社会文化功能变迁

社会文化功能变迁（精选十篇）

社会文化功能变迁 篇1

一、中外民间人偶在不同文化中的功能

不同地域有着不同的文化。所谓文化, 从广义上说, 乃是人类在实践中所建构的各种方式和成果的总合。民间人偶也属于这种范畴, 也是人类在实践中所构建的一种方式和成果, 并在不同地域的文化中表现出特定的功能。

(一) 孩子的玩伴

从民间人偶的起源和发展来看, 有一些民间人偶是作为孩子的玩伴出现的, 如中国民间由母亲手工缝制的端午节香包布娃娃——扳脚娃娃。扳脚娃娃是母亲或者祖母用碎布缝制, 在里面装上雄黄、苍术、艾叶等中草药物, 佩带在儿童身上, 可以散发香气和防止蚊叮虫咬。扳脚娃娃有男娃系列、女娃系列、虎娃系列、猴娃系列等。工艺精细, 造型可爱, 头部用传统的针法绣出眉目鼻口, 头顶绣有发际、扎有小辫。肚兜是活动的, 绣有四季花卉、福禄寿喜、传统吉祥图案等。扳脚娃娃是老幼均喜爱的玩意儿, 可以简单地制作, 也可以附上繁复的刺绣装饰。其特点是不怕摔、能洗涤、可永久保存。对于孩童来讲, 这是童年家制的小小玩伴, 若干年后, 还能够勾起对当时制作人的怀念, 或者再现当年得到这可爱人偶的场景, 使人回味无穷, 而所用的材料和制作手段则能够见证当年的工艺水平和当地的文化背景。

(二) 手工教具

从人类文明之初, 人偶就陪伴在人类的左右。北美的印第安人人偶既是玩具, 也是教具, 联系了儿童游戏和成人的真实生活。在易洛魁人和其他一些部落中, 祖母或母亲会用鹿皮裹上小树枝做成人偶送给孙女或女儿, 慢慢教会她们学会给人偶缝衣服和裁皮革。如图1中所示, 这类人偶身上总有简洁美丽极具印第安特色的串珠装饰, 一般以蓝白两色为多。女孩通过把玩人偶, 逐渐学会缝纫女工, 操持家务。在印第安女孩的成人仪式上, 女孩要出示自己亲手制作的人偶, 以示自己心灵手巧。这些人偶大多制作精美, 被装上真人的头发, 皮衣的边缘被剪成流苏, 很多地方被缀上彩珠, 象征着女孩开始步入成人的世界。

(三) 角色扮演

在曾经流行于中国和日本等亚洲国家的木偶戏或者布袋戏表演中, 人偶是剧中的人物角色, 配以唱腔和舞蹈表演来完成故事情节。这些表演人偶有的风格粗放, 有的制作精细。每一个都有自己的故事背景, 每一个都有自己的性格特征。比如千年来流行于泉州的傀儡戏, 充分发挥了人偶表演的巫文化潜质和“沟通人神”的独特功能。它与道教等宗教活动相结合, 成为泉州乃至闽南语系地区民众生、老、病、死等人生礼俗中不可或缺的重要部分, 又以独特的技艺和精彩的演出, 成为雅俗共赏、喜闻乐见的民间戏曲艺术。它是创造地域特色文化、塑造地域人文品格、构成本地民众日常生活与精神生活内容的有机部分。时至今日, 泉州傀儡戏已经形成了一整套精巧成熟的操线功夫——“传统基本线规”和精美绝伦的偶头雕刻、偶像造型艺术与制作工艺, 成为中国民间人偶的一种独特形式。偶戏中的戏偶多数为做工精美的人偶, 在漳州、光东、苍南、柳州一带的木偶剧团有着悠久的传统, 还有潮州有名的铁枝木偶, 它们都曾推出过丰富的剧目。之后随着人们文化生活的不断丰富, 人们的娱乐项目越来越多, 传统的木偶剧日渐衰微。只有由大陆泉州、漳州移民带到台湾的布袋戏, 由于后来有了大变革, 创作出了加入现代动漫元素的新人偶而取得了较大的发展, 至今仍然有着稳定的观众群。台湾布袋戏人偶制作工艺要求严格, 做工精美, 是中国民间人偶艺术中的奇葩。

(四) 传达愿望和期盼

在印第安部落中, 婴儿出生不久要举行盛大的命名仪式, 由年长的妇女主持, 为孩子穿耳洞, 戴上父亲雕刻的耳环, 出席的女宾客送上人偶作为礼物, 祝福孩子长命百岁, 借以传达家人和族人的美好愿望。Ndebele部落是非洲南部的小部落, 他们制作和使用美丽的人偶。这些部落的房屋有着十分耀眼醒目的色彩, 像一颗颗宝石镶嵌在土褐色的大地上。Ndebele的人偶服饰也同样的耀眼醒目, 和部落里女人的穿衣风格几乎完全一致, 人偶身上精美细致的彩色串珠工艺也和女人服饰上的美丽串珠惊人相似, 图3就是色彩绚丽、串珠精致的新娘人偶。在这里, 人偶被当做求爱的信物, 来表达青年男子心中对婚姻和爱的期盼。当一个男子向他喜欢的人求爱时, 他会把一个精美的人偶放在他中意女子的屋外, 来表达他的爱慕之情和求婚的愿望。同样, 当一个年轻的女孩子准备结婚时, 也会得到一个人偶, 来祝愿她早日拥有自己的孩子。她要照顾这个人偶, 并为这个人偶取名, 而后女孩的第一个孩子会以这个人偶的名字为名。同样, 在我国的蚌埠涂山, 由于人们希望求子、生殖而出现了寄托传宗愿望的泥质人偶泥娃娃。

