佛教思想文化

佛教思想文化（精选十篇）

佛教思想文化 篇1

一、传统儒家思想文化对北朝佛教艺术的渗透

传统儒家文化是中国封建社会制度的思想支柱, 佛教在传入中国的同时, 非常注重与儒家的关系。早期佛经翻译为迎合儒家的圣人观念, 将“释迦牟尼”译成“能仁”, 为使佛教与中国传统的灵魂不死观念相联系沟通, 将“无我”译成“非身”, 以此强调“儒佛一家”。东晋名士孙绰在《喻道论》中提出:“周孔即佛, 佛即周孔, 盖外内名之耳。……周孔救极弊, 佛教明其本耳, 共为首尾, 其致不殊。……故逆寻者每见其二, 顺通者无往不一。”东晋名僧慧远在《沙门不敬王者论》中论证:“道法之与名教, 如来之与尧孔, 发致虽殊, 潜相影响, 出处诚异, 终期则同。”齐梁文学评论家刘勰在《灭惑论》中提出“孔释教殊而道契”的观点。

然而佛教是一种追求出世的宗教, 其理论和修行方式都与中国传统的伦理道德有许多不一致的地方。佛教倡导的众生平等、出家修道等均与儒家君臣父子的纲常伦理、修齐治平的道德修养与政治理想相对立。随着佛教的广泛传播和发展, 儒家越来越排斥佛教, 郭祖深攻击佛教“蠢俗伤法”;[2]荀济曾上书皇帝“论佛教贪淫、奢侈、妖妄”, 指责僧尼“不耕不偶, 俱断生育, 傲君陵亲, 违礼损化”;[3]范缜批评佛教“浮屠害政, 桑门蠢俗”, 认为佛教的危害已“竭财以赴僧, 破产以趋佛, 而不恤亲戚, 不怜穷匮, ……家家弃其亲爱, 人人绝其嗣续, 致使兵挫于行间, 吏空于官府, 粟罄于惰游, 货殚于土木”。[4]甚至于南北朝时, 为佛教的基础理论“神不灭论”, 中国传统哲学中的唯物主义流派与佛教“有神论”开始了中国哲学史上规模最大的一次针锋相对的斗争。

儒家的伦理纲常是宗法封建制度的立国之本, 佛教要在中国传播发展, 就必须与之妥协。因此, 佛教为适应中国的伦理道德观念作出了调整。佛教的思想体系加入了忠孝仁义等儒家内容以调和儒佛之间的矛盾。反映在佛教壁画艺术中, 则出现了许多顺应儒家孝道的图像。莫高窟北朝后期壁画中多次出现了“须阇提本生”、“睒子本生”、“善事太子入海求珠”等故事画, 宣扬的是儒家的“忠君孝亲”思想。供养人像则出现了画像群和通壁画像行列, 并且有了榜题。这是顺应中国封建社会里的儒家祖先崇拜思想。中国早在汉代时就有为祖先画像之风, 佛教功德主画像与此方式融合, 产生了受儒家思想文化影响的供养人像。这种供养人像在印度佛教石窟壁画中并未发现;在西域的龟兹, 在为数不多的供养人画像里, 题铭也很少。莫高窟北朝至西魏时已发展为一家一族的画像。儒家化的趋势更明显了。

儒家道德伦理思想认为, 佛教艺术中裸体呈现在壁画中不够雅观, 不符合儒家的审美习惯。所以在莫高窟壁画中将古印度或西域流行的裸体或半裸体的形象进行修整。如第272窟的降魔图, 在构图形式上采用了新疆克孜尔石窟“孔雀洞”的模式。三个妖艳的魔女和对应的三个丑陋的老妪。不同的是莫高窟里魔女已上下着衣, 而克孜尔石窟中的魔女则裸露无遗。[5]古印度流行男女成组的飞天模式及西域流行的男女成组的听法菩萨, 在莫高窟北魏第254窟窟顶藻井中两身组合的飞天, 第428窟窟顶两处两身一组的飞天, 相互依偎, 有一种亲密感。这种两身一组的飞天数量很少, 且多采用对称结构, 在佛像的两侧分布, 呈现双身双飞天的形式。在西魏第249、285窟中也能见到这种对称飞天。与印度、西域不同的是, 莫高窟的双身双飞天没有表现出性别特征。至于裸体飞天, 在第285窟南壁有两身塑造为孩童形象的裸体飞天, 此外北周壁画中曾出现过13身裸体飞天, 但都为男性。然而受佛教思想的影响, 北周后, 莫高窟裸体飞天再未出现。

菩萨的造像在大乘佛教中地位仅次于佛, 介于佛与信徒之间, 普渡众生, 接引信徒超升入西方净土世界, 为芸芸众生指引脱离六道轮回的途径。而对菩萨的信仰是中国佛教的一大特色。据考, 中国艺术图像中的观音有33或35种变相之多, 而在印度原始佛典中仅提到少数几种, 其余均为中国佛教的创造性成果。[6]观音菩萨造像在北凉北魏时期多表现为男相, 西魏呈非男非女, 北周开始出现男身女相, 呈较典型的女性特征。这些与儒家传统思想文化和儒家传统的审美习惯是分不开的。

二、传统道家思想文化对北朝佛教艺术的渗透

佛教自两汉时经西域传至中国后, 在相当长的时间里, 是依附于黄老之学和道教方术而传播。早期佛教译经中, 将“世尊”译成“众佑”, 将释迦牟尼转变成福佑众生的神灵。最早来华译经的安世高, 在他所翻译的佛经中, 广泛运用中国道教“元气”、“无为”等概念。为达到顺利传教的目的, 东晋十六国名僧佛图澄、鸠摩罗什、昙无譏等也多借助阴阳星算、神咒等方术影响民众。对佛陀的祭祀也是依附于对黄帝、老子的祭祀进行。王仲殊先生认为:“中国早期佛教是与方士们祠祀神仙之类混合在一起的, 佛教的推行往往依附于神仙道术。”[7]同时道教的“白日升天”、“即身成仙”也需要借鉴佛教的“灵魂升天, 来世成仙”的内容, 来满足人们对超脱生死界限的愿望。汤用彤先生认为“佛教不盛于南阳荆襄或大河以北, 而独盛于齐楚以及江淮之间”的原因是佛教入华时被视作道术, [8]即“黄老之道, 以及方士托名于黄老之方术, 其盛行之地亦即佛教传播之处”。[9]

魏晋时, 佛教般若学又依附玄学传播。僧人以玄学思想诠释般若理论, 产生“格义”学, 这种方法始创于晋代的竺法雅。即以儒道思想、老庄哲学的名词比附般若经典里的概念和范畴, 易于佛教思想的理解。南朝时, 有名僧博览六经, 奢谈老庄, 而使般若学与玄学糅合在一起了。佛道之间相互吸收, 尤其是道教从宗教理论到修持方式, 乃至宗教仪礼规范等方面, 多模仿佛教。初传之时, 佛道的矛盾并不很尖锐。在“老子化胡说”提出后, 佛教曾长期予以认可, 然而到南北朝时期, 佛道之间的矛盾开始激化。

佛教需要独立发展, 无法长期容忍道教“老子化胡”之类的言论, 因此开始反驳, 甚至针锋相对提出“佛化震旦说”。佛教的日益壮大, 使道教更加排斥佛教, 认为佛教是“夷戎之教, 悖理犯顺, 有违孝道, 不如道教来得更为适合华夏民族”, [10]又贬佛教是“入国而破国, 入家而破家, 入身而破身”的祸害。佛教徒则攻击道教“诳以仙术, 极于饵药”、“伤政荫乱”的道教才是真正的祸害。[11]

南北朝时期, 南朝佛道之间的斗争多为理论攻击, 而北朝则表现得较为激烈, 其最终的结果是北魏太武帝和北周武帝两次大肆灭佛, 提倡儒道思潮, 并要求佛家弟子入观学《老子》、《庄子》、《周易》等。“当人们普遍地接受了老、庄玄旨, 而老、庄玄旨又成了普遍真理而无需思索时, 它就成了一种‘资源’和‘背景’, 一种接引和理解外来思想的本土资源和背景”。[12]

佛道在斗争中并存发展, 其过程同样体现在佛教艺术中。莫高窟北朝西魏第249窟的窟顶壁画出现了西王母东王公、羽人等道教形象。画面所处的位置和描绘的复杂性与北周第294及296窟壁画中的西王母东王公形成鲜明对比。北周时期, 西王母东王公的画面显得较小, 位置也从窟顶挪移到正壁龛外两侧, 而此类题材在莫高窟延伸至隋代后, 则不再出现。这样的一个转变过程, 反映了佛道思想文化之间融合、斗争、分化的过程。

三、结语

外来的佛教及佛教艺术自传入中国后, 即与中国本土思想文化及审美风尚产生了冲突, 佛教及佛教艺术为顺应新的社会环境和思想文化, 一方面积极依附于道教, 一方面努力修改与中国儒家思想文化相违背的教义。在漫长的斗争、融合, 相互发展的过程里, 中国传统的儒道思想文化对佛教及佛教艺术持续不断的渗透, 反映在佛教艺术中, 呈现出大量儒家提倡的“忠君孝亲”等伦理纲常的图像及道教神仙、羽化升天的图像。即使处于远离政治中心的河西走廊的西端, 敦煌莫高窟也清晰表现出复杂的演变过程。

参考文献

[1]洪修平.中国佛教与儒道思想[M].北京:宗教文化出版社, 2004:330.

