之人对巫的卜筮和祈祷并不完全相同。北方人直接从巫的行为中领略超人意愿，而南方人除信巫以外，还相信鬼神外巫的真实存在。这使南方人比北方人具有更多的幻思玄想。他们相信自己是神的意愿的体现者，足以获得神的庇佑。如楚灵王，楚怀王所为就是最好的例证。以理性洞照，这不免有滑稽之感。楚族地处江汉，物产丰富，山高林深，云烟多变。客观环境造就了楚人奔涌跌宕，神秘浪漫的心理结构。诚如洪亮吉《春秋十论》所云：“盖天地之气盛于东南，而楚山川又奇杰伟丽，足以发抒人之性情，故异材辈出……”。但自然人文地理环境只能是—种启迪，真正决定这一社会文化面貌的，是当时的时代精神和周围的风俗，这就属于社会性的了。南方既是山川相缪之区，又是夷夏交战之域，在楚国强盛起来后，从典章制度到风土人情，无不参差斑驳。蒙昧与文明，自由与专制，乃至神与人，都奇妙地组合在一起，社会色彩比北方丰富，生活节奏比北方欢快，思想作风比北方开放，加上天造地设的山川逶迤之态和风物灵秀之气，就形成了活泼奔放的风格，而活泼奔放的极点便是怪诞以至虚无。
其三，楚国社会包容着原始社会的若干精神因素，楚人的精神散发出浓烈的神秘气息。他们解释自然现象的种种变异，惯于用超凡的想象来弥补知识的缺陷。而且，楚国的巫风与科学、艺术相互联结、相互渗透。楚国有巫是史有明文的。《左传·文公十年》载：“初，楚范巫{爵似谓成王与子玉、子西日：‘三君皆将强死”’，从范地之巫矞似此人可与楚国最高统治集团过往一事，表明巫在楚国的政治生活中是占有特殊地位的。楚人信鬼神是有史可征的。据《列子·说符》载：“楚人鬼，而越人机”，《吕氏春秋·异宝》和《淮南子·人间训》也有类似记载。此俗不仅
在民间，而且在统治阶级中也十分盛行。楚国历代君王信鬼祀神，提倡巫风，对巫风盛行起了推波助澜的作用。楚成王信巫，曾以大神巫成为质，与秦穆公“齐盟”；楚共王立太子，卜之于神；据桓谭《新论·言体》载，楚灵王本即一位大巫，他简贤务鬼，信巫祝之道，祀群神，躬执羽绂，起舞坛前。吴师来攻，王鼓舞自若。日：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙神佑焉，不敢赴救。”吴兵遂至；楚怀王“隆祭祀，事鬼神，欲以获福助却秦师，而兵挫地削，身辱国危。”可见，楚人举国上下均迷信鬼神。楚国的大巫往往身为国家重臣，如王孙圉答赵简子云：“楚之所宝者为观射父……又有左史倚相……”，观射父和倚相都是当时楚国的大巫，他们被奉为国宝，可见巫在楚国的地位何等尊崇和显赫。由于诸种主客观因素，导致了楚巫风久盛不衰。
楚地巫风源远流长，降及两汉，仍然盛行。《汉书·地理志》载：楚地之俗“信巫鬼，重淫祀”。汉兴之后，典章制度虽多承秦制，宗教文化则多袭楚风。汉代的郊祀，正是继承和发展楚地巫风的明证。汉高祖曾下诏说：“吾甚重祀而敬祭，今上帝之祭，及山川诸神当祠者，得以其时，礼祠如故……。”魏晋以后，楚地的巫风仍较其他地方为盛。一部《荆楚岁时记》对南朝的楚地巫风有翔实的介绍。据象懔说，楚地有傩人逐厉鬼之俗，腊日“村人并击细腰鼓。戴胡公头及作金刚力士以逐疫”；习凿齿《襄阳记》也说，襄阳之俗“信鬼神”。南朝时，“鄂俗计利丽尚鬼，……而尤谨奉大洪山之祠。病者不药而听于巫，隋代，“大抵荆州率敬鬼，尤重祠祀之事”。唐代柳宗元、刘禹锡亲见楚人“尚鬼”活动，留下了“惧楚俗之尚鬼而难谕”，“永州居楚越间，其人鬼且机”，“予既谪于武陵，其地故郢之裔邑……民生其间，俗鬼言夷”的记载；刘禹锡贬朗州司马，在朗十年，见“蛮俗好巫”。按，朗州为故楚黔中地，说明“好巫”之俗在当地少数民族中长期流传下来。他的《竹枝词序》记载荆楚一带仍“鼓舞”“九歌”：“昔屈原居沅湘间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作九歌。到如今，荆楚鼓舞之。”唐代元稹《赛神》诗云：“楚俗不事事，巫风事妖神。事妖结妖社，不问疏与亲。年年十月暮，珠稻欲垂新。家家不敛获，赛妖无富贫。杀牛贳官酒，椎鼓集顽民。喧阗里闾隘，凶酗日夜频。”这首五言古诗生动描绘了直至李唐时代楚地依然是巫风盛行，甚至达到了不问亲疏，无论贫富，日以继夜。，高歌狂舞的痴醉沉湎的程度，实在是为他地所未有。唐人的《湖南风土记》也载，长沙“俗信鬼，好淫祀”。宋代范致明《岳阳风土记》载：“荆湖民俗，岁时会集或祷祠，多击鼓，令男女踏歌”。《宋史·夏竦传》载：“洪(今南昌)俗尚鬼，多巫觋惑民。”《来史·地理志》载：“荆湖南、北路，……归；峡信巫鬼，重淫祀。故尝下令禁之。”明代，顾景星《蕲州志》载：湖北一带仍沿袭“楚俗尚鬼，而傩尤甚”。陶晋英《楚书》说：保靖、永顺之俗“疾病则击铜鼓沙锣以祀鬼神”。宋代卓越文学家文天榉的《衡州上元记》以至明清时期两湖一些方志上及文人诗词中都对故楚之地巫歌巫舞的形态和风韵有过生动描绘。及至近代、现代，南方故楚之地的鄂西、湘西、江西，仍流行着保留原始祀神歌舞特征的“傩戏”、“巫舞”、“鬼舞”，这些戏、舞，大多戴“神”的面具，载歌载舞，表现神的身世事迹。据方志载，直至解放前，此俗在湖北地区仍颇为流行。据《崇阳县志》载，崇阳县俗“伏腊敛财赛神以觊福利，病者事巫师不重药饵”；《安陆府志》载远安县俗“敬鬼重祀”；《荆州府志》载公安县“俗好鬼神”；《枝江县志》载枝江县俗“敬鬼神”；《宜都县志》载宜都县俗“信鬼尚巫”；《归州府志》记归州“俗尚鬼信巫”。
至于屈原“窜伏其域”，并亲见其“祭祀之礼”的今湘西苗族等民族聚居地区，更是长期保持着朱熹在《楚辞集注》九歌序中所说的“蛮荆陋习”清人严如煜《苗防备览·风俗上》中说：“苗中以做鬼事为重事，或一年三年一次，费至百金或数十金，贫无力者，卖产质衣为之”：清人吴有兰《楚岗志略》载：苗人有“做鬼”之俗，“苗性畏鬼”。因为苗人信人间的祸福全由鬼来主宰，所以畏鬼特甚。据清人王起衔等所修《永绥厅志》载，湘苗所祭之鬼达“七十馀堂”。可见，其地“做鬼”之隆盛。