每年的3月3日是日本的女孩节。这一节日又被称为“偶人节”, 因为女孩节的风俗就是摆放“女孩节偶人”。最早人们用自己制做的人偶作为家中装饰, 女孩节过后就将其放入水中, 随波漂走, 象征偶人带走自己身上的病痛和晦气, 保佑新的一年吉祥平安。后来, 这种习俗慢慢演变成了如今女孩节上陈列人偶的习俗。图4即为日本传统偶人陈列。还有流行于中国农村和日本的晴天娃娃, 又被称为扫晴娘、扫天婆、晴天和尚, 这种布偶被悬挂在屋檐上来祈祷天晴, 永远都是好天气。这些不同地域的民间人偶传达了人们的美好愿望和期盼, 代表了不同的习俗和文化。

(五) 讲述信仰与崇拜

在遥远的北美文明中, 人偶还被赋予了神圣的含义, 曾被当做部落的守护神。在美国亚利桑那州东北部, 有面部造型恐怖的被称为“卡齐纳”的人偶, 代表了不同种类的守护神, 被认为可以沟通人和神, 并被当地的部族祭祀和崇拜。在中国明朝末年, 出现了一种特殊的兔儿爷人偶, 她源自关于月亮的神话传说, 表述了当时民众崇拜月神的大众心理。兔儿爷来自一段美丽的民间传说:某一年, 北京城内流行一种无法医治的瘟疫, 嫦娥不忍看百姓受苦, 派月宫里捣药的玉兔去解救百姓。玉兔化身少女, 走街串巷治愈了不少人。所到之处, 玉兔别无所取, 只借衣服, 把自己扮做男人、女人、商人、卦仙儿……为了尽快搭救百姓, 玉兔骑马驾鹿、骑虎乘凤, 游走京城消瘟除疫。瘟疫消除、玉兔回转后, 京城百姓为纪念玉兔, 以泥塑像, 每年农历八月十五祭月时在家中供奉。明纪坤在他的《花王阁剩稿》中写道:“京中秋节多以泥抟兔形, 衣冠踞坐如人状, 儿女祀而拜之。”这些玉兔形象的泥塑大多兔脸人身, 有男有女, 或骑鹿或乘凤, 或披挂金银铠甲或身着各行各色衣物, 造型多样、姿态可爱, 被称之为“兔儿爷”、“兔儿奶奶”。这就是流行于北京街肆坊间的著名民间人偶——兔儿爷。由于民间一直有“男不祭月, 女不祭灶”的俗约, 祭月多由妇女承当, 同时孩童淘气模仿, 便熟识了祭月供桌上的兔儿爷。于是, 兔儿爷逐渐地演变成孩子喜爱的可爱人偶形象。

(六) 灵魂的寄居地

在非洲文化里, 人们并不把人偶当作孩子的玩物。它被赋予了更多的宗教含义, 被用于教育和娱乐, 或者作为超自然的媒介。人偶在非洲大都被认为具有寄托灵魂的超自然力量。原始部族的黑人们认为, 死亡不是生命的终结, 而是生命的另一种转移。他们强烈崇拜死者, 认为死者永远存在于活人之中, 相信他们有超自然的力量。死者的灵魂需要一个躲避场所——就像人的躯体一样, 在那里灵魂才能继续生存。于是他们创造了人偶来容纳死者的灵魂 (如图6所示) 。这种人偶被看作是一种具有魔力的神物。对于非洲的原住民来说, 人偶是不是酷似真人根本无关紧要, 重要的是给灵魂制造一个栖身之处。宗教仪式中使用的木雕人偶是祖先灵魂、大自然灵魂、神灵魂的化身。与普通雕像不同, 非洲木雕人偶没有正常的人体形态, 没有复杂的动作, 也没有多人物的构图, 而是通过极度夸张变形的手法来表现人这一形象。这种怪诞的人偶造型是非洲原始部落对客观世界的心理反映。非洲木雕人偶中存在着一种感人至深的纯朴、稚拙、粗犷, 并富有纪念性和节奏感。