[2]南史 (卷七十) .郭祖深传.

[3]广弘明集 (卷七) .荀济传.

[4]梁束 (卷四十八) .范缜传.

[5]吴焯.克孜尔石窟壁画裸体问题初探[C].中亚学刊 (第一辑) .中华书局, 1983:198.

[6][印]巴格雅拉克失弥.铁德拉塞卡兰著.杨富学译.中国观音述论[C].1994年敦煌学国际学术研讨会论文提要.未刊稿:68.

[7]王仲殊.论吴晋时期的佛教经[J].考古, 1985:7.

[8]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史 (上册) [M].北京:中华书局, 1983:60.

[9]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史 (上册) [M].北京:中华书局, 1983:61.

[10]南齐书 (卷五十四) .顾欢传.

[11]弘明集 (卷八) .灭惑论.

赵朴初佛教文化思想略论 篇2

中国现代杰出的爱国宗教领袖赵朴初,不仅将佛教文化弘扬于世,而且有力地推动了广大佛教徒为社会主义精神文明和物质文明建设做出了贡献.考察其佛教文化思想,主要表现为坚信宗教同社会主义社会相适应、坚持“人间佛教”的继承与弘扬,以及坚定的.佛教和平思想的实践.

作 者：沈瑞英 SHEN Rui-ying  作者单位：上海大学文学院社会学系,上海,36 刊 名：五台山研究 英文刊名：MT WUTAI RESEARCHES 年，卷(期)：2004 “”(2) 分类号：B948 关键词：佛教文化思想   社会主义   “人间佛教”   和平 

佛教思想对王维诗歌影响探析 篇3

关键词:佛教思想;王维;诗歌;世界观;心性论;禅定思想

中图分类号:I207文献标识码:A文章编号:1009-9107(2009)06-0145-04

佛教禅宗对王维诗歌从思想的表达到意境的构成都产生了巨大的影响,但王维是一位接受能力非常强的文人,如果单单谈禅宗对其诗歌的影响就未免有失偏颇,不能全面看到其诗歌中的佛教思想。因此,本文将全面梳理王维诗歌中佛教思想的源起,分析佛教思想对王维创作及意境表现的影响。

一、世界观的影响

“世界”一词,来源于佛教,《楞严经》卷四云:“阿难!云何名为众生世界?世为迁流,界为方位,汝今当知,东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界,过去、未来、现在为世。”

佛教的世界观是一个开放的世界观,并不把人的思维局限于眼前所见到的山川万物和今生所拥有的短短几十年时间。佛教中的空间广袤无垠,无始无极;佛教中的时间无限轮回,无穷无尽。这样的世界观可以让最富有想象力的人为之感叹唏嘘,自愧弗如。说到底,这种世界观并非目前科学所能证实的世界观,而是一种极富浪漫色彩的世界观,存在于想象之中,是一个来自心灵的美妙世界。

这一世界观对王维诗歌颇有影响,形成了其诗歌中灵动跳跃的诗意。《和宋中丞夏日游福贤观天长寺之作》中有:“墨点三千界,丹飞六一泥”,句中“墨点三千界”出自《法华经•化城喻品第七》:

我念过去世,无量无边劫。有佛两足尊,名大通智胜。如人以力磨,三千大千土。尽此诸地种,皆悉以为墨。过于千国土,乃下一尘点。如是展转点,尽此诸尘墨。如是诸国土,点与不点等。复尽末为尘,一尘为一劫。此诸微尘数,其劫复过是。彼佛灭度来,如是无量劫。

此经中对于时空的描述极尽想象之能事,王维作品用此典故,将读者带入一个绵长渺远的时空之中,给人以特殊的艺术体验。

佛教中的世界观可在适当的时候发生变化,这主要依靠主体的修行。当修行者达到“天眼通”时,可观无尽世界于眼前。《大智度论》卷五云:

天眼通者,于眼得色界四大造清净色,是名天眼。天眼所见,自地及下地六道中众生诸物,若近若远、若覆若细诸色,无不能照。

这在王维诗歌中亦有表现,如《青龙寺昙壁上人兄院集》,诗歌中写到青龙寺位于地势极高的地方,四望宇宙,无有际涯。在这一室之内可尽观红尘阡陌,历历如镜中之影,无一遗漏,这是因为主人已经觉悟,拥有了佛教中的无上智慧。

由于佛教强调宇宙空间的无始无极,时间的亘古久远,同时也就强调了一切生命的短暂虚幻,这就是佛教中的无常空观思想。

过去已灭,未来未至,现在空寂。无作业者,无受报者。……了知境界,如幻如梦,如影如响,亦如变化。若诸菩萨能与如是观行相应,于诸法中,不生二解,一切佛法,疾得现前。(《华严经》卷17)

一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观!(《金刚经》)

这种无常空观思想影响了王维对生命、人生等重大问题的思考,诗人对生命的短暂有着清醒的认识。《叹白发》:“我年一何长,鬓发日已白。俯仰天地间,能为几时客。”《哭殷遥》:“人生能几何?毕竟归无形。……忆昔君在时,问我学无生。劝君苦不早,令君无所成。……”《资圣寺送甘二》中“浮生信如寄”;《晦日游大理韦卿城南别业四首》:“浮生寄天地”;《饭覆釜山僧》:“身世犹空虚”;《胡居士卧病遗米因赠》:“了观四大因,根性何所有?……有无断常见,生灭幻梦受……无有一法真,无有一法诟。”《疑梦》:“莫惊宠辱空忧喜,莫计恩雠浪苦辛。黄帝孔丘何处问,安知不是梦中身?”;《叹白发》:“宿昔朱颜成暮齿,须臾白发变垂髫。一生几许伤心事,不向空门何处销。”这些作品都深刻地表明诗人对人生生命的无常体悟。

诗人对生命之外的名利也同样有着清醒的认识。《题辋川图》:“老来懒赋诗,惟有老相随。宿世谬词客,前身应画师。不能舍余习,偶世人知。名字本习离,此心还不知。”《谒璇上人》:“浮名寄缨珮,空性无羁鞅。”《酌酒与裴迪》:“世事浮云何足问?不如高卧且加餐。”

王维的诗虽然肯定了生命和名利的虚幻,但是他并不执着于“空”,而是在观“空”的同时强调“妙有”。《般若波罗蜜多心经》中有:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”。[2]传为长安沙门释僧肇著的《宝藏论》有:“夫以相为无相者,即相而无相也。《经》云:‘色即是空,非色灭空。譬如水流,风击成泡,即泡是水,非泡灭水,夫以无相为相者,即无相而相也。经云空即是色,色无尽也。譬如坏泡为水,水即泡也,非水离泡。夫爱有相畏无相者,不知有相即无相也。爱无相畏有相者,不知无相即是相也。”这里用水与泡的关系来说明色与空的关系,泡就是色,水就是空,不能只见泡而不见水,也不能只见水而不见泡,执于任何一端都是不对的。

王维的作品正是受到这种空观思想的影响,因此在有些作品中虽然表现着空灵的意境,而在这些空灵的意境中又无不包含着某种物态的变化,充斥着诸多声色动静,《辛夷坞》、《山居秋暝》等都是此类作品。作者总是试图在诗歌中运用艺术化的方式来表现他对生命、人生的哲理思考。

二、心性论的影响

佛教思想非常强调“心”的状态,众生的心性有染净之别,染即为执着,众生因执着而生烦恼,以此遭受轮回之苦;净即为解脱,心性清净即可断除烦恼,由凡入圣。在阐明心与外界自然的关系时,佛教有著名的“境随心转”之论。

心清净故世界清净,心杂秽故世界杂秽,我佛法中以心为主,一切诸法无不由心。(《大乘本生心地观经》卷四《厌舍品》)

三界之中以心为主,能观心者究竟解脱,不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地,五谷五果从大地生;如是心法,生世出世善恶五趣,有学、无学、独觉、菩萨及于如来。以是因缘,三界唯心,心名为地。(《大乘本生心地观经》卷八《观心品》)

佛子,若诸菩萨善用其心,则获一切胜妙功德,于诸佛法,心无所碍。住去来今诸佛之道,随众生住,恒不舍离,于诸法相,悉能通达,断一切恶,具足众善。(《华严经》卷六《净行品》)

佛教认为境随心转,心净则国土净,心秽则国土秽。《维摩诘经•佛国品第一》:“是故宝积,若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则佛土净。”僧肇大师也曾有:“净土盖是心之影响耳!夫欲响顺必和其声,欲影端必正其形,此报应之定理也。”虽然佛教有十界之说,但十界却可以唯心,一心二统摄十界。《维摩诘经•佛国品第一》又有:“……日月岂不净耶?而盲者不见。对曰:不也,世尊。是盲者过,非日月咎。舍利弗,众生罪故,不见如来佛国严净,非如来咎。舍利弗,我此土净,而汝不见。”盲人看不见日月不是日月的问题,而是盲人自身的问题。世界本自清净无染,非凡夫俗子所能见。二乘之人对境有分别之心,眼前所见尽皆污秽臭浊丑恶,而菩萨拥有不二慧眼,用清净之心感悟万物,则触目菩提,尽皆美妙。

