李贺的生命忧患意识解析

李贺的生命忧患意识解析（通用9篇）

篇1：李贺的生命忧患意识解析

李贺的生命忧患意识解析

李贺天资聪颖、刻苦勤奋，可惜造化弄人，他家境贫寒又体弱多病。

李贺作为唐代诗歌史上的诗文奇才，诗风幽深奇诡，诗境神秘瑰丽，被后人称为“诗鬼”。然而这个天才的诗人却入仕不济、疾病缠身、英年早逝。所以他对生命的体验比其他诗人更为敏感和强烈，他的诗歌里面蕴涵着浓厚的生命忧患意识。

一、价值忧患意识

李贺出身王室，是唐朝宗室子孙，《旧唐书》曾提及他“系出郑王后”。而李贺自己对所谓皇室宗孙的出身也很是自豪，在他的《金铜仙人辞汉歌》等诗歌中就多次出现过“唐诸王孙”的字样。引以为豪的出身也促成了他建功立业，追及先祖的理想。《仁和里杂叙皇浦提》里说“欲雕小说干天官，宗孙不调为谁怜”，所以他有一种与生俱来的政治担当与社会责任感。而且他自幼聪颖，少年能诗，出名甚早。李防《太平广记》中记载：“贺年七岁，以长短之歌名动京师。”他也称自己是“庞眉书客”(《高轩过》)，而且受知于韩愈，也备受他人的青睐。这些都让他对自己的才华自信满满，也更加坚定了他追求人生理想的决心和信心。 “男儿何不带吴钩?收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯?”(《南园十三首・其五》)就是他人生理想的宣言。

然而，李贺虽算是皇家宗室，但是事实上谱系很远，沾不上皇恩，空有一个好名声而已。而到了李贺这一代，家境早已败落。又加上他的父亲早逝，李贺的生活根本谈不上富裕，相反还比较贫困。李贺《送韦仁实兄弟入关》自述家境时说：“我在山上舍，一亩嵩硗田。夜雨叫租吏，舂声暗交关。”而《勉爱行二首送小季之庐山》：“欲将千里别，特此易斗粟”描绘他们兄弟二人外出谋生时的困境。这样的家境既促使着他建功立业、改变现状的决心，也为他的理想实现设置了藩篱。

与此同时，怀揣着光复先祖理想的李贺勤奋苦学，博览群书，所以非常顺利地通过了河南府试，这也增进了他的自信。然而，妒忌他的人想方设法的诋毁他：“父名晋肃，是以不应进士”(《旧唐书》)，说他父名晋肃，当避父讳，不得举进士。韩愈虽曾为此作《讳辩》来鼓励李贺应试，但外界的压力迫使他中止了考试，绝了进士，终生只作了个九品芝麻官奉礼郎。

而且他自幼体弱多病，李商隐《李长吉小传》中记载：“长吉细瘦，通眉，长指爪。”他还在人生青年的鼎盛年纪就早生华发，未老先衰。“日夕著书罢，惊霜落素丝。镜中聊自笑，诅是南山期”(《咏怀》)，“归来骨薄面无膏，疫气冲头鬓茎少”(《仁和里杂叙皇甫提》)，“吴霜点归鬓，身与塘蒲晚”(《还自会稽歌》)，“终军未乘传，颜子鬓先老”(《春归昌谷》)，“秋姿白发生，木叶啼风雨”(《伤心行》)，“壮年抱羁恨，梦泣生白头”(《崇义里滞雨》)等等诗歌都不厌其烦地反复叙说了自己英年早衰的事实。而由于天生体弱，家境贫寒，营养不良，仕途不顺等原因使得他疾病缠身、身体羸弱。叙说自己多病之身的诗句也不在少数， “病骨犹能在，人间底事无”(《示弟》)，“咽咽学楚吟，病骨伤幽素”(《伤心行》)，“病客眠清晓，疏桐坠绿鲜”(《潞州张大宅病酒遇江使寄上十四兄》)。

以上的种种都使得他的人生理想难以实现，建功立业逐渐化为泡影。同时也让他产生了巨大精神压力，形成了沉重的价值忧患意识。所以他开始日夜向往：“李贺我有辞乡剑，玉锋堪截云。襄阳走马客，意气自生春。”(《琴曲歌辞 走马引》)。甚至连鬼蜮里的鬼魂在他的笔下也有着执着的信念，“秋坟鬼唱鲍家诗，恨血千年土中碧。”(《秋来》)

二、时间忧患意识

李贺对时间的感受异常的敏感，尤其是他体弱多病，仕途不顺，使得他的时间忧患意识更加强烈。他期盼阻挡时间的流逝，然而却是妄想痴盼。《官街鼓》“晓声隆隆催转日，暮声隆隆催月出。汉城黄柳映新帘，柏陵飞燕埋香骨。褪碎千年日长白，孝武秦皇听不得。从君翠发芦花色，独共南山守中国。几回天上葬神仙，漏声相将无断绝。”时间无情，岁月流逝，孝武秦皇坐拥天下，却不能掌管时间;天上神仙无所不能，独独对岁月流逝束手无策。

面对生命短暂这一不可改变的事实，李贺表现出无比的.惶恐，进而他眼中的万事万物都笼罩上了悲哀的色彩。《铜驼悲》：“桥南多马客，北山饶古人。客饮杯中酒，驼悲千万春。”诗中，诗人感物感时以“铜驼悲”为象征来咏人物之衰、盛世盛时不在。他用骄骋繁华之地的桥南，与陵墓蒿荒之地的北邙对照，揭示繁华背后的衰败。又拿贵客豪饮杯酒与不胜变迁的铜驼对照，来说明生死轮回，时间短暂，引人深思。

这种惶恐将诗人的理性一点点吞噬干净，令他几近丧失理智，迫近疯狂，他高喊 “一日作千年，不须流下去”(《后园凿井歌》)，“翼弯弓属矢，那不中足?令久不得奔，诅教晨光夕昏!”(《日出行》)。他期盼着时间停止，岁月永驻，人生永存。《苦昼短》：“飞光飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高，黄地厚。唯见月寒日暖，来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在?太一安有?天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金、吞白玉?谁似任公子，云中骑碧驴?刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。”他幻想斩掉拉着太阳流动的龙足，令日夜不再更替，黑白不再轮流，日月不再变化，岁月不再流逝。然而当他愈加清醒的认识到生死不可逆转的时候，他反而更痴心妄想，“朝朝暮暮愁海翻，长绳系日乐当年。”(《梁台古愁》)为使时间停留，他要“长绳系日”，中止时间。

他一面自不量力地阻挡时间流逝的步伐，一面对时间极尽夸张之能事。“哒碎千年日长白，孝武秦皇听不得”(《官街鼓》)，“一日作千年，不须流下去”(《后园凿井歌》)，“客饮杯中酒，驼悲千万春”(《铜驼悲》)，“筠竹千年老不死，长伴秦娥盖湘水”(《湘妃》)，“花楼玉凤声娇狞，海绡红文香浅清，黄鹅趺舞千年觥”(《秦王饮酒歌》)，“丹成作蛇乘白雾，千年重化玉井土”(《拂舞歌辞》)。正因为时间一定会流逝，所以诗人将时间跨长，企图以此来减缓时间流逝的速度，争取更多的生存机会。

篇2：李贺的生命忧患意识解析

李贺是元和诗坛继孟郊、韩愈之后出现的另一位伟大诗人。他深受屈原、李白以及汉乐府民歌的影响，因此其诗歌想象力丰富。

李贺(公元790-816)，字长吉，生于河南福昌(今河南洛阳宜阳县)人，是中唐浪漫主义诗歌的代表人物。李贺因为父亲晋肃“晋”与进士的“进”同音，“肃”与“士”音近受到了他人的议论攻击而不能够参加科举考试，从而断绝了他报效国家的志愿和抱负，正因为如此，他写下了许多抒发个人苦闷，壮志难酬或者感叹壮志难酬的诗歌，除此之外，李贺还写下了不少反映当时藩镇割据、宦官专权以及表现人民悲惨生活的现实诗歌。代表作品有《雁门太守行》《神弦曲》《梦天》《金铜仙人辞汉歌》《李凭箜篌引》等，著有《昌谷集》。李贺诗歌想象力丰富，善于将鬼怪、游仙、死亡等纳入诗歌，阅读他的诗歌仿佛进入了一个怪异荒诞、幽寂冷艳的别样世界，因此被后人称为“诗鬼”、“鬼才”。李贺的一生虽然只有短暂的27年，但是他却将对诗歌的创作视为生命之所系，这样一方面使得他并没有对现实的社会有深刻清醒的认识，因而时时耽于幻想，另一方面也使得其诗歌融入了浓厚的苦闷情怀和感伤情绪，最终形成了他凄艳诡激的诗风和意象营造方式。李贺自幼身体较为羸弱，因此他对生命、死亡等较常人比较敏感，本文就将以此为切入点，试对其诗歌中蕴藏着的生命意识进行重点的分析解读。