源于这一人偶的灵魂寄居作用, 作为非洲另一种人偶形象的巫毒娃娃曾经是非洲巫术中的重要角色。“巫毒教源起于非洲南部, 该宗教施法时需要通过一种媒介, 就是巫毒娃娃。原始的巫毒娃娃造型均由兽骨或是稻草编制而成, 各个面目狰狞, 加上其宗教仪式神秘诡异, 故大多数人都认为巫毒教是个邪教。而巫毒法术及巫毒娃娃更被视为邪恶诅咒的代表。”[2]只要有巫术存在的地方, 就会有巫毒娃娃的出现。《红楼梦》里马道婆使用的木头小人儿, 可以算是中国版的巫毒娃娃。

二、当代中外民间人偶文化功能的转变

“民间艺术的魅力与美正在它的原始性, 它的稚拙简括与纯真, 就像人类的童年一样, 只能引起人们回首往事的惊异与沉思, 但它自己则永远停留在原地了。”[3]在工业化文明统治的当代社会中, 工业化大生产使手工制作日渐式微, 文明的变迁也使当今的人们有了更多更加切合时代特点的产品选择。曾经辉煌的来自不同地域、代表不同文化民俗的民间人偶无法再延续过去的身份, 他们中有一些在现代文明的冲击下, 逐渐沉默黯淡, 完结了使命, 最后成为博物馆里的陈列品。但是也有一些在文明的变迁中适应着新的时代和环境, 实现着功能性身份的转换, 转变部分的设计语言, 在现代化语境中发挥着自己新的文化功能。

(一) 实用性功能的淡化与消失

几乎所有的民间人偶在最初都有一定的实用价值, 无论是作为玩具、教具、信物、演员还是神物, 它们的首要功能都是其实用价值。观赏性、纪念性只是民间人偶实用性的附属功能。可是, 随着现代科技的进步和工业文明的发展, 民间人偶正在失去其赖以生存的文化土壤, 它们的实用性功能也随之逐渐淡化与消失。民间人偶所承载的独特的民间审美和民俗文化, 使其具有的观赏性和纪念性变得越来越重要。这也使民间人偶开始成为收藏者们所搜集的文化制品中的一个独特种类。民间人偶的实用性逐渐被搁置在一边, 对于民间人偶身上所承载的不同文化的欣赏与审美成为其观赏性的重要因素。如今, 非洲Ndebele部落所生产的大多数艳丽串珠人偶不再执行求偶或者给孩童祝福的功能, 而是成了畅销的出口商品, 是部落里女性的重要收入来源。本来在各种古代的巫术里, 人偶是施展巫法的巫师必不可少是用具, 但是随着巫术被人们遗弃, 巫毒娃娃也具有了完全不同的面貌, 有心的商家吸取巫毒术中关于守护、治疗、恋爱等正面意义的法术, 重新演绎开发设计出了一系列形态可爱、萌态十足的当代巫毒娃娃, 他们为广大的年轻受众所喜爱和接纳。

(二) 宗教与信仰功能的转换

近代自然科学的发展解开了众多谜团, 使人类逐渐远离愚昧和迷信, 宗教和原始信仰的神秘性正慢慢地从我们心中消失。作为表达信仰、寄托灵魂用途的人偶开始一天天转变为对过去文化的一种纪念, 在旅游纪念品中充当角色。越来越多的民间人偶开始走入旅游纪念品的行列。这些曾经神秘且不可捉摸的人偶极具地域特色, 吸引了众多的收集和购买者。在美国印第安保留区的店铺里, 摆满了各种款式和价位的印第安民间人偶, 那些制作精美、价格不菲的人偶来自于印第安本土艺术家的手工作坊, 而价格相对低廉的人偶则来自大规模制造的工厂。如图8所示, 在美国的中西部印第安聚居区, 很多小镇的工艺品店里都有琳琅满目的印第安民族人偶。这些装饰着艳丽羽毛和柔软皮革的民族人偶为这些小镇增色不少, 让众多游客流连忘返。由于对本民族民间人偶保护和开发得当, 单单印第安民间人偶这一项收入就为印第安民族的生活改善发挥了巨大的作用。自20世纪大众旅游兴起之后, 民间人偶已经成了全球旅游纪念品业的一部分。作为供奉膜拜对象的兔儿爷人偶, 现如今已成为北京厂甸、后海以及商场工艺店里的抢手货。东岳庙北京民俗博物馆中也妥善保存了各种造型的兔爷儿人偶。这种民间工艺纪念品的人气日渐高涨, 很多年轻人和外国游客对这种民间特色表现出巨大的兴趣。

(三) 独立艺术形式的形成

木偶戏和布袋戏一直是独具特色的中国民间艺术表演形式, 作为戏中人物角色的木偶和人偶是这种表演形式的主角。随着时代的发展和人们生活方式的变化, 电影、电视、网络成为了人们的主要娱乐方式, 很多传统民间表演形式日渐式微, 甚至到了失传的地步。除了台湾的布袋戏经过变革之后至今仍在流行外, 大多数的偶戏表演都在渐趋没落, 失去了往日的辉煌。而偶戏中的人偶, 虽然不再能够经常参演剧作, 但因其制作精美、独具特色, 慢慢成为了一些艺术