受此影响,王维笔下的自然物象就不仅仅是物象,而是对主体清净无染心灵的映像。因此,在王维的诗歌中,有时对自然的描摹并不采用现实的手法,而是对自然进行一定程度的人的异化,使之带有浓郁的非现实自然的色彩。如《投道一师兰若宿》:“梵流诸壑遍,花雨一峰偏。”《游感化寺》:“翡翠香烟合,瑠璃宝地平。”《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至,因有是作》:“手巾花氎净,香帔稻畦成。”《青龙寺昙壁上人兄院集序》:“高原陆地,下映芙蓉之池;竹林果园,中秀菩提之树。八极氛霁,万汇尘息……经行之后,趺坐而闲。升堂梵筵,饵客香饭。……得世界于莲花,记文章于贝叶”等等,这些诗句中涉及到的自然带有浓郁的主体色彩,王国维在《人间词话》中有关于有我之境的论述:“有我之境,以我观物,故物皆著我之色彩。”因此,这些表现自然景观之明丽洁净、清新芳香、秀丽美妙等不可言说的庄严妙好,其实归根结底是为了表现诗人心中的宗教净土。

在“境随心转”思想的影响下,王维也通过描绘清净明丽、华彩庄严的自然来表现内心的愉悦和安宁。如《山中》:“荆溪白石出,天寒红叶稀。”《辛夷坞》:“木末芙蓉花,山中发红萼。”《辋川别业》:“雨中草色绿堪染,水上桃花红欲然。”《斤竹岭》:“檀栾映空曲,青翠漾涟漪。”《木兰柴》:“彩翠时分明,夕岚无处所。”《茱萸沜》:“结实红且绿,复如花更开。”《临湖亭》:“当轩对尊酒,四面芙蓉开。”《欹湖》:“湖上一回首,青山卷白云。”这些景物清新明媚,似真如幻,充分体现出主体清净的心灵。

三、禅定思想的影响

禅定是佛教中最常见的修炼方式之一,不执着于一切境界相谓之禅,内不动心谓之定。又名“三昧”、“止观”。《心经》:“行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空,度一切苦厄。”这里的“行深”即为禅定。

禅定者不动心于五欲六尘、世间生死诸相,心中无贪爱染著。修习禅定有六法,分别是:静、定、止、观、觉、同。静、定、止、观是对修习者的要求,而觉、同是修习者在禅定状态下的心理体验,此时的修习者思绪空明静寂,感觉会发生极大的变化,比平时任何时候都要敏锐,耳朵可以捕捉到极其细微的声响,眼睛可以看到最微妙的变化。

王维早年多接触北宗禅法,北宗禅法讲究通过坐禅等渐修方式获得解脱。王维曾入北宗之门,开元十七年,还不到三十岁的诗人就正式拜在北宗道光禅师门下“十年座下,俯伏受教”。(《大荐福寺大德道光禅师塔铭》)。《旧唐书》卷一九〇《王维传》中记载,他“在京师,日饭十数名僧,以玄谈为乐。斋中无所有,唯茶铛药臼、经案绳床而已。退朝之后,焚香独坐,以禅诵为事”,他的诗歌中也多次提到自己坐禅的情景,《登辨觉寺》:“软草承趺坐,长松响梵声。”《春日上方即事》:“北窗桃李下,闲坐但焚香。”《秋夜独坐》:“独坐悲双鬓,空堂欲二更。”

由此可见,王维从理论到实践,深受禅定思想的影响。入定之后人的各个器官不是完全停止,而是变得更加灵敏,此时的主体会抛却一切尘世烦扰,可以敏锐入微地体察外物,透彻无碍地阐明人生道理。

王维的诗歌往往能够在最细微的地方表现独到的诗意。在他的诗歌中,有最细致入微的观察。如:“返景入深林,复照青苔上。”(《鹿柴》)“嫩竹含新粉,红莲落故衣。”(《山居即事》)“雉雊麦苗秀,蚕眠桑叶稀。”(《渭川田家》)

在他的诗歌中往往也有最神奇的听觉,如:“人闲桂花落,夜静春山空。月出惊山鸟,时鸣春涧中。”(《鸟鸣涧》)“食随鸣磬巢乌下,行踏空林落叶声。”(《过乘如禅师萧居士嵩丘兰若》)“跳波自相溅,白鹭惊复下。”(《栾家濑》)“雨中山果落,灯下草虫鸣。”(《秋夜独坐》)

也有最微妙的感觉,如:“涧芳袭人衣,山月映石壁。”(《蓝天山石门精舍》)“山路元无雨,空翠湿人衣。”(《山中》)“坐看苍苔色,欲上人衣来。”(《书事》)这几句中运用的手法基本相同,都表现了诗人最微妙的感觉,似乎自然中的色泽蔓延浸润到了人的身上。

入定之后会有非常喜悦的个人体会,此时诗人所见无不欢喜,因此,作者常常用最和谐的生态表现此时心灵的自在。这其中包括三层内容,即:人与人的和谐,如《辋川别业》:“披衣倒屣且相见,相欢语笑衡门前。”《渭川田家》:“野老念牧童,倚仗侯荆扉……田夫荷锄至,相见语依依。”等;人与自然的和谐,如《积雨辋川庄作》:“漠漠水田飞白鹭,阴阴夏木啭黄鹂。……野老与人争席罢,海鸥何事更相疑。”《燕子龛禅师咏》:“行随拾栗猿,归对巢松鹤。”等;自然物态之间的和谐,如《木兰柴》:“秋山敛余照,飞鸟逐前侣。”《华子冈》:“飞鸟去不穷,连山复秋色。”

处于禅定状态的人,完全忘记了主体与客体的对等关系,因此笔下常有极乐境界的表现。“夫自然之物,无不与吾人有利害之关系;纵非直接,亦必然间接相关系者也。苟吾人而能忘物与我之关系而观物,则自然界之山水明媚、鸟飞花落,固无往而非画胥之国,极乐之土也。”[2]

王维笔下的自然环境就是一个充满着自在与和谐的生态体系,山水田园诗歌发展到盛唐时代,出现了一个异常华彩的时期,这一时期,以王维孟浩然为代表的山水田园诗派在他们的作品中用高超的艺术手法描绘出了比以前任何时代都要亲密的人与自然的关系。“我们在盛唐山水诗中所看到的就是这样一种天人交感、天人亲和的良性生态:诗人自放于自然,无可而无不可,或者啸歌行吟的超逸,或者倚风支颐的幽闲,或者临风解带的浪漫……人成为自然的人,自然成为人的自然,万物归怀,生命无论安顿于何处而无有不适意的。”[3]

四、结语

唐代大诗人王维,受其母亲的影响,从小接触佛教熏染,广泛涉猎佛教经典,成年之后又追随禅师修习禅法,晚年更加笃信佛教,归心于佛,在其留存下来的三百七十多首诗歌中,大多呈现出鲜明的佛教思想影响的痕迹,因此被后人尊为“诗佛”。

佛教世界观充分体现在王维的诗歌中,他借鉴学习了佛经中对世界构成的大胆想象,增强了诗歌的艺术性。同时,他用诗歌生动地阐释了佛教中的空观思想。

王维诗歌于自然处用功最多,他描写自然的方式,也多得益于佛教思想的浸润,佛教心性论及禅定思想对其山水自然诗歌影响极大。在佛教心性论的影响下,他笔下的山水自然庄严秀丽,肃穆清新。

佛教禅定思想对王维诗歌影响甚巨。胡应麟说王维的辋川诸作“字字入禅”,读后使人“名言两忘,色相俱泯”。[4]自然环境是王维内心情感的忠实传达者,在王维笔下,自然景物被写到极精细的程度,自然界的景物呈现出静默、空寂的特点,主体与客体合而为一,无有主宾。他在自然的静谧中展现着个体生命的适意与华彩,从自然的适意中表现生态的和谐。

参考文献:

[1]鸠摩罗什.般若波罗密多心经译本[M].北京:书目文献出版社,1989.

[2]王国维.王国维文集[M].第1卷.北京:中国文史出版社,1997.

[3]王志清.盛唐生态诗学[M].北京:北京大学出版社,2007:10-11.