篇3：从李贺的鬼仙诗看其生命意识

“切切秋虫万古情, 灯前山鬼泪纵横。”李贺好言鬼事, 因有“诗鬼”、“鬼仙”、“鬼才”之谓, 但绝非专以“牛鬼蛇神”来标新立异、耸人视听。笔者认为, 李贺对死亡世界的感受并不是单纯的恐惧, 里面夹藏着诗人的融通感, 甚至归属感。以《苏小小墓》为例:

幽兰露, 如啼眼。无物结同心, 烟花不堪剪。草如茵, 松如盖。风为裳, 水为佩。油壁车, 夕相待。冷翠烛, 劳光彩。西陵下, 风吹雨。

诗歌在读者眼前铺展开一幅空灵飘渺而真切可感的图画:那个披风为裳、系水为佩的香魂, 眼噙幽兰坠露一般晶莹的泪水, 身乘碧草作毯、华松为盖的油壁车, 徒然为无期的幽约燃起碧莹莹的灯烛, 在西陵坟墓的凄风苦雨中竟夕相待。不仅苏小小的形象历历如绘, 甚至连同她期会难成、情痴转空的哀愁都能被体会得到, 这是由于李贺有意打通生死异路的遮隔, 冲破了现实的有限时空, 心灵才得以在幽明两界穿行往来, 毫无滞碍地体会鬼魂的情愫。类似的情况还如:“左魂右魄啼瘦肌, 酪瓶倒尽将羊炙”听到饿鬼们怨气冲天的哀嚎、“娇魂从回风, 死处悬乡月”感知那客子死且不渝的乡情、“茂陵刘郎秋风客, 夜闻马嘶晓无迹”体念武帝亡灵徒自悲伤的无奈……这些鬼物“彼虽异类, 情亦犹人”i, 但像的只是孤苦飘零、前路无望的人, 因为死亡已将所有的意义抹去, 死鬼们即便寸心不泯, 也不过空余一缕幽怨。不难发现, 鬼灵的特质实与李贺的心迹形成了同构对应的关系。极端地说, 也只有鬼灵等死亡事象才能与李贺的精神状态达成同构。因为一般来讲, 人活着总有翻身的希望, 在自判永无出头之日的李贺看来, 断难理解自己“一心愁谢如枯兰”的怨怅和绝望。由此, 李贺与冥界的精灵们缔结了知交故旧一样相惜相伴的感情, 这种感情在《秋来》一诗表现得更加淋漓尽致:

桐风惊心壮士苦, 衰灯络纬啼寒素。谁看青简一编书, 不遣花虫粉空蠹。思牵今夜肠应直, 雨冷香魂吊书客。秋坟鬼唱鲍家诗, 恨血千年土中碧。

李贺彻夜秉烛伏案, 倾注毕生心力炼句苦吟, 这些凝结着他浮生长恨的诗稿, 却被时人轻弃, 落得被花虫蠹蚀的下场。诗人一念至此, 心下无比惨然惶惑, 风雨涔淋中, 但见先贤英灵前来存问, 并邀他共赴秋夜莽原上的坟场, 看那徘徊游荡的诗鬼, 喁喁诵读着坎壈咏怀的鲍诗。坟土之下掩埋着千百贫士古今同恨的怨血, 历经千年犹自不能消蚀。如果说《苏小小墓》是李贺对鬼魂情感的理解, 那么这首《秋来》则写了鬼魂对李贺心迹的体谅, 我们看到, 当诗人恓惶无主之时, 来施予安慰的朋友竟是些孤魂野鬼, 诗人感到自己的境遇与那孤清凄苦的荒魂正同, 故把安慰说成凭吊, 将自己也化成孑然飘零的荒魂。杜甫《梦李白二首》有句云“魂来枫林青, 魂反关塞黑”、“冠盖满京华, 斯人独憔悴”, 蒲松龄在《聊斋自志》中也说“知我者, 其在青林黑塞间乎”, 不知一个人在尘世中要如何孤独索漠, 才会把这些虚渺的鬼灵引为知己, 但我们至少可以寻绎这种体验的内在精神———超越欲求。不受知赏、不为世用的文士, 在现实中饱尝世俗生活的苦果, 于是把死亡世界当作可供期许幸福、寄托心曲的存在, 在沟通人鬼、出入生死的神秘体验中实现超越跟解脱。

对死亡世界的神秘体验深深浸透了李贺的日常生活, 以至寻常的景象也能见出鬼境, 比如这首《南山田中行》:

秋野明, 秋风白, 塘水漻漻虫啧啧。云根苔藓山上石, 冷红泣露娇啼色。荒畦九月稻叉牙, 蛰萤低飞陇径斜。石脉水流泉滴沙, 鬼灯如漆点松花。

这本是一幅安谧明洁的秋夜田野图:皓月长空, 和风万顷, 池水清碧, 虫声低细。却从四、五句开始变调, 气氛转入凄迷诡魅:山间升起云雾, 苔藓爬满岩石, 冷风中的红花滴着露珠, 宛如怯寒的娇娘滚落的妆泪。荒无人烟的田地里稻梗狼藉, 有点点流萤在横斜的埂陇上空来回游曳。到收尾两句彻底将人间拉入鬼域:石缝里流出泉水, 砸落在沙地上, 明灭的磷火, 如墓前的漆灯, 点缀朵朵松花。

这是诗人体验的实景, 还是他心造的幻境?笔者觉得很难区辨, 但更倾向于前者, 此诗应作于李贺辞官归乡后, 骑驴背囊、竟日觅诗的日子里, 笔触当跟从游踪飘至, 而非凭空拈出, 不过诗中造境, 很显然是浮离于现实世界的。不论是野虫轻轻短吟, 还是流萤幽幽低飞, 都显得过分岑寂, 不类人境, 泉水滴落在沙地上, 滞浊的闷响让人惊心, 霜露中饮泣的红花, 像极了烂漫醴艳的曼珠沙华, 最后竟还点上一盏鬼灯, 这哪里是人间田里, 分明是黄泉路上。可见李贺每日出外觅诗, 意图不在模山范水、描述见闻, 他没有兴致描绘现实中的寻常景观, 更不愿把感觉留在世俗人间, 因为他在人间经受的尽是痛苦、囚束, 唯有体验彼岸才能获得片刻的超脱、快乐和美感。

二.幻灭的白云仙乡

李贺的仙道诗, 在价值取向上, 常常呈现出矛盾的状态:一方面, 诗人对那祥云瑞霭、佳气葱茏的神仙奥区无限企羡, 另一方面, 却对那至乐至美的长生之乡持怀疑态度, 所以始终摆脱不了由乐转哀, 曲终谱怨的思维模式, 比如《梦天》:

老兔寒蟾泣天色, 云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光, 鸾佩相逢桂香陌。黄尘清水三山下, 更变千年如走马。遥望齐州九点烟, 一泓海水杯中泻。

诗人写梦游天宫的见闻:云层掩映间观阁玲珑, 往来的仙女环佩叮当, 乘着宫车撵过桂花飘香的小径。下面四句, 通过设置下望人寰的情节, 从自在如神的天上陡然沦堕沧桑变幻的人间, 只见人间沧海桑田、陵谷变迁, 快如走马, 辽阔的齐州大地渺如烟尘, 孕大含深的东海形同杯水。整首诗的情调意境跟苏东坡《前赤壁赋》“寄蜉蝣于天地, 渺沧海之一粟。哀吾生之须臾, 羡长江之无穷。挟飞仙以遨游, 抱明月而长终。知不可乎骤得, 托遗响于悲风”很像, 但构思更奇崛, 情思更蕴藉。苏赋写人命微浅, 于广袤悠久的天地、沧海而言, 何其短暂渺小!致慨的对象止留于人, 感伤之意溢于言表。贺诗竟然凌越至天上, 得到的是天地、沧海尚且不堪永久的结论, 那么人生的飘忽无常自不待言。再如《苦昼短》:

飞光飞光, 劝尔一杯酒。吾不识青天高, 黄地厚。唯见月寒日暖, 来煎人寿。食熊则肥, 食蛙则瘦。神君何在?太一安有?天东有若木, 下置衔烛龙。吾将斩龙足, 嚼龙肉, 使之朝不得回, 夜不得伏。自然老者不死, 少者不哭。何为服黄金、吞白玉?谁似任公子, 云中骑碧驴?刘彻茂陵多滞骨, 嬴政梓棺费鲍鱼。

诗中扬言要挥戈返日的泼天也似的气势, 最终却以人寿不可延、长生虚妄收结, 劫阻流光飞逝的激情想象, 最终输给理智, 这说明李贺在做飞升幻想之时, 头脑中被清晰的死亡意识占取上风, 而死亡意识的高张, 把体验留在了下界, 最后连飞驰的想象也不免被拉回人间, 所以他不能像教徒冥想时那般摈弃生死, 沟通灵界。另外, 诗人信手拈来的神君、太一、若木、烛龙、任公子等神话形象, 本来就不同属一个神仙体系, 在诗中也都是一现其像后旋即隐没, 这里诗人只是用到它们表征的概念, 对天界不存在什么信奉或者向往的感情, 《官街鼓》更是如此:

晓声隆隆催转日, 暮声隆隆呼月出。汉城黄柳映新帘, 柏陵飞燕埋香骨。磓碎千年日长白, 孝武秦皇听不得。从君翠发芦花色, 独共南山守中国。几回天上葬神仙, 漏声相将无断绝。

“官街鼓”本来是一种报时信号, 这里变成时间的象征。它亘古不息地敲打, 捶碎了秦皇汉武的长生幻想, 催白少年的乌发, 死神的足音一般逼促人命。让人称奇的是最后两句, 诗人突发异想, 蹿入天界, 写就连神仙的寿命, 在这万古相继, 永不断绝的鼓声面前, 也是极其有限的, 更别提人的生命了。世人企羡神仙高寿, 但神仙也终难逃过一死, 那么天界又有什么值得羡慕的呢?如果说《浩歌》“王母桃花千遍红, 彭祖巫咸几回死?”推翻了人们对长寿者的羡艳, 《梦天》“黄尘清水三山下, 变更前年如走马”和《古悠悠行》“海沙变成石, 鱼沫吹秦桥。空光远流浪, 铜柱从年消。”又否决了人们对山河、金石等看似牢靠事物的永恒之喻, 那么《官街鼓》则彻底打破了人们一切永生的幻想。一切存在之物都避免不了消亡的终局, 芸芸万物、诸天神祇概莫能外, 这是诗人对死亡的深刻认识。

三.结语

李贺的鬼诗与仙道诗虽然都热衷于超现实意境的营造, 但诗人的创作心态明显是不同的。李贺写鬼诗常常流露对死亡世界融通式的体验和对鬼魂知交式的理解深情, 不过一旦涉笔仙道, 便高扬起清醒深刻的生命思考。相比鬼诗中那种如梦似幻, 恍惚难辩的迷离氛围, 后者显得理智、冷静, 充满质疑。李贺质疑那至美至乐的所在, 底里是生命和价值深深的幻灭感, 这噬人的死亡和附骨的苦难, 纵使是飞仙幻想也不能解救, 即便徜徉在怡神悦目的白云仙乡也不能遗忘, 或许只有想到那幽冥世界里, 与他共饮苦酒的鬼魂相伴时, 诗人才曾真正收获一份此身不孤的解脱。那象征着死亡的世界, 湿冷荒凄却在暗夜里流溢着魅惑诡谲的华光, 这才是专属于李贺的美。

摘要：李贺诗风独标, 特以鬼仙诗称著。其鬼诗, 虽言凄厉, 却有一种皈依感充盈其间, 而其仙道诗, 表面瑰颖, 内里却沉潜着虚无与幻灭。本文拟通过品读李贺鬼诗和仙道诗的不同意蕴, 探解李贺的生命意识。

关键词：鬼仙诗,同一性体验,虚无,生命意识

参考文献

[1][清]王琦著:《李贺诗歌集注》[M], 上海:上海古籍出版社.1978年版。

[2]钱钟书著:《谈艺录》[M], 北京:中华书局1984年版。

篇4：从李贺的鬼仙诗看其生命意识

关键词：鬼仙诗 同一性体验 虚无 生命意识

一.惊知己于鬼灵

“切切秋虫万古情，灯前山鬼泪纵横。”李贺好言鬼事，因有“诗鬼”、“鬼仙”、“鬼才”之谓，但绝非专以“牛鬼蛇神”来标新立异、耸人视听。笔者认为，李贺对死亡世界的感受并不是单纯的恐惧，里面夹藏着诗人的融通感，甚至归属感。以《苏小小墓》为例：

幽兰露，如啼眼。无物结同心，烟花不堪剪。草如茵，松如盖。风为裳，水为佩。油壁车，夕相待。冷翠烛，劳光彩。西陵下，风吹雨。

诗歌在读者眼前铺展开一幅空灵飘渺而真切可感的图画：那个披风为裳、系水为佩的香魂，眼噙幽兰坠露一般晶莹的泪水，身乘碧草作毯、华松为盖的油壁车，徒然为无期的幽约燃起碧莹莹的灯烛，在西陵坟墓的凄风苦雨中竟夕相待。不仅苏小小的形象历历如绘，甚至连同她期会难成、情痴转空的哀愁都能被体会得到，这是由于李贺有意打通生死异路的遮隔，冲破了现实的有限时空，心灵才得以在幽明两界穿行往来，毫无滞碍地体会鬼魂的情愫。类似的情况还如：“左魂右魄啼瘦肌，酪瓶倒尽将羊炙”听到饿鬼们怨气冲天的哀嚎、“娇魂从回风，死处悬乡月”感知那客子死且不渝的乡情、“茂陵刘郎秋风客，夜闻马嘶晓无迹”体念武帝亡灵徒自悲伤的无奈……这些鬼物“彼虽异类，情亦犹人”i，但像的只是孤苦飘零、前路无望的人，因为死亡已将所有的意义抹去，死鬼们即便寸心不泯，也不过空余一缕幽怨。不难发现，鬼灵的特质实与李贺的心迹形成了同构对应的关系。极端地说，也只有鬼灵等死亡事象才能与李贺的精神状态达成同构。因为一般来讲，人活着总有翻身的希望，在自判永无出头之日的李贺看来，断难理解自己“一心愁谢如枯兰”的怨怅和绝望。由此，李贺与冥界的精灵们缔结了知交故旧一样相惜相伴的感情，这种感情在《秋来》一诗表现得更加淋漓尽致：

桐风惊心壮士苦，衰灯络纬啼寒素。谁看青简一编书，不遣花虫粉空蠹。思牵今夜肠应直，雨冷香魂吊书客。秋坟鬼唱鲍家诗，恨血千年土中碧。

李贺彻夜秉烛伏案，倾注毕生心力炼句苦吟，这些凝结着他浮生长恨的诗稿，却被时人轻弃，落得被花虫蠹蚀的下场。诗人一念至此，心下无比惨然惶惑，风雨涔淋中，但见先贤英灵前来存问，并邀他共赴秋夜莽原上的坟场，看那徘徊游荡的诗鬼，喁喁诵读着坎壈咏怀的鲍诗。坟土之下掩埋着千百贫士古今同恨的怨血，历经千年犹自不能消蚀。如果说《苏小小墓》是李贺对鬼魂情感的理解，那么这首《秋来》则写了鬼魂对李贺心迹的体谅，我们看到，当诗人恓惶无主之时，来施予安慰的朋友竟是些孤魂野鬼，诗人感到自己的境遇与那孤清凄苦的荒魂正同，故把安慰说成凭吊，将自己也化成孑然飘零的荒魂。杜甫《梦李白二首》有句云“魂来枫林青，魂反关塞黑”、“冠盖满京华，斯人独憔悴”，蒲松龄在《聊斋自志》中也说“知我者，其在青林黑塞间乎”，不知一个人在尘世中要如何孤独索漠，才会把这些虚渺的鬼灵引为知己，但我们至少可以寻绎这种体验的内在精神——超越欲求。不受知赏、不为世用的文士，在现实中饱尝世俗生活的苦果，于是把死亡世界当作可供期许幸福、寄托心曲的存在，在沟通人鬼、出入生死的神秘体验中实现超越跟解脱。