佛教思想文化 篇4

佛道儒三教确实有相通甚至相同之处。它们的同, 最主要的是佛道儒三教都要求克制人的感官欲望, 强调道德修养, 主张人不要被身体本能牵制和奴役, 回到人心灵的自然宁静。三教都把心静定为人生的追求, 一切的说教和修行都是为了使人达到心灵的宁静。但是, 三者也有明显的区别, 主要表现在以下几个方面:

一、在生死观上的差异——佛家讲“超世”、道家讲“出世”、儒家讲“入世”

生与死, 是人生的首要问题, 也是任何一个宗教都必须解答的问题。一切宗教之所以能够成为人们的信仰, 被成千上万的信仰者痴迷地尊奉, 主要原因之一就在于他们都包含了对人类最深沉的, 也是最原始的心理隐患——死亡的最终解决的承诺。但不同的宗教因其基本教义、教理之不同, 对生与死的看法各异, 也就形成了形形色色的生死观。

佛教以现世为苦海, 主张脱离, 主张超世。它以现世生活为虚幻和暂时, 而以彼岸世界之生活为幸福和永恒。其理论处处显露出一种脱离现世之心, 把希望寄托于来世即彼岸世界。佛教主张“无生”, 认为现实对人来说都是苦海。对现实人无能为力, 所以要忍受和超脱——“超世”。要忍受和超脱, 就要放弃各种欲望, 追求超脱生死轮回的“苦海”而进入涅磐 (无苦的极乐世界) 。佛教主张舍弃对现实物质的追求, 注重精神的修持和对来世的向往。

道教并不认为忠孝仁义就能实现理想, 它只是把忠孝仁义视为实现人生目标的必要手段之一而已。因此, 道教并不像儒家那样大力提倡积极入世, 有所作为, 努力在协调人际关系和从事社会活动中实现自己, 而是更强调个人的求道实践。道教以生为人之乐事、天地之大德, 以现世为乐土, 讲出世。道家认为人的寿命并非完全由“天”决定, 人可以在现世通过自行的炼养、修道而成仙, 达到“长生不死”、“肉体飞升”、身登清虚三境之境地。他们把理想寄托于现世, 进一步打上了入世印记, 表现了道教既重来世、更重今世之思想, 他们启发引导人们去探索人生、人体、命运、社会、宇宙等的奥秘, 创建了一种重人生、乐人世的积极生命观。道教认为, 个人修养的提升乃至成仙明道, 根本在于个人的修炼, 跟别人没有关系, 主张远离人群到深山老林找块地方修炼。道教在修炼方法上也充分反映了道教的“出世”思想, 道教运用内丹和外丹进行修炼。所谓内丹就是气功, 外丹就是服用长生不老药。而修炼内丹和外丹都是个人的事、秘密的事, 需要远离社会, 所以, 道教是主张“出世”的。

在中国, 生死之事多由佛道包揽只因儒家慎言生死。“未知生, 焉知死”, 道出了儒家对生死问题的基本态度。在人活着的时候, 最重要的就是弄清如何活着的道理, 懂了活着的道理, 死的道理也自然会清晰。儒家是主张参与社会的, 而且主张个人的自我完善是在参与社会的过程中才能实现。比如儒家的人生目标为“修身齐家治国平天下”, 实际上是把人自身的发展与对家庭、社会的贡献紧密联系在一起了。所以, 儒家是主张“入世”的。

二、在生命观上的差异——佛家说“色空”、道家言“由我”、儒家信“天命”

佛教认为人生的一切都是空幻的——“空即是色, 色即是空” (出自《摩诃般若波罗蜜多心经》) , 原来四句:“色不异空, 空不异色, 色即是空, 空即是色。”这是佛教的重要思想。简单地说色是指一切能见到或不能见到的事物现象, 而这些现象是人们虚妄产生的幻觉。空, 上面说到是产生现象的多种因素和缘由, 是事物的本质。色即是空, 让人们认识到事物的现象, 认识到诸多的苦和烦恼都是虚妄产生的。空即是色, 则由事物的共性, 因缘关系, 让人们知道因果报应, 善恶循环。所谓“要知前世因, 今生受者是;要知后世果, 今生做者是”便是空的缘由关系及多种因素合成的最好说明。另外, 佛教还认为人活着就是受苦受难, 追求“生”的价值没有任何意义, 追求来世的安宁和福气才是正理。

道教与佛教对生命的看法完全不同, 道教对生命的看法是客观的, 从一定程度上决定了他们对人生价值的肯定和积极的人生态度。道教是最重视人个体生命的价值, 最热爱生命的传统宗教。“我命由我”、“重道贵生”等理念的提出, 是尊重人生、珍惜生命的集中体现。道教基于“我命由我”、“重道贵生”这些重视生命、珍视生命的观点, 强调命运把握在自己手中, “重道”是为了“贵生”, 即重视生命、珍惜生命, 从而在有生之年生活得更美好。出于养生的目的, 历代道教大师研究了许许多多炼养方技, 希望可以通过炼养技术的提高, 达到得道、升仙的终极目的, 永远享受在人世间的幸福生活。

儒家的生命观则带有一定的宿命论思想, 认为人生的一切都取决于“天命”, 人在天命的安排下等待死亡的到来, 人要主动顺应天命而不能违背“天命”, 否则就是逆天而行。这样的例证在儒家最重要的经典《论语》中随处可见, 如《颜渊篇》子夏曰:“商闻之矣:死生有命, 富贵在天。” (子夏说:“我听说‘死生是命中注定的, 富贵是由上天安排的’。”) ;《尧曰篇》孔子曰:“不知命, 无以为君子。” (不懂天命的人, 就无法做君子。) ;《雍也篇》:“伯牛有疾, 子问之, 自牖执其手, 曰:‘亡之, 命矣夫!斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!’” (伯牛病重[传染性麻风病, 当时是不治之症], 孔子去看望, 从窗子外拉着他的手说:看来我们要永别了, 是命运吧!这么好的人竟然有这样的恶疾啊!这么好的人竟然有这样的恶疾啊!) ;《宪问篇》子曰:“道之将行也与, 命也。道之将废也与, 命也。公伯寮其如命何!” (我倡导的道德规范能得到实行, 是天命, 我倡导的道德规范被废掉, 也是天命。公伯寮能把天命怎么样?)

总之, 如果用一个字概括这三者在生命观上的差异就是佛家讲的是“净”, 道家讲的是“静”, 儒家讲的是“敬”。

三、在修炼目的上的差异——佛家重“心理”、道家重“生理”、儒家重“天理”

佛教对“心”的诠释, 有诸多层次的分析说明, 更用许多的比喻来阐释我们的心, 进而教导我们如何找心、安心、净心。“心理学”西文原意为“阐释心灵的学问”, 后来引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释, 所谓“心能生万法”。佛教从心的角度概括世界万物的一切, 并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此, 佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。佛教的教义几乎都在谈心, 在诸多经论中随处可见, 其中以“唯识学”对人类精神的分析, 最具现代心理学色彩。

道教主张以生为真实, 追求延年养生、肉体成仙。道教认为, 人的生命由元气构成, 肉体是精神的住宅, 要长生不死, 必须形神并养, 即有“内修”“外养”的功夫。对于道教来说, 效法自然而追求长生成仙毕竟是其始终不变的终极理想和目标。道教也反复规劝人在现实生活中要为善去恶, 但这也是结合着人们“乐生”的本性和道教长生的理想来展开说教的。道教一方面以天地鬼神的“赏善罚恶”、给善人增寿、给恶人减年来说明“务道求善, 增年益寿, 亦可长生”;另一方面又以先人之善恶将由子孙后代承受报应的“承负说”来要求人们行事皆“当为后生者计”, 应该为免除后世子孙的“承负之厄”而多多行善。这就是说, 道教在世俗生活的层面上认同了儒家的伦理道德规范, 但在追求的人生境界上, 则依然是循着道家精神的进一步发展。

儒家文化以不讲鬼神、专讲人道, 积极地改造社会, 塑造人格而独树一帜, 是一种实践性很强的文化。儒家文化是礼法, 是如何做人, 是每个人应该做到的。儒教崇尚的是“存天理、灭人欲”, 哪怕削足适履也要每个人来适应宗法社会的纲常, 即“修身齐家治国平天下”。修、齐、治、平是儒家文化的核心思想。这一切都是以修为根本, 修身也是其实践的起点。

总之, 如果用另外一个词来概括这三者对待世俗的态度, 就是佛家讲的“养心”, 道家讲的“练气”, 儒家讲的“修身”, 真正求道者三者缺一不可。

四、在修行方法上的差异——佛家靠“诵经”、道家靠“炼养”、儒家靠“教化”

在修行的方法上, 佛家的修行方法较为多样化, 所谓“十万八千法门”是说佛家的。有种说法是道家的法门也是从佛家中来的。这个不去追究它, 但是也在一定程度上说明佛家修行方法之多。人们经常看到的佛教徒口念“阿弥陀佛”就是一种修行方法, 叫做“念佛法门”。念佛法门是佛教界当今最为流行的法门。

道家的修行方法一般是重视心行的修持, 也就是着重心性的磨炼和自我把握。道家的修行多选择在深山清净之地, 所以一般人往往难以看到道教徒。为了实现长生成仙的人生目标, 道教提倡并从事炼丹、服气、守一、存神等多种道术的修炼, 这些修炼大都是模拟自然, 以“天人一体”为其理论基础的。在道教看来, 人体本身也是一个小天地, 它是大天地的一个缩影, 天人是相通的。因此, 通过效法自然的修炼, 就能够“人与天合”、“神与道合”, 人便能与天地自然一样永恒长久。在道教中占有很重要地位的金丹道, 视“修丹与天地造化同途”, 其以铅汞草木等药物炼制长生不死之金丹的外丹术, 就是希冀“假求于外物以自坚固” (《抱朴子·金丹》) , 即期望通过服食“百炼不消”的自然物以“炼人身体”, 使人与天地自然一样“不老不死” (同上) ;而其以人体比作炉鼎, 以体内精、气、神烧炼永世长存之“圣胎” (神丹) 的内丹修炼术, 更是将道家的“效法自然”完全推向了神学的轨道, 但其中体现的则依然是现实的需要。道教的人生论实际上是沿着道家的路向对儒家的“天下无道则隐”、“穷则独善其身”等作了另一番别具特色的新开拓。