对死亡世界的神秘体验深深浸透了李贺的日常生活，以至寻常的景象也能见出鬼境，比如这首《南山田中行》：

秋野明，秋风白，塘水漻漻虫啧啧。云根苔藓山上石，冷红泣露娇啼色。荒畦九月稻叉牙，蛰萤低飞陇径斜。石脉水流泉滴沙，鬼灯如漆点松花。

这本是一幅安谧明洁的秋夜田野图：皓月长空，和风万顷，池水清碧，虫声低细。却从四、五句开始变调，气氛转入凄迷诡魅：山间升起云雾，苔藓爬满岩石，冷风中的红花滴着露珠，宛如怯寒的娇娘滚落的妆泪。荒无人烟的田地里稻梗狼藉，有点点流萤在横斜的埂陇上空来回游曳。到收尾两句彻底将人间拉入鬼域：石缝里流出泉水，砸落在沙地上，明灭的磷火，如墓前的漆灯，点缀朵朵松花。

这是诗人体验的实景，还是他心造的幻境？笔者觉得很难区辨，但更倾向于前者，此诗应作于李贺辞官归乡后，骑驴背囊、竟日觅诗的日子里，笔触当跟从游踪飘至，而非凭空拈出，不过诗中造境，很显然是浮离于现实世界的。不论是野虫轻轻短吟，还是流萤幽幽低飞，都显得过分岑寂，不类人境，泉水滴落在沙地上，滞浊的闷响让人惊心，霜露中饮泣的红花，像极了烂漫醴艳的曼珠沙华，最后竟还点上一盏鬼灯，这哪里是人间田里，分明是黄泉路上。可见李贺每日出外觅诗，意图不在模山范水、描述见闻，他没有兴致描绘现实中的寻常景观，更不愿把感觉留在世俗人间，因为他在人间经受的尽是痛苦、囚束，唯有体验彼岸才能获得片刻的超脱、快乐和美感。

二.幻灭的白云仙乡

李贺的仙道诗，在价值取向上，常常呈现出矛盾的状态：一方面，诗人对那祥云瑞霭、佳气葱茏的神仙奥区无限企羡，另一方面，却对那至乐至美的长生之乡持怀疑态度，所以始终摆脱不了由乐转哀，曲终谱怨的思维模式，比如《梦天》：

老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。

诗人写梦游天宫的见闻：云层掩映间观阁玲珑，往来的仙女环佩叮当，乘着宫车撵过桂花飘香的小径。下面四句，通过设置下望人寰的情节，从自在如神的天上陡然沦堕沧桑变幻的人间，只见人间沧海桑田、陵谷变迁，快如走马，辽阔的齐州大地渺如烟尘，孕大含深的东海形同杯水。整首诗的情调意境跟苏东坡《前赤壁赋》“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风”很像，但构思更奇崛，情思更蕴藉。苏赋写人命微浅，于广袤悠久的天地、沧海而言，何其短暂渺小！致慨的对象止留于人，感伤之意溢于言表。贺诗竟然凌越至天上，得到的是天地、沧海尚且不堪永久的结论，那么人生的飘忽无常自不待言。再如《苦昼短》：

飞光飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高，黄地厚。唯见月寒日暖，来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在？太一安有？天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金、吞白玉？谁似任公子，云中骑碧驴？刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。

诗中扬言要挥戈返日的泼天也似的气势，最终却以人寿不可延、长生虚妄收结，劫阻流光飞逝的激情想象，最终输给理智，这说明李贺在做飞升幻想之时，头脑中被清晰的死亡意识占取上风，而死亡意识的高张，把体验留在了下界，最后连飞驰的想象也不免被拉回人间，所以他不能像教徒冥想时那般摈弃生死，沟通灵界。另外，诗人信手拈来的神君、太一、若木、烛龙、任公子等神话形象，本来就不同属一个神仙体系，在诗中也都是一现其像后旋即隐没，这里诗人只是用到它们表征的概念，对天界不存在什么信奉或者向往的感情，《官街鼓》更是如此：

晓声隆隆催转日，暮声隆隆呼月出。汉城黄柳映新帘，柏陵飞燕埋香骨。磓碎千年日长白，孝武秦皇听不得。从君翠发芦花色，独共南山守中国。几回天上葬神仙，漏声相将无断绝。

“官街鼓”本来是一种报时信号，这里变成时间的象征。它亘古不息地敲打，捶碎了秦皇汉武的长生幻想，催白少年的乌发，死神的足音一般逼促人命。让人称奇的是最后两句，诗人突发异想，蹿入天界，写就连神仙的寿命，在这万古相继，永不断绝的鼓声面前，也是极其有限的，更别提人的生命了。世人企羡神仙高寿，但神仙也终难逃过一死，那么天界又有什么值得羡慕的呢？如果说《浩歌》“王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死？”推翻了人们对长寿者的羡艳，《梦天》“黄尘清水三山下，变更前年如走马”和《古悠悠行》“海沙变成石，鱼沫吹秦桥。空光远流浪，铜柱从年消。”又否决了人们对山河、金石等看似牢靠事物的永恒之喻，那么《官街鼓》则彻底打破了人们一切永生的幻想。一切存在之物都避免不了消亡的终局，芸芸万物、诸天神祇概莫能外，这是诗人对死亡的深刻认识。

三.结语

李贺的鬼诗与仙道诗虽然都热衷于超现实意境的营造，但诗人的创作心态明显是不同的。李贺写鬼诗常常流露对死亡世界融通式的体验和对鬼魂知交式的理解深情，不过一旦涉笔仙道，便高扬起清醒深刻的生命思考。相比鬼诗中那种如梦似幻，恍惚难辩的迷离氛围，后者显得理智、冷静，充满质疑。李贺质疑那至美至乐的所在，底里是生命和价值深深的幻灭感，这噬人的死亡和附骨的苦难，纵使是飞仙幻想也不能解救，即便徜徉在怡神悦目的白云仙乡也不能遗忘，或许只有想到那幽冥世界里，与他共饮苦酒的鬼魂相伴时，诗人才曾真正收获一份此身不孤的解脱。那象征着死亡的世界，湿冷荒凄却在暗夜里流溢着魅惑诡谲的华光，这才是专属于李贺的美。

参考文献

[1][清]王琦著：《李贺诗歌集注》[M]，上海：上海古籍出版社.1978年版。

[2]钱钟书著：《谈艺录》[M]，北京：中华书局1984年版。

[3]陶东风：《艺术与神秘体验》[J]，上海：《学术月刊》1990年9期。

注 释

i见《聊斋志异·巧娘》“彼虽异类，情亦犹人”。

篇5：李贺的鬼仙诗看其生命意识

李贺诗风独标，特以鬼仙诗称著。李贺的鬼仙诗有什么特点呢?

一.惊知己于鬼灵

“切切秋虫万古情，灯前山鬼泪纵横。”李贺好言鬼事，因有“诗鬼”、“鬼仙”、“鬼才”之谓，但绝非专以“牛鬼蛇神”来标新立异、耸人视听。笔者认为，李贺对死亡世界的感受并不是单纯的恐惧，里面夹藏着诗人的融通感，甚至归属感。以《苏小小墓》为例：

幽兰露，如啼眼。无物结同心，烟花不堪剪。草如茵，松如盖。风为裳，水为佩。油壁车，夕相待。冷翠烛，劳光彩。西陵下，风吹雨。

诗歌在读者眼前铺展开一幅空灵飘渺而真切可感的图画：那个披风为裳、系水为佩的香魂，眼噙幽兰坠露一般晶莹的泪水，身乘碧草作毯、华松为盖的油壁车，徒然为无期的幽约燃起碧莹莹的灯烛，在西陵坟墓的凄风苦雨中竟夕相待。不仅苏小小的形象历历如绘，甚至连同她期会难成、情痴转空的哀愁都能被体会得到，这是由于李贺有意打通生死异路的遮隔，冲破了现实的有限时空，心灵才得以在幽明两界穿行往来，毫无滞碍地体会鬼魂的情愫。类似的情况还如：“左魂右魄啼瘦肌，酪瓶倒尽将羊炙”听到饿鬼们怨气冲天的哀嚎、“娇魂从回风，死处悬乡月”感知那客子死且不渝的乡情、“茂陵刘郎秋风客，夜闻马嘶晓无迹”体念武帝亡灵徒自悲伤的无奈……这些鬼物“彼虽异类，情亦犹人”i，但像的只是孤苦飘零、前路无望的人，因为死亡已将所有的意义抹去，死鬼们即便寸心不泯，也不过空余一缕幽怨。不难发现，鬼灵的特质实与李贺的心迹形成了同构对应的关系。极端地说，也只有鬼灵等死亡事象才能与李贺的精神状态达成同构。因为一般来讲，人活着总有翻身的希望，在自判永无出头之日的李贺看来，断难理解自己“一心愁谢如枯兰”的怨怅和绝望。由此，李贺与冥界的精灵们缔结了知交故旧一样相惜相伴的感情，这种感情在《秋来》一诗表现得更加淋漓尽致：

桐风惊心壮士苦，衰灯络纬啼寒素。谁看青简一编书，不遣花虫粉空蠹。思牵今夜肠应直，雨冷香魂吊书客。秋坟鬼唱鲍家诗，恨血千年土中碧。

李贺彻夜秉烛伏案，倾注毕生心力炼句苦吟，这些凝结着他浮生长恨的诗稿，却被时人轻弃，落得被花虫蠹蚀的下场。诗人一念至此，心下无比惨然惶惑，风雨涔淋中，但见先贤英灵前来存问，并邀他共赴秋夜莽原上的坟场，看那徘徊游荡的诗鬼，喁喁诵读着坎坝交车谋诗。坟土之下掩埋着千百贫士古今同恨的怨血，历经千年犹自不能消蚀。如果说《苏小小墓》是李贺对鬼魂情感的理解，那么这首《秋来》则写了鬼魂对李贺心迹的体谅，我们看到，当诗人j惶无主之时，来施予安慰的朋友竟是些孤魂野鬼，诗人感到自己的境遇与那孤清凄苦的荒魂正同，故把安慰说成凭吊，将自己也化成孑然飘零的荒魂。杜甫《梦李白二首》有句云“魂来枫林青，魂反关塞黑”、“冠盖满京华，斯人独憔悴”，蒲松龄在《聊斋自志》中也说“知我者，其在青林黑塞间乎”，不知一个人在尘世中要如何孤独索漠，才会把这些虚渺的鬼灵引为知己，但我们至少可以寻绎这种体验的内在精神――超越欲求。不受知赏、不为世用的文士，在现实中饱尝世俗生活的苦果，于是把死亡世界当作可供期许幸福、寄托心曲的存在，在沟通人鬼、出入生死的神秘体验中实现超越跟解脱。

对死亡世界的神秘体验深深浸透了李贺的日常生活，以至寻常的景象也能见出鬼境，比如这首《南山田中行》：

秋野明，秋风白。云根苔藓山上石，冷红泣露娇啼色。荒畦九月稻叉牙，蛰萤低飞陇径斜。石脉水流泉滴沙，鬼灯如漆点松花。

这本是一幅安谧明洁的秋夜田野图：皓月长空，和风万顷，池水清碧，虫声低细。却从四、五句开始变调，气氛转入凄迷诡魅：山间升起云雾，苔藓爬满岩石，冷风中的红花滴着露珠，宛如怯寒的娇娘滚落的妆泪。荒无人烟的田地里稻梗狼藉，有点点流萤在横斜的埂陇上空来回游曳。到收尾两句彻底将人间拉入鬼域：石缝里流出泉水，砸落在沙地上，明灭的磷火，如墓前的.漆灯，点缀朵朵松花。

这是诗人体验的实景，还是他心造的幻境?笔者觉得很难区辨，但更倾向于前者，此诗应作于李贺辞官归乡后，骑驴背囊、竟日觅诗的日子里，笔触当跟从游踪飘至，而非凭空拈出，不过诗中造境，很显然是浮离于现实世界的。不论是野虫轻轻短吟，还是流萤幽幽低飞，都显得过分岑寂，不类人境，泉水滴落在沙地上，滞浊的闷响让人惊心，霜露中饮泣的红花，像极了烂漫醴艳的曼珠沙华，最后竟还点上一盏鬼灯，这哪里是人间田里，分明是黄泉路上。可见李贺每日出外觅诗，意图不在模山范水、描述见闻，他没有兴致描绘现实中的寻常景观，更不愿把感觉留在世俗人间，因为他在人间经受的尽是痛苦、囚束，唯有体验彼岸才能获得片刻的超脱、快乐和美感。

二.幻灭的白云仙乡

李贺的仙道诗，在价值取向上，常常呈现出矛盾的状态：一方面，诗人对那祥云瑞霭、佳气葱茏的神仙奥区无限企羡，另一方面，却对那至乐至美的长生之乡持怀疑态度，所以始终摆脱不了由乐转哀，曲终谱怨的思维模式，比如《梦天》：

老兔寒蟾泣天色，云楼半开壁斜白。玉轮轧露湿团光，鸾佩相逢桂香陌。黄尘清水三山下，更变千年如走马。遥望齐州九点烟，一泓海水杯中泻。

诗人写梦游天宫的见闻：云层掩映间观阁玲珑，往来的仙女环佩叮当，乘着宫车撵过桂花飘香的小径。下面四句，通过设置下望人寰的情节，从自在如神的天上陡然沦堕沧桑变幻的人间，只见人间沧海桑田、陵谷变迁，快如走马，辽阔的齐州大地渺如烟尘，孕大含深的东海形同杯水。整首诗的情调意境跟苏东坡《前赤壁赋》“寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风”很像，但构思更奇崛，情思更蕴藉。苏赋写人命微浅，于广袤悠久的天地、沧海而言，何其短暂渺小!致慨的对象止留于人，感伤之意溢于言表。贺诗竟然凌越至天上，得到的是天地、沧海尚且不堪永久的结论，那么人生的飘忽无常自不待言。再如《苦昼短》： 飞光飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高，黄地厚。唯见月寒日暖，来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦。神君何在?太一安有?天东有若木，下置衔烛龙。吾将斩龙足，嚼龙肉，使之朝不得回，夜不得伏。自然老者不死，少者不哭。何为服黄金、吞白玉?谁似任公子，云中骑碧驴?刘彻茂陵多滞骨，嬴政梓棺费鲍鱼。

诗中扬言要挥戈返日的泼天也似的气势，最终却以人寿不可延、长生虚妄收结，劫阻流光飞逝的激情想象，最终输给理智，这说明李贺在做飞升幻想之时，头脑中被清晰的死亡意识占取上风，而死亡意识的高张，把体验留在了下界，最后连飞驰的想象也不免被拉回人间，所以他不能像教徒冥想时那般摈弃生死，沟通灵界。另外，诗人信手拈来的神君、太一、若木、烛龙、任公子等神话形象，本来就不同属一个神仙体系，在诗中也都是一现其像后旋即隐没，这里诗人只是用到它们表征的概念，对天界不存在什么信奉或者向往的感情，《官街鼓》更是如此：

晓声隆隆催转日，暮声隆隆呼月出。汉城黄柳映新帘，柏陵飞燕埋香骨。碎千年日长白，孝武秦皇听不得。从君翠发芦花色，独共南山守中国。几回天上葬神仙，漏声相将无断绝。

“官街鼓”本来是一种报时信号，这里变成时间的象征。它亘古不息地敲打，捶碎了秦皇汉武的长生幻想，催白少年的乌发，死神的足音一般逼促人命。让人称奇的是最后两句，诗人突发异想，蹿入天界，写就连神仙的寿命，在这万古相继，永不断绝的鼓声面前，也是极其有限的，更别提人的生命了。世人企羡神仙高寿，但神仙也终难逃过一死，那么天界又有什么值得羡慕的呢?如果说《浩歌》“王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死?”推翻了人们对长寿者的羡艳，《梦天》“黄尘清水三山下，变更前年如走马”和《古悠悠行》“海沙变成石，鱼沫吹秦桥。空光远流浪，铜柱从年消。”又否决了人们对山河、金石等看似牢靠事物的永恒之喻，那么《官街鼓》则彻底打破了人们一切永生的幻想。一切存在之物都避免不了消亡的终局，芸芸万物、诸天神o概莫能外，这是诗人对死亡的深刻认识。