儒家往往把读书本身作为一种修行方法。儒家云“腹有诗书气自华”, 意思是你读书用功, 方法得当, 你就变得精气神十分旺盛, 身体素质和人的气质都会得到巨大的优化, 看起来会相貌堂堂, 气宇不凡。儒家思想十分重视读书, 这本没有错, 但读书却被后来人演绎得高居于其他一切之上, 认为“万般皆下品, 唯有读书高”, 并且伴有明显的功利思想, 如宣扬“书中自有黄金屋, 书中自有千钟粟, 书中自有颜如玉”等。

五、在传承方式上的差异———佛家度“众生”, 道家传“慧生”, 儒家育“儒生”

佛教兼伦理和功利、理性和巫术而有之, 透露出一种特有的生存智慧和处世机巧。佛家与道家的隐逸和比较“清高”的作风相反, 特别喜欢普度众生, 讲究“三根普被”。佛教主张“人人都有佛性, 人人都可成佛”, 主张“普度众生”。佛教的这种群众化大众化作风, 使得佛教在中国乃至全世界广为流传, 发展传布比较快。

道教的渊源十分复杂, 主要来自于原始的鬼神崇拜、神仙信仰、黄老学说以及古代的养生学和阴阳五行学说等。道教保留了更多的原始宗教的成分, 具有更多的巫术性质。道教在传承的过程中, 逐步走向了一条比较隐逸的道路。也就是道家不太喜欢做“普度”的工作, 也就是不太重视对全民的“普及义务教育”。道家传授弟子特别重视弟子的“慧根”, 也就是所谓“天资”。你的根性不行, 你不是这块料, 道家就不会收你做弟子。

儒教则在很大程度上具有伦理型或道德型宗教的特征。儒家主要是在读书人中进行教育。他们不像道家的隐逸, 也不像佛家那么普度众生, 主要通过学校教育来传布教义和思想, 所以儒家弟子往往是“儒 (书) 生”。

六、结语

由以上论述可以看出, 在中国历史上, 佛、道、儒三教的异同非常复杂地混合在一起, 构成了中国宗教思想面貌的一种特质, 真正求道者, 三者缺一不可。我们在生活和事业中, 在一定程度上理解和运用了佛家的性、道家的道、儒家的明德, 人生必能达到相当的境界和高度。

摘要：在上千年的历史递嬗演变中, 中国传统思想文化形成了以儒家为主、佛道为辅的“三教合一”的基本格局。历史上, 儒道佛三教的冲突始终不断, 三教的融合也一直是思想文化发展的主流。儒道佛在漫长的历史发展中逐渐形成了各自富有特色的哲学思想, 但它们并不是相互排斥, 而是相融互补的。通过对儒道佛哲学思想的特点及其差异的分析, 探讨三教在思想上的相通互摄, 相异互补, 并认为, 儒道佛三教人生哲学在现代与未来仍然可以发挥一定的积极作用。

《金刚经》人间佛教思想 篇5

马祖禅师的人间生活禅思想形成，除了受到六祖惠能大师及怀让禅师影响外，另外，影响马祖道一人间生活禅思想最深远的，莫过于《金刚经》的人间佛教思想了!

《金刚经》人间佛教思想对于南宗人间生活禅的形成，是有著决定性因素的，尤其马祖禅师及其后弟子们所创立之洪州人间生活禅，受到《金刚经》人间佛教思想的影响更大、更直接。马祖道一不但继承了惠能大师的人间生活禅，且更进一步发挥了《金刚经》人间佛教的根本精神，把佛陀在《金刚经》里教导诸菩萨摩诃萨在日常生活中的修行法门----时时善护清净心，融摄在他的禅法中，让佛法更加人间化、生活化，使佛法更加地落实在日常生活中。由此可知：洪州宗人间生活禅思想的形成，是受到《金刚经》人间佛教思想非常大的影响!关于这一点将于下一章再做详细说明!

漫谈紫砂与佛教文化 篇6

关键词：紫砂壶；宜兴；佛教

1 “始陶异僧”与“富贵土”

据明代周高起《阳羡茗壶系》记载：相传壶土初出时，先有异僧经行村落，日呼曰：“卖富贵土。”人群嗤之。僧曰：“贵不欲买，买富如何？”因引村叟，指山中产土之穴。去，经及发之，果备五色，灿若披锦。这就是紫砂泥“五色土”、“富贵土”的由来。传说中，指点丁蜀老百姓发掘紫砂土并抟埴致富的是一位云游四方的“异僧”。其“异”有二：一是行善之法异。他为窑场人行善，不是施舍金钱米粮，而是卖“富贵土”，当时人们不理解，“人群嗤之”，他仍坚持执着说：“贵不欲买，买富如何？”让人们以陶致富，体现了我佛慈悲；二是其功能灵异。僧人法力甚大，对深藏地下的紫砂矿了如指掌，“引村叟，指山中产土之穴”。人们按其指引前去挖掘，果然发现了“五色土”，真可谓佛法无边也。

2 “金沙寺僧”与紫砂壶

金沙寺，相传原为唐相陆希声避乱隐居时所筑别墅，称“陆相山房”，后改为禅寺。宋熙宁三年赐额“寿圣金沙”，后改为“广福金沙”。这位“金沙寺僧”创制了紫砂壶造福于民，虽未留下姓名法号，“陶家”仍口口相传其事迹。从上面简略叙述中，这位僧人品行高尚、平易近人。“僧闲静有致，习与陶缸瓮者处”，他是总结了窑场陶工的制壶经验而加以提高：在原料上“抟其细土，加以澄练”；在成型上“捏筑为胎，规而圆之，刳使中空，踵傅口、柄、盖、的”；在烧成上“附陶穴烧成”。也许金沙寺僧造壶的目的只是为了饮茶自用，但因为他制的壶不同一般，于是一传十，十传百，“人遂传用”。金沙寺僧创制、推广紫砂壶功不可没。

3 紫砂壶中有关佛教法器的造型

紫砂壶的造型千姿百态，所谓“方匪一式，圆不一相”。艺人在设计造型时，会借鉴取材于生活中的实用器物，如钿盒、覆斗、棋奁、笠形等，也会仿制古器如石铫、天鸡、镜瓦、乳鼎等等。由于佛教的深入人心，在紫砂茶壶的造型上也有取材于佛教法器的。明代紫砂巨匠时大彬的造型中就有取材于佛教法帽的造型。如上世纪90年代出土于江都地区的“圆僧帽壶”，底款时大彬于茶香室制，以及丛桂山馆藏“莲瓣僧帽壶”、“方僧帽壶”，有学者考证在时大彬之前的明代四名家之一的李茂林就已制作了“圆僧帽壶”。后经历代艺人不断传承改进，“僧帽壶”已成紫砂的传统经典造型。

4 紫砂壶铭中的佛教文化

紫砂壶上的题铭反映了传统文化。其内容主要含沏茶、沏壶，但因茶禅一味，也有涉及佛教内容，甚至有的壶近乎禅机偈语的。

曼生壶铭中有不少“茶禅一味”的玄机妙语。如“箬笠壶”铭：“笠阴，茶去渴，是二是一，我佛无说。”这是一则沏壶（“笠阴”）、沏茗（“茶去渴”）而又充满禅机玄语（“是二是一，我佛无说”）的铭文，意思是说：笠帽可以遮阳防暑，而茶水可以去暑解渴，如今我用的是形似斗笠的茶壶，那这功能“是二”还“是一”呢？这中间的玄机，恐怕连佛也说不清了。因为佛、禅皆在我心中，是无法用语言说明的。

佛教思想文化 篇7

1 文化中的医学伦理思想

佛教文化中有许多关于治病救人的思想, 主要体现在以下几点。

1.1 对生命、疾病、医学等的看法

佛教认为必须珍视生命, 其包括珍惜自己的生命同时还要尊重别人的生命。佛教认为一切疾病都是由人们的贪、嗔、痴三毒所造成的, 以佛教的观念看来, 人生病表现出来的症状只是表象, 彻底治愈1例患者的关键在于消除患者的“业力障碍”, 也就是患者的心理致病因素[2]。

1.2 佛教中关于医学伦理的观念

佛教强调芸芸众生都易患上身、心疾病, 它鼓励教徒为了宣扬佛法而去行医, 但不能以此谋取功利。佛教提倡不论行医者的医术高明与否, 都必须从患者的角度出发, 以慈爱的心肠体谅患者, 竭尽所能的为患者解除身心痛苦[3]。

1.3 佛教医学伦理思想对医学生的影响

有佛教信仰的医学生的医学伦理思想受到佛教慈悲为怀、治病救人的宗教思想的影响, 具体体现为以下几个方面。第一, 做为1位良医, 不仅需要精良纯熟的医术, 更应具有悲天悯人的医德。第二, 医生遇见患者, 应正确地诊断对方的症状、掌握病因, 从内外两个方面致病因素分析问题。第三, 认为只有医生、护士和患者等三个方面合作无间, 才能彻底治愈患者身心的痛苦。第四, 应该注意患者治愈过程中的饮食。

2 伊斯兰教文化中的医学伦理思想

伊斯兰文化中医师治病救人被认为是某种天职和职责, 主要体现在以下几点。

2.1 伊斯兰教对生命、疾病、医学的看法

在伊斯兰教的教义中, 认为超越肉体本身的生命才有永恒的意义[4]。伊斯兰教非常注重疾病的防治, 其认为人们平时就应该讲究清洁卫生, 注意饮食, 远离烟、酒以及麻醉物品。《古兰经》中提到, 主的使者不是医生, 也没有宣布主的使者有治病的才能[5]。它就已经提倡人生病后应请具有医学技术的医生看病治愈疾病。

2.2 伊斯兰教关于医学伦理的观念

和佛教不同的是, 在伊斯兰文化中, 医生治病救人被认为是某种天职, 但是收取报酬也应该得到尊重。在伊斯兰文化中强调生命平等, 医生非法手段伤害或杀害1位人, 都是对主不可饶恕的亵渎。

2.3 伊斯兰教文化对医学生医学伦理学思想的影响

伊斯兰文化中非常注重医生的人道精神, 该思想也影响了有伊斯兰宗教信仰的医学生, 主要体现在以下几点:第一, 其认为患者来寻医问诊, 不管患者的信仰是什么, 不管患者的社会地位如何, 都应该一视同仁得到应有的尊重和救护。第二, 患者认为患者患病后来寻医问诊, 医生应尽可能的解除患者的尴尬, 使患者更好的配合治疗。第三, 医学生还认为, 对患者精神上的呵护至关重要。这种呵护, 要从始至终。第四, 有伊斯兰信仰背景的医学生还认为, 人们平时不注重清洁卫生是造成疾病的因素之一, 所以平时就应该注重疾病的防治。

3 基督教文化中的医学伦理思想

在基督教文化中, 治病救人被认为是某种义务, 主要体现在以下几点。

3.1 基督教对于生命、疾病、医学的看法

基督教认为每人都必须尊重生命。基督教认为人类患上疾病是由于心理上不尊重上帝, 触犯了上帝的旨意犯下某种过错而引起。基督教认为可治愈的疾病应医生医治, 同时祈求上帝的怜恤和帮助。基督教徒提升了医务人员对患者的怜悯与仁慈之心, 使医务人员对病患的态度有了一定程度上的改变, 著名的现代护士的鼻祖南丁格尔 (1820~1910) 就是基督徒的榜样[6]。

3.2 基督教文化关于医学的伦理观念

基督教的医学伦理思想是建立在广泛传播上帝的旨意和恩泽, 对世人特别是对于患者充满怜恤与爱心这样一种观念之上的。在基督教中, 出于对于疾病的预防作用, 它非常强调基督徒健康的生活模式, 它同时还强调对于患者的关爱是一种义务。基督教对于医学的伦理思想, 是建立传播上帝的博爱、大爱之上的。

3.3 基督教文化对医学生伦理思想的影响

基督教信仰的医学生认为上帝是仁慈的, 必须向患者传达上帝的爱。主要体现在以下几点:第一, 必须向患者传达爱的仁慈, 悉心照料患者。第二, 要有认知疾病敏锐的洞察力及运用有效的方式来拯救患者。第三, 要给予患者无微不至的关爱, 对患者要有莫大的同情心。第四, 必须有良好的医疗团队, 要有技术纯熟的医生, 还要有充满怜恤与爱心的护士[7]。

4 三大宗教中的医学伦理思想的比较

通过以上对三大宗教的医学伦理思想一一分析, 不难发现其关于医学的伦理思想存在着某些共性和区别。其共性主要体现在:第一, 三大宗教都强调, 救死扶伤、治病救人是医生某种天职和责任。第二, 三大宗教都认为, 在治愈疾病的过程中, 强调除了应向其各自所信仰的神虔诚祈祷外, 还必须借助药物的力量帮助患者痊愈。第三, 三大宗教都强调了从多方位关爱患者的伦理思想。

但三大宗教又有着某些方面的不同。第一, 在防治疾病及治愈患者的理念上的不同。佛教认为人生病有着生理和心理两个方面的致病因素;伊斯兰教认为患者生病与平时不健康的饮食、清洁习惯有关;基督徒认为要治愈患者除了要有技术纯熟的医生, 还要有充满怜恤与爱心的护士。第二, 治病救人的机构设置不一样。佛教从古至今, 几乎没有设置过专门的医院, 而伊斯兰教相继建立了很多流动医院和固定医院, 基督教从教徒们手中筹集资金捐献建立了很多专门的医院。

5 结语

在当今世界, 席卷全球的科学技术革命虽然在一定程度上对于有宗教背景的医学生的医学伦理思想造成了一定的冲击, 但是仍然要以宽容的态度对待宗教文化, 使医学生能积极吸取宗教文化中洗涤心灵、约束道德、对患者仁慈、关爱患者、积极鼓励患者康复这些有利的伦理思想, 并能把其运用到今后的医疗实践过程中, 推动医疗卫生事业的有利发展。

摘要：在新疆这个特殊的地域上, 由于历史以来的经济、地域、社会、政治等因素, 造成了佛教、伊斯兰教、基督教都在不同程度上留下了其文化印记。吸收宗教文化中关于医学伦理有利的部分, 可更加完善医学生的医学伦理思想。

关键词：宗教,医学伦理思想,医学生,吸收

参考文献

[1]高也陶.医学与宗教[J].医学与哲学, 2000, 21 (7) :12-15.

[2]马忠庚.世人从佛教医学角度看佛教[J].山东社会科学, 2004, 12:83-87.

[3]顾加栋, 周祥龙.略论佛教医学的思想源流及其中国化[J].医学与哲学 (人文社会医学版) , 2010, 31 (6) :79-81.

[4]马克林.宗教文化的生态和谐价值[J].广西民族研究, 2006, 2:49-55.

[5]刘国红.伊斯兰教的伦理意义-作为现代精神资源的伊斯兰伦理[J].深圳大学学报人文社会科学版, 2005, 22 (5) :40-43.

[6]孙希磊.基督教与中国近代医学教育[J].首都师范大学学报 (社会科学版) , 2008 (2) :133-137.

佛教思想文化 篇8

关键词：真善美,油画创作,佛教思想文化,相关性

艺术与宗教关系密切。佛教思想文化中的“真善美”理论触及了艺术本身的自律性, 与艺术相通、相融。之于本土油画艺术更是如此。当代许多本土油画家们都十分重视画面对正能量的弘扬, 即对真善美的歌颂, 抵制低俗、庸俗, 使画面富有佛理、禅意及深邃的思想精神性。因此, 油画创作与佛教思想文化中对真善美的追求有着相似甚至相通之处。

一、佛教思想文化中的真善美

佛教为广大人民群众所接受并不段继承发扬, 有一个重要原因是佛教本身的思想文化中存在着有益于社会人民的诸多方面, 这些思想文化的精髓至今影响着整个中华民族乃至个人的精神世界, 其中对真善美的追求与推崇与油画艺术中对真善美的追求有着异曲同工之妙。

佛文化中主张“一切皆空”, 又怎么会有真善美之说呢?首先, 佛教的教义是教人弃恶从善的, 告诉众生善有善报, 恶有恶报, 宣传因果报应丝毫不差, 劝人多做善事, 这便是“善”说;同时佛教思想文化中常常把善恶、苦乐、美丑的概念混合运用, 从佛教经典上便可找到证据。这正是在反美学中构建美学, 但并非绝口不言及美学, 只是美的意义常常是与真善混同的, 偶尔会稍有差异。例如, 佛经中对阿弥陀佛的西方极乐世界的描述就十分唯美。“极乐世界所有众生完美之极:客色微妙, 超世稀有……生活欢乐之极:尘劳垢土, 自然不起, 风出其身, 安和调适;穿着更是美不胜收:复有众生妙衣, 冠带璎珞, 无量光明, 百千妙色……”同时佛家把最高层次的美定为涅磐之美与净土之美。另外, 许多佛经故事、佛教经典在阐述其世界观、宇宙观、人生观、本体论和方法论时, 又不自觉地透露出丰富的美学意韵, 胚生出许多光芒耀眼的美学思想。而善与美往往相随相伴, 大善即大美, 大美即大真。那么, 何为“真”?佛家对无我境界的向往与诚心追求既是“真”。正如《唯识论》中所言:“真为真实, 显非虚妄;如谓如常, 表无变易。谓此真实于一切法, 常如其性, 故曰真如。”上面所叙述的便是佛教思想文化中的真善美。同时, 作为宗教, 佛教本身又与艺术渊源甚深。众多佛教壁画、雕塑艺术也是对真善美的解释与再现。如《鹿王本生图》, 表现了人性的美与丑, 揭示了善有善报, 恶有恶报。诸如此类, 不胜枚举。这些都是佛教思想文化中所蕴藏的对真善美的推崇。