三.结语

篇6：李贺的生命忧患意识解析

自从陆机兄弟出仕晋朝之后, 其本身那种出身门阀贵族的优越感以及自负才高的优越感便慢慢显现, 正所谓“木秀于林, 风必摧之”, 不善于人情世故的陆机在一开始便遭到了周边很多士人的排斥, 因忍受不了当地人的排外思想, 性格孤傲的他常常跟周边人展开唇枪舌剑, 如他由于跟同为士族大家出身的潘岳相互看不顺眼, 这二人常常在大家面前上演相互讥讽的戏码, 博采众长的陆机甚至不惜与他人为敌经常妙语连珠地炮轰在座的一干人等, 因此, 陆机的行为给众人留下了刚烈、清厉的印象。在《世说新语·赏誉》一篇就有如下记载述:“士衡长七尺余。声作钟声, 言多慷慨。[3]”刘孝标在为此作注时引《士人传》曰:“机清厉有风格, 为乡党所惮。[4]”从很多史料的记载中, 我们都可以得到求证, 陆机的清厉以及他的刚烈个性让他与周边人的关系紧张, 易产生矛盾, 这其实对他的仕途之路并无任何好处, 甚至还成为了他在未来仕途上面的一大障碍。正是这样一个性格刚烈之人对其人生理想竟有着超越常人的执着与狂热, 在前面我们已经简要介绍到了他的家族及其成长的环境, 从小受此环境教育并耳濡目染的小孩无一不怀有建功立业的远大抱负, 陆机在其早期的作品中, 就有用大量的笔墨论述、描述其家族成员卓越功勋的传记、文章, 如《吴丞相陆逊铭》、《述先颂》、《吴大司马陆公诔》、《祖德颂》等, 从这些文章的题目中我们便能清楚地看到他对其祖父和父亲的崇拜尤甚, 他在论述自己祖父陆抗的功绩时极尽赞美之辞, 甚至还将祖父的伟大形象以更加理想化的形象塑造出来, 这渗入骨髓的骄傲与崇拜之情已经深深地影响到了陆机的人生观、价值观和世界观, 他对官场的狂热与追求正是建立在这样的基础之上, 通过不完全统计, 陆机在诗文中显露的功名之叹可以说在西晋诗人中是最多的。如他在应诏赴洛途中所做的《赴洛》二首, 诗中的内容便难掩作者对于自己即将展开的宏图伟业之蓝图的喜悦之情同时做好了不准备回家的长远打算。无论顺境逆境, 他都会借助诗歌传达自己的强烈的决心和抱负, 如他在入晋之后屡遭仕途挫折之时, 便有做《长歌行》、《遨游出西城》、《秋胡行》、《日重光行》、《月重轮行》等诗来激励自己迎难而上、勇于奋进, 又比如他在自己弥留之际所作的《百年歌》十首, 诗中写了自己从十岁到百年的人生变化, 不仅是身体上还有对世间万物认知的心理变化, 正是因为看透了人生无偿的变化, 也更能体会到人生乐趣所在, 反反复复的“清酒将炙奈乐何。清酒将炙奈乐何”二句让诗人也学会了苦中作乐。《晋书 · 陆机传》:“时中国多难, 顾荣、戴若思等咸劝机还吴, 机负其才望, 而志匡世难, 故不从。[5]”正是因为他对功名的那份执着与热情, 才让他在西晋政局最混乱险恶的时候始终不肯抽身而退。

接下来我们再来说一下陆机的忧患意识, 在前文中我们也提到过还未真正出仕的陆机便遭遇了亡国之痛的坎坷经历, 这对于陆机人生心态的转变便是一次彻底的蜕变, 亡国之前还意气风发、壮志满怀, 亡国之后的陆机便在相当长的一段时间里面都无法走出亡国的阴影, 身心俱疲。在其隐居读书的那十年里面, 常常感慨世事的无常与生命的短暂。那种痛彻心扉的打击曾经一度让陆机对前途感到迷茫甚至是绝望。经过十年认真反思的陆机在入仕晋朝后本以为能够重圆儿时的梦想, 然而在其遭遇了杨骏、贾谧争权以及八王之乱的政治动乱后, 在政治夹缝中苟延残喘的陆机也倍感仕途的凶险。他在《述思赋》中就写道:“情易感于已揽, 思难戢于未忘……嗟余情之屡伤, 负大悲之无力。敬彼途之信险, 恐此日之行昃。”诗文上下无不流露出诗人对命运的无奈, 与对仕途之路多艰的感伤, 又如《叹逝赋》中:“咨余命之方殆, 何视天之茫茫。伤怀凄其多念, 感貌瘁而鲜欢, 幽情发而成绪, 滞思叩而兴端, 惨此世之无乐, 咏在昔而为言。”诗人在写此诗之时晋朝的政治已经越发地凶险, 一步错步步错的陆机, 也不禁为生命的短暂而悲痛。当身陷八王之乱的之时, 陆机在《门有车马客行》中写道:“借问邦族间, 恻怆论存亡。亲友多零落, 旧齿皆凋丧。市朝互迁易, 城阙或丘荒……慷慨惟平生, 俯仰独悲伤。”该诗表达出了诗人对死亡的恐惧与忧患之情。此外, 在面对成都王颖对他的高官封赏时, 不愿在非常之时成为旁人非议和嫉恨对象的陆机是坚辞不受, 因为在他看来:“羁旅人宦。顿居群右, 而王粹, 牵秀等皆有怨心, 故辞都督。[6]”他在仕晋之后的遭遇的种种排挤与轻视后, 也同样深刻地体会到身为吴国旧臣的自己, 自然会遭到当地臣子的排斥, 后来每每遭遇他人的非议与不公时他便有感而发道:“道虽一致, 途有万端。吉凶纷蔼, 休咎之源。” (《秋胡行》) 这种“身在异乡为异客”的窘境常常让陆机感到不安和无奈, 因而内心的忧患意识也更甚。

综观陆机的一生, 可以说是非常的不幸与悲哀的, 他怀着心中的出仕执念在宫廷内部的相互斗争中常常奋力突围, 为自己寻求安身立命的靠山, 他在仕晋先后曾为多人效力, 又多次因为所侍之主的倒台而险些丢掉性命, 这种在刀尖上跳舞的日子虽说身不由己, 但因始终无法放弃心中的执着而最终成为了政治的殉葬品。可以说, 陆机诗文中的忧患意识并非空穴来凤, 它是陆机现实政治生涯的真实心理写照。

摘要：陆机出身东吴世族大家, 却不幸在出仕之前遭遇亡国的惨痛经历, 从小深受家族环境影响的他怀揣建功立业的远大理想, 忍辱负重出仕晋朝, 却由于孤傲刚烈的个性在出仕之后屡屡不得志, 再加上晋朝内部数十年的权力纷争与政治动荡而更是让其在仕途之路上如履薄冰, 内心的忧虑与恐惧与日俱增, 本文试图通过陆机的家庭与政治等外部环境入手, 通过分析其个性特点与理想追求, 从而进一步解读其丰富纤细的内心世界。

关键词：陆机,个性,理想,忧患意识

参考文献

[1]陈寿撰, 裴松之注.三国志.北京:中华书局, 2006

[2][3][4]余嘉锡.世说新语笺疏.北京:中华书局, 1983

篇7：儒者的“忧患意识”

孔子和孟子的“忧患意识”

孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此“礼坏乐崩”的局面有着深刻的“忧患意识”，我们读《论语》，有多处讲到“忧”，其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。“道”是什么？就是孔子行“仁道”的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。

《论语·阳货》中有一段表现孔子“忧国忧民”的抱负：“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不悦，曰：‘未之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他將使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使“天下无道”的社会变成“天下有道”的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他“忧国忧民”的“忧患意识”。这种“忧患意识”体现了孔子“仁民”的人道精神。同时也表现了他对“苛政”的批判意识。孟子有句常为人们所称道的“名言”：“生于忧患而死于安乐”，这种“忧患意识”正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患者”的诸侯君王。