二、油画创作对真善美的推崇

中国油画经过上百年的中土成长, 已经硕果累累, 已经本土化了的中国油画艺术得到了蓬勃发展, 一派欣欣向荣。而油画本土化的完成恰是东西方思想文化相互碰撞, 又相互吸收、融合的结果。但再怎么吸收借鉴西方的文化遗产, 东方人独特的审美情趣、思维方式等又无不影响着自己的油画创作。佛教的思想文化作为传统文化元素之一, 也必然同儒道两家等文化元素一起部分或整体地在中国油画艺术中体现出来。自油画刚入中国大门时, 艺术家就开始了油画中国化的研究, 实践也证明了只有立足本土, 挖掘本土文化资源, 画出的油画才具有生命力。而中国作为五千年文明古国, 本身有着辉煌灿烂的文明, 思想文学艺术方面丰富绚丽, 如唐诗、宋词、元曲、绘画、雕塑、建筑、音乐等, 皆硕果累累。这些丰富的文明成果等待着油画艺术创作者不断地去探索、研究, 在研究的过程中, 人们对本土思想文化的认识便进一步深化与痴迷, 文化修养也逐步得到提升, 研究者也必然将民族传统文化给予他们的影响与启发潜移默化到绘画之中, 把油画艺术的思想精神性向更高层次发展。因而, 许多艺术家们走遍祖国的名山大河、佛寺名塔。经年累月之后, 艺术精神、审美理念等都有了大幅度的提升。这些具有浓厚东方色彩的文化精髓的确给予了他们极大的启发, 从而促使他们创作出一批批艺术性较高的具有中国本土思想文化精神特色的油画作品来, 而这些作品恰恰是对真善美文化的集中体现。这与佛教思想文化中的真善美具有异曲同工之妙。

“艺术是人类按照美的规律创造世界, 同时也按照美的规律创造自身的实践活动。艺术既是意识形态也是生产形态, 艺术是人们借助一定的物质材料和工具, 借助一定的审美力和技巧, 在精神与物质材料, 心灵与审美对象相互作用、相互结合的情况下, 充满激情与活力创造性劳动。”艺术有着其一定的社会功用, 即审美。它不仅仅是人类创造出的一种简单的只供娱乐的方式。它在给人们提供一种赏心悦目的形式的同时, 还执行着另一个崇高的使命, 这就是从精神上、情操上陶冶人、提高人, 帮助人们形成健康的价值观念, 培养全面的和谐发展的个性。油画艺术自然也是如此。“人们通过对油画艺术品的欣赏, 在获得美感享受的同时, 还学得了真, 习得了善与美, 培养了想象力和创造力, 加强了趋向真善美的意愿, 陶冶和提高了人的情操, 从而使个性得到全面而和谐的发展。”可见佛教推崇的真善美与油画艺术中的真善美的确有相似、相通之妙。二者同样都是让人弃恶从善, 提升个人修养、情操, 教人知书懂理、宁静致远, 从而逐步提高人们的品德修养。只是形式上不同。佛教是通过布道和佛画的形式来宣传正气, 把苦难看的平淡, 使人获得真知, 提高辨别是非的能力;油画艺术则以绘画的形式来达对真善美的推崇。不论写实、夸张还是纯抽象的油画艺术, 都是有意味的形式, 其中蕴藏着真善美, 给人美感享受的同时, 给予一定的教化。油画作品《血衣》是对真善美的完美表达, 在对罪恶控诉的同时, 表达了人们对真诚、善良、正义、理想的执着追求, 其中所要宣扬的就是真善美。

大善大美、大美大真, 人类对真善美的追求从未停止。油画作为世界性的艺术品类, 在东西方不同的文化背景中呈现出不同的精神面貌。但人类终极的精神追求从未改变, 即对真善美的渴求。儒道释思想文化无时无刻不在影响着华夏儿女, 促使他们创作出具有东方精神文化特质的油画作品来。希望中国的油画艺术会在不远的将来得到更大范围的世界性认可, 蓬勃发展。

参考文献

[1]祁志祥.佛教美学[M].上海:上海人民出版社, 1997.

[2]孙美兰.艺术概论[M].北京:高等教育出版社, 1992.

佛教经济伦理思想 篇9

( 一) 佛教的善恶观

1. 佛教关于善恶的定义

善与恶是宗教伦理学中最重要的一对范畴。关于善恶的定义, 佛教从宗教信仰的立场出发, 自有其一套理论体系。

总的说来, 佛教认为善就是“顺益”。[1]顺是指一切的思想言行要符合佛教的宗教教义。“益”就是一切的思想言行要有利于佛教的修行和实践。佛经明确指出: “顺理为善, 违理为恶。” ( 《大乘义章》卷十二)

2. 佛教关于善恶观的内容

( 1) 善的内容。唯识学派将善分为自性善、相应善、等起善、胜义善等四类。其中自性善十一种, 详细地从心理上对善作了分析。它们是: 信、惭、愧、无贪 ( 不贪求) 、无嗔 ( 不仇恨) 、无痴 ( 不愚昧) 、精进 ( 努力修行) 、轻安 ( 心情舒适) 、不放逸 ( 不断努力) 、行舍 ( 心情放松) 、不害 ( 不杀、非暴力) 等等。[2]

( 2) 恶的内容。佛教认为, 违背常理的, 与佛教教义学说不相符合的, 都是属于恶的。[1]恶的根源就在于贪、嗔、痴“三毒”。除此之外, 慢、疑、恶见三种也被归于“根本烦恼”之中。

概括的说, “慢”是指傲慢, 对有德行之人的不尊重和怠慢。“疑”是对佛教所讲的道理持有一种怀疑态度。至于“恶见”, 是从根本上颠倒佛教的理论基础, 阻碍了人们对“真谛”的正确认识。

( 二) 佛教的人生观

1. 佛教关于人生的本质

佛教在对人生现象的形态问题进行思考的过程中, 也逐渐对人生的本质进行了探讨。涉及此问题的概念主要有四个, 即苦、无常、无我和不净。[3]苦是佛教产生时提出的基本概念之一, 《中阿含经》把人的一生概括为“八苦”: 苦圣谛谓生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、所求不得苦、五盛阴苦。之后佛教又进一步衍伸出了无常和无我的观念。无常即非永恒, 无我说是指在一切事物中不存在一个主体, 因为不存在永恒之物没有至上的主宰者, 因此世间万物也不是由主宰者创造和生成的, 要放弃对“我”的执着, 才是符合佛家真谛的行为。

2. 佛教关于人生的目的

佛教的最高目的是追求涅槃。在这里, 大乘佛教和小乘佛教对于涅槃的追求也略有不同。小乘佛教注重个人的解脱, 而大乘佛教则以普度众生为终极目标。另一方面, 小乘佛教始终将遵守佛教教义放在首位, 对教义戒律持绝对的肯定, 但大乘佛教强调“不执著”。

二、佛教经济伦理的基本内容

( 一) 佛教的“自利利他”思想与商业交换行为

“自利利他”是佛教中一个重要的思想。“自利”是指有利于自身, 为了使自己得到解脱, 消除自身的痛苦和烦恼而进行修为实践。“利他”是指对他人有利, 为了普度众生, 消解众生的痛苦。在佛教看来, 自利与利他是相辅相成, 辨证统一, 相互渗透的关系。

佛教的“自利利他”思想体现在商业交换活动中, 就是有利于实现“共赢”的局面, 是一种合作精神, 这有利于解决现代商业活动中的恶性竞争等不公正现象。

( 二) 佛教的“平等”、“慈悲”观念与社会财富分配

“平等”的观念渗透于佛教伦理思想的各个方面, 强调“佛性本有”的众生平等观。“慈悲”是佛教反复强调的观念, “慈”指使众生收获幸福和快乐, “悲”指接触众生的烦恼和苦痛。

佛教中的“平等”、“慈悲”观念也对社会财富的分配有着积极的影响。为了践行平等和慈悲的观念, 佛教倡导人们主动拿出部分财产去行善事, 普度众生, 使得社会财富得以均衡分配。值得注意的是, 这里的均衡并不等于平均, 而是按照需要适度合理的分配。

( 三) 佛教的“清心寡欲”与物质消费观

佛教讲求清心寡欲, 认为应该克制自己的欲望并摈弃贪求物质财富的念头, 时刻保持一颗纯净的本心, 只要满足保证基本生活的衣食住行的需要就足够了。

佛教的清心寡欲的思想对防止当今社会的过度消费有着积极的意义, 提倡勤俭节约, 建立合理的消费结构, 有利于实现消费者和生产者之间的良性互动。

( 四) 佛教的“业因果报”和经济增长方式

因果报应是佛教的又一重要思想。概括的说, 就是“善有善报, 恶有恶报”。在经济伦理层面, 是告诫世人在经济活动中要遵守德行。业因果报的思想在社会经济活动领域, 主要体现在经济的增长方式上。佛教提倡经济的增长要取之有道, 否则人类最终会吞下自己亲手种植的恶果。

三、结语

佛教的善恶观和人生观从根本上确立了社会经济活动的基本准则和方向; “自利利他”思想为营造和谐良好的商业交换关系提供了精神动力; “平等”、“慈善”的思想又进一步推广了慈善事业; 佛家提倡“清心寡欲”, 对人们形成正确的物质消费观产生了积极意义; 因果报应的理念更是促进了人与自然和谐关系的建立和经济的可持续发展。

参考文献

[1]朱贻庭.中国传统伦理思想史[M].上海:华东师范大学出版社, 2012.

[2]袁震.佛教善恶观及其当代价值研究[D].青海师范大学, 2012.

浅析山西太原佛教文化及石窟文化 篇10

一、山西太原佛教文化

1. 建筑文化遗产。

佛教对中国文化产生过很大的影响, 历史上留下了很多佛教文化遗产, 在建筑上的影响尤其深远。佛教衍生出的文化, 体现在建筑上的表现最为明显, 受佛教影响的建筑在宫廷风格上, 防御系统上, 祭祀习惯上, 特别是在民居风格上, 有重要的影响。宗教的影响是多方面的, 其中佛教建筑文化遗产影响的方面很多, 留存到现在的建筑物也很多。建筑的整体风格上, 造型优美, 规模宏大。在山西太原佛教建筑具有多数的佛教建筑遗存。有始建于唐代, 现存大悲殿最完整、最标准的崇善寺;有始建于710年, 重建于1391年山西太原晋阳古城的太山寺;有始建于北魏的中国佛教净土宗根本道场交城玄中寺, 有始建于汉代, 现存建筑建于明嘉靖二十一年的明秀寺。佛教文化的影响如果体现在我国的建筑反映上, 山西可以作为一个代表, 山西佛教建筑反映了佛教的历史沿革, 同时与我国本土的文化结合紧密, 表现在建筑上, 就是佛教与中土风格的搭配, 具有文化与美学的统一, 形成了具有中国风和历史风格的佛教建筑美感。

2. 文化的发展与融合。

在文化发展方面, 文学是其中一个典型的代表, 文学作品主要是描写人们的生活环境和感触为主, 而佛教文学作品, 能够反映出最低层人民的感触, 这是佛教给予贫苦大众为伟大的精神财富。佛教有属于自己的系统性语言, 体现在文字上, 能够表现出更加深刻的含义。与佛教有关的文化作品, 都会展示精神领域的宽广, 让人们能够感受到, 精神的力量。佛教作品对后世的影响是宽泛的, 在语言应用上, 在文字表达上, 在内容架构上, 给予了文学作品更加广阔的发展。佛教对文化的发展是佛教具有社会意义的体现, 佛教给予文化发展更加具有内在动力的物质。山西太原佛教主要收集《大德文集》般若文海, 佛经、古大德著作、佛教文集、精华集、法师开示、念佛感应、因果报应等, 一部适合现代人阅读的佛教文集。以及对山西佛教文化的诗词对联、佛教故事以及佛教人物。文学是文化最直接的表现, 文学给予了文化发展更加浅显的动力。佛教文化的经典语录很多, 能够让人们朗朗上口的词语也广泛流传, 在口口相传的过程中, 文化就会形成一种溪流, 渗透到所有的经历之处, 给予人类社会发展更加有价值的发展。文化是传承, 文化是进步, 文化在佛教的影响上, 具有深远的意义。我国佛教文化能够衍生出的东西很多, 佛教文化对于普通民众的教化意义也是可以进行长久流传的。

3. 对艺术领域的重要贡献。

佛教文化的影响非常广泛, 佛教文化对艺术领域的影响是深刻的, 例如对美术和音乐的影响。佛教中对人性的贡献是非常准确的, 美术作品是源于生活高于生活的, 美术作品能够从细微处表达出情感诉求。美术作品能够从视觉角度丰富艺术的感觉。佛教文化对绘画的影响, 是深入而长久的, 佛教文化把绘画的重点放在艺术感觉上, 佛教文化能够推动绘画细致的进步。佛教涉及的内容很多, 在绘画上艺术家受到的影响就是能够从微小的地方发现美好的东西, 给予到笔端上, 就能够形成良好的印象。佛教对音乐的影响就更加深入了, 在现代音乐中, 还能够发现很多佛教音律的影子。在传统历史音乐中, 佛教因素的音乐就更加广泛了。佛教赋予人悠扬的感觉, 在音乐的表现能够产生更加深入人心的东西。在佛教文化的影响下, 音乐的发展更加具有深刻的含义。

4. 对传统文化的影响。

中国是东方文明古国, 传统文化的发展漫长而细致, 传统文化对我国的影响是深远的。佛教给予传统文化发展更加广泛的推动力, 佛教文化能够给予传统文化更深厚的内涵。佛教具有哲学思想, 而哲学思想与传统文化的融合是内部的影响, 是外部的发展。佛教灿烂的文化与传统文化交相辉映, 是文明发展到一定程度影响, 是文明进步的表现。我国佛教文化与发展对艺术的影响是可以有多数作品鉴证的。我国最初的歌舞剧《拔头》, 据考证, 就是从南天竺附近的拔豆国传过来的。

5. 对语言的影响。

佛教文化对语言的影响具有广泛性, 佛教文化与语言之间的关系可以进行历史性的评估, 因为佛教文化具有自行体系, 在语言上具有传播的优势, 在现实文化中佛教性的语言已经被很多人应用, 这对于语言的发展具有重要意义。佛教的语言传承, 使汉语更加丰富, 具有重要的文化发展贡献。中文中的语言有许多都来自佛教语汇, 这些词汇使汉语更具表现力, 佛教语言丰富了中国语言, 对中国语言的发展具有不可磨灭的贡献。

6. 对文字的影响。

佛教文化对我国文字也具有深远意义的影响。梁启超先生曾统计《佛教大辞典》, 在统计中可以发现, 佛教将文字进行了组合, 而且在文字的结构上, 给予了启示。佛教词汇丰富, 把文化的精华进行了组合整合, 将文字与词汇搭配成符合语言发展的类型。

二、山西太原石窟文化

1. 山西太原石窟文化。

山西太原石窟主要有天龙山石窟、西山大佛、龙山石窟、太原市硫磺沟石窟、古交市木路塔石窟等。天龙山石窟位于太原市西南约40公里的天龙山, 始建于东魏, 有两座东魏窟和三座北齐窟都是方形窟室, 三壁三龛的形制, 东魏尊像组合都是三尊像, 正面为释迦、左壁为弥勒、右壁阿弥陀的三世佛。天龙山石窟唐代开凿最多, 达十五座, 造像丰腴、优雅、守法细腻, 对历史文化研究有重要的贡献。山西太原西山大佛坐落于蒙山北峰, 依山开凿。史书记载, 这尊大佛是公元551年北齐年间始凿, 经过了20余年后凿成, 西山大佛经历隋、唐、五代、宋、元、明、清, 历代都有重建、扩建、瞻仰、记事等碑刻。如今, 除将前寺遗有五代后的晋、元和明的几通碑刻移植双塔寺保存外, 其余各代碑刻均还在大华严寺, 寺中仍埋有大量埋葬物。

2. 石窟文化的影响。

一是石窟是书法艺术史的宝藏。有许多石窟碑刻不仅记录了发愿人造像的动机, 目的, 还为石窟考古分期断代提供了依据。清代学者康有为曾大力提倡整个社会书写要用石窟上的魏碑体, 还称赞魏碑体有十美, 比如笔法跳跃、结构天成、血肉丰美等, 时至今日, 魏碑体还作为标语、装潢用字广泛使用。二是石窟是佛教文化的艺术表现。通过石窟可以折射出当时的政治、经济以及文化时尚, 石窟中保留大量的宗教、美术、建筑、书法、音乐、服饰、医药方面的事物资料, 是一座大型石刻艺术的博物馆。

结语

山西太原佛教文化和石窟文化不仅带动了当地旅游业的长足发展, 还推动了我国传统文化、文学、歌剧的发展, 对创作、绘画和音乐都具有较高的艺术价值, 对社会的发展、历史的变迁、艺术的成长、文学的影响等都具有重要的贡献, 无论是考古学家、哲学家、艺术家、文学家, 在佛教文化和石窟文化中都能寻找到自己所需的东西, 它是一部中华文明的活词典, 值得我们学习和借鉴。

摘要：佛教文化传承已久, 佛教文化影响深远。佛教文化与石窟文化联系紧密, 具有内在的若干联系, 具有文化上与内涵上的统一。佛教文化深入社会各个阶层, 佛教文化与中国传统文化交织融汇在一起, 形成了中华文化主流之一, 文化内容极其广泛, 项目极其繁多。山西太原具有大大小小几十个佛教圣地, 不但促进当地旅游业发展拉动山西经济, 更重要的是它们所内涵的文化价值对中国文化的影响。本文详细阐述了山西太原佛教文化及石窟文化对中国文化的影响, 分析了佛教文化在建筑、文学、创作、语言、歌剧等方面的影响, 介绍了山西太原石窟文化以及影响意义。

关键词：山西太原,佛教文化,石窟文化

参考文献

[1]张繁荣, 付蓉, 吴玉文, 王宁, 范瑾茹.山西佛教建筑色彩文化浅析.2013中国流行协会学术年会论文集, 2013.

[2]张甜颖.我国南北佛教石窟的差异.中小企业管理与科技, 2011 (25) .

[3]高军, 云志霞.固原市佛教文化旅游资源开发——以须弥山石窟为例.丝绸之路, 2012 (6) .

[4]范鸿武.云冈石窟建筑与佛教雕塑研究.设计艺术学, 2012.