我们读《孟子》也许能十分深切地感到中国士大夫要有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，才能真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”“弑父弑君”。周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害“仁义”的君王之被杀只是杀了个“独夫”吧！

儒者有“居安思危”情怀，为天下忧

在中國古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此臣下能对君王有所规劝是非常重要的。《郭店楚简·鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，子思认为能经常批评君王的臣子才是“忠臣”，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位的。

儒家的“忧患意识”虽说对“皇权”专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的“批判意识”。这是因为现代知识分子的“批判意识”是建立在“人人平等”的基础之上的，不仅仅是对某个人的批判，而必须是根据理性对某种体制的缺陷的批判。面对今日中国之社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的“忧患意识”加以提升并深化，而不能与非真理或半真理妥协，因此它应当是得到“自由”和“民主”保障的有独立精神的批判。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的“忧患意识”在我们给以新的诠释的情况下，將使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以日日新，又日新，中华民族得以长盛不衰。编辑/王洪丽

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篇8：余秋雨散文的忧患意识

忧患意识是从古至今中国知识分子的传统文化精神,对于作家这一特殊的知识分子来说,正是于国于民的忧思情怀使他们不把创作看成消遣闲情流连光景的东西,而是以创作参与生活,表达对时代、对民族命运的思考。余秋雨是一位长于思考的作家,其散文忧患意识的内涵是极其丰富、复杂的,包括对民族历史坎坷命运的忧患、对民族文明的忧患、对文人命运精神的忧患等等。

余秋雨先生的散文出现在80年代末,是时商品经济勃兴,物欲横流,道德观迷惘,理想失落。在这社会转型期的喧嚣中,人们追寻精神家园,再建价值体系,重树人格风范等超越形而下层面的精神愿望和诉求也就格外强烈和执着。在生产力发展、经济体制转轨的背景下,旧有文化体系受到新的文化素质和文明因子的冲击,民族文化中的优秀部分亦受到严峻的挑战,甚至出现扭曲、断裂的危机。余秋雨如同一切智者一样认识到民族文化中固然有精髓,有值得我们继承、发扬的精华,但同时也有值得我们警惕的非精华甚至糟粕的东西。因此,如何认识和对待传统文化就成为当今社会的一个重要问题,也成为余秋雨主要思考的内容。

在《千年一叹》中,余秋雨记录了自己随凤凰卫视“千嬉之旅”越野车队从深圳出发,途径希腊、埃及、以色列、巴基斯坦、约旦、伊拉克、伊朗、印度、尼泊尔的见闻感受。“一路上的古文明遗址,很多处变成断壁残垣、满目疮痍,途经的很多对方战壕密布、盗匪出没,曾被幼发拉底河、底格里斯河滋润几千年的沃土,如今已变成荒原,人们的恐怖已被震惊所掩盖,人类文明的巨构崩溃得如此凄凉!”[1]文明在战争中沦陷,文明在凶残的惩罚中沦陷,文明在愚昧、陋俗中沦陷,文明在贪婪者的欲望中沦陷。与此相比,中华文明历经磨难与坎坷依然艰难而顽强地生存延续下来,这激起了作者强烈的民族自豪感。他探究了中华文明之所以能够艰难延续的主要原因。在与其他文明的比较中发现了中华文化优秀的特质:中华民族心理上的包容精神、信仰宗教的非极端性(邪教除外)。在中华大地上,各个朝代的灭亡,有的是因为外族的入侵,如元朝灭宋朝,清朝灭明朝;有的是因为祸自内生,如周朝的分裂及灭亡;有的是因为普遍性的战乱而相互攻伐……虽然在某些程度上损坏了原有文明,限制了文明的发展,如元灭宋、清灭明,即是典型的落后文明打败先进文明(依靠纯粹的武力),但并没有发生完全摧毁、抛弃原有文明的现象,甚至被原有文明所折服、感化,从而维护原有文明的发展,即体现了处在中华大地上的各民族的包容心理。

在肯定中华民族的优秀文明时,余秋雨的写作重心是对传统知识分子精神的推崇。“他深知,一切文化运作最终体现的是人格,而一切文化成果最终也要落实到人格上。因此,余秋雨试图通过对不同时期的文化人的人格考察,以此来透视民族的内心精神价值和重塑民族的灵魂。”[2]《十万进士》、《一个王朝的背影》、《苏东坡突围》、《柳侯祠》、《流放者的土地》等篇对文人人格进行了深深地思索和探寻。《柳侯祠》中的柳宗元是一个被贬的文人,仕途的不如意,完成了他文化上的构建、人格上的构建,在文学史上有了著名的《永州八记》。《一个王朝的背影》中,作者写了几个文人,从李喁到王国维,他们相隔了那么远,但作为知识分子,他们身上所表现出来的文化人的人格韧性却惊人地相似。赳赳武夫与柔弱文人相比,往往是后者更具韧性。康熙对汉文化的热衷,对黄宗羲等大学者的尊重与宽容,一方面表现出统治者的大略,另一方面也是文人对一种文化的执着使他肃然起敬。到清末,王国维先生竟为其所崇尚的文化而死,可见文化人已将文化变成一种生命,并用生命来拥抱文化。

在《道士塔》、《莫高窟》、《阳关雪》中,作者描述了黄河文明的盛衰,历史的苍凉之感流于笔尖,对传统文化遭遇损伤的痛彻之情溢于言表。母亲河曾以博大的胸怀孕育了中华民族灿烂的文明,而中国璀璨的文明,就浓缩在敦煌的莫高窟。这个大漠深处的陡坡,曾经“浓浓地吸纳了无量度的才情”,它是“一种聚会,一种感召,一种狂欢,一种释放,一种仪式,一种超越宗教的宗教,”[3]它以千年的层层累积傲视异邦古迹。正因为此,作者以隐忍着巨大悲恸的凝重笔调记叙莫高窟惨遭洗劫的凄厉景象,对蓄积千年的璀璨文化成果毁于一场“人祸”而抱以痛惜。对灿烂文化一无所知的、农民出生的道士,毫不吝惜地毁坏、送掉、廉价出卖这些世上独有的民族文化瑰宝;虚伪做作,“没有那份赤肠”的封建官员,对文化遗产保护的意识极其冷漠;而欧美的学者、冒险家不远千里、风餐露宿,“他们愿意变卖掉自己的全部财产,充作偷运一两件文物回去的路费”,[4]导致现在我们研究敦煌古文化却还要从外国博物馆购买文献。这是我们民族的一种多么深重的文化悲哀啊!

《笔墨祭》从一支竹管毛笔看到中国传统文人“过于迷恋承袭,过于消磨时间,过于注重形式,过于讲究细节”[5]的群体人格特征。在《废墟》一文中,作者言之谆谆地告诫人们:“诚恳坦然地承认奋斗的失败,成功后的失落,我们只会更沉着。中国人若要变得大气,不能再把所有的废墟驱逐。”[6]在《一个王朝的背影》中,他痛彻心扉地顿悟“在我们中国,许多情绪化的社会批判规范大多是从封建正统观念逐渐延伸出来的,带有很多盲目性。”[7]可以说,正是中国文化这种种值得体味和反思的复杂内涵使余秋雨的情感流变呈现出一种杂芜而曲折的形态,从而也使他笔下的文字自然而然地镀上了一层斑驳而浓厚的忧患色彩。

参考文献

[1]王敏.文明的沦陷[J].辽宁师专学报,2003,(4).

[2]杨若红.余秋雨文化散文论[J].湖南师院学报,1995,(2).

[3]余秋雨.文化苦旅[M].上海:东方出版中心,2001.

[4]余秋雨.山居笔记[M].上海:文汇出版社,2000:67,47,90,105.

篇9：论杜甫诗歌的忧患意识

（一）杜甫对国家前途命运的担忧

杜甫关心国事，时时不忘国家的兴亡，担忧祖国的前途命运，他的诗歌渗透着爱国热忱。他无比热爱祖国，特别是在“安史之乱”发生后，诗人的喜怒哀乐完全是和祖国的盛衰起伏相呼应的，从中突出了他的爱国热情和对祖国命运的忧虑之情。

安史之乱中长安城沦陷，虽山河依旧，但是人事已非，诗人面对国家的破败不堪，对着三春的花鸟心痛得流泪，通过这常见的动作表达出忧虑国家、感时怀人的极其焦虑的心情。山河沦陷，他鼓励朋友们“济时肯杀身”“临危莫爱身”，他坚信“胡命其能久，皇纲未宜绝”，希望唐肃宗“再光中兴业，一洗苍生忧”。在投奔唐肃宗时自己不幸被叛军捉住，第二年当他从叛军手中逃脱时，写下了“少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲”的诗句。这时的杜甫悲痛欲绝，为国破家亡的不幸流下热泪，为君王的蒙难深切伤痛，为世事的无常无比感慨。在兵荒马乱的战争时期，人人自危，他逃命尚且来不及，却仍抱着一颗心系国家的赤子之心去哭去行，这样强烈的哀恸之情又怎能不让世人为之动容。

当他听到唐王朝的军队收复被叛军占领的河南河北的消息时，不禁“涕泪满衣裳”， 这时的杜甫已经52岁，这年正月史朝义兵败自缢，叛军部将也相继投降，至此持续七年之多的安史之乱宣告结束。大乱初定，消息来得这样出人意料，而这消息又是有关整个国家的大喜之事，哪能不惊喜掉泪？“白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。”诗人忽闻收复失地消息之后，无法抑制胜利喜悦与还乡快意，流下了激动的泪水，可以看出，诗人的喜怒哀乐完全是和祖国的盛衰起伏相呼应的。

“向来忧国泪，寂寞洒衣巾”，这诗句真切地表达了诗人对国家安危的忧患意识和对安定统一的强烈愿望。到了大历三年，已经58岁的杜甫登上了仰慕已久的岳阳楼。登楼赏美景，看到祖国江山的壮美，诗人本来应该是充满豪情壮志的，但是，谁能想到既老且病的诗人关注的不是自己的身世之悲，而是北方边关的战事，他心系国家安危，为国家的多灾多难而叹息，发出“戎马关山北，凭轩涕泗流”的痛苦呻吟！俗话说“男儿有泪不轻弹”，可是在杜甫的诗歌中我们总是看到他在流泪，那是因为国破家亡给他带来的是锥心刺骨的痛啊！还有什么能比这更让人痛苦的呢？

（二）杜甫对黎民百姓的担忧

杜甫关心百姓，对底层百姓的疾苦寄予了深切同情：“穷年忧黎元，叹息肠内热。”他的诗歌非常广泛地反映了百姓的痛苦生活及对民生的忧虑。如他看到统治阶级穷奢极欲，过着荒淫无度的生活，而百姓们却挨冻受饿，甚至惨死街头时，写下了“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的诗句，揭露贫富不均的严重阶级对立及民不聊生的现状；看到百姓被繁重的苛捐杂税压得喘不过气来的时候，发出了 “谁能叩君门，下令减征赋”的呼吁；看到战乱死伤的残酷景象，他写下了“积尸草木腥，流血川原丹”；看到人民在战乱中受尽苦难时，写下了“兵戈既未息，儿童尽东征”“丈夫死百役，暮返空村号”等等。这些诗句都是对战乱中人民悲惨生活形象生动、具体真实的极其深刻的刻画。在动乱的年月，杜甫最关心的是民众的安危。杜诗中对悲惨世界的描写之多，确实是空前的，他倾注了毕生的精力来关注这一问题。一部杜诗，让人无法飘逸轻松洒脱，也主要是因为他笔下常常发出的是感天动地的悲吟，画出的是血泪阑干、尸骨纵横的荒凉，是穷困潦倒的独叟、寡妇、老妪的众生相。

虽然杜甫没有能力去解救人民的苦难，但他希望人民生活能够安定幸福，这种美好的愿望在他的诗歌中也时时流露。如“安得务农息战斗，普天无吏横索钱”，表达了杜甫希望战争能够尽快结束，让农民能够回到土地上去安居乐业，天下不再有骄横的官吏横征暴敛的愿望；对侵略自己祖国的敌人，杜甫也能报以仁德之心，“杀人亦有限，列国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤”，只要能制止游牧民族的侵略，就不要让更多的人失去生命了；“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山”，这诗句所体现出来的推己及人的思想，更是超越了个人生死利益的对民生疾苦的关心和忧虑。这已经超越了儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的立身准则，他强烈的忧民责任感已超过了一般儒家思想要求。

二、杜诗强烈忧患意识的形成原因

（一）首先受到中国传统文化的影响

中国古典文学善于扣住伦理道德、政治的层面，怀着对国家民族和社稷民生的关注，承担着历史留下来的各种精神负担，在中国古代的文学作品中浸润着浓郁的忧患意识。

中国人的忧患意识比任何一个民族都要来得强烈。在中国历史上最能深刻体现这种意识的学派首推儒家，我们在读儒家经典时，总能在字里行间发现这种深重的忧虑感。如《诗经》中就有“知我者，谓我心忧；不知我者，谓我何求”的感叹；《尚书？君牙》篇中亦有“心之忧危，若蹈虎尾，涉于春冰”；《礼记》中说“虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者”；儒家学派最著名的人物孔子也曾说“人无远虑，必有近忧”；孟子更提出了“生于忧患，死于安乐”的命题……儒家的这种忧患意识往往与国家社稷和黎民百姓的强烈责任感融为一体。他们敢于面对礼崩乐坏的现实，敢于承担起救世救民的重大使命。他们虽不是国家的当权者，但这并不妨碍他们以天下国家为己忧，以天下国家为己任。这种精神是儒家思想中最为积极的因素，也是杜甫从儒家思想的文化中汲取的最主要的精神力量。高尔泰说过：“这种沉重的情绪环境，这种忧愁的心理氛围，正是中国诗歌由亡而生的肥沃土壤。”杜甫作为一个封建文人自然也受到儒家正统思想的熏陶影响，他的感时伤国，就是从“忠君”“治国平天下”的儒家正统思想出发的。这种忧患是与国家前途命运的盛衰变化紧密联系在一起的，具有强烈的爱国热忱。他怀有强烈的社会责任感，能够洞察国家、人民的隐患，他强烈地希望能够为国为民排忧解难。“忧世心力弱”“忧国只细倾”“在家常早起，忧国愿年丰”“向来忧国泪，寂寞洒衣巾”……他的这些诗歌无一不充满着对国家前途命运的关注和对民生的忧心。

（二）杜甫的忧患意识与他所生活的时代环境分不开

杜甫的忧患意识是他根植于个体的情感、生命的体验，由精神、情感体验延伸为时间、历史体验，进而带有明显的实践理性的特点。

“安史之乱”发生前，杜甫在35岁时，来到长安求仕，满以为从此可以“立登要路津”，实现“致君尧舜上，再使风俗淳”的政治抱负。然而，此时的玄宗皇帝已然不是开明天子，他好大喜功，穷兵黩武，信用奸臣，堵塞言路，生活极端腐化。不过，杜甫对玄宗仍然抱有幻想，以为通过忠臣的努力辅佐，国家仍可回到开元盛世的局面。于是，他积极寻求从政的道路，可是在政治上仍旧屡屡受挫，他的经济条件也日益恶化，他苦苦挣扎了十年，希望还是落空了。

正是由于诗人在困守长安的时候，生活潦倒，在这“长安苦寒谁独悲，杜陵野老骨欲折。……饥卧动即向一旬，敝裘何啻联百结”的生活中，使他更加正视现实，认清统治者的罪恶和腐朽，也看到人民的贫困和痛苦，因而在诗中发出了“穷年忧黎元，叹息肠内热”的感叹。于是对国家和民生的忧患在他的诗歌中开始有了越来越深广的体现，杜甫诗歌中的忧国忧民的主导风格，就是在此期间开始逐渐形成的。在这期间他写下了《兵车行》《丽人行》等名篇，其中以《自京赴奉先县咏怀五百字》为最，标志着他经历十年长安困苦生活后对朝廷政治、社会现实的认识达到了新的高度。

“安史之乱”发生后，杜甫和难民在兵荒马乱中过着颠沛流离的生活，共同经历了战乱的痛苦。这就使他对人民的苦难有了更深刻的了解与认识，与人民的感情也更加密切了。于是，他的忧患意识就更加深重了，这种忧患思想，在其后数十年天下瓦解、遍地哀号的残酷现实中一直不断地在滋长。他的诗越来越多地反映人民疾苦，创作了脍炙人口的“三吏”“三别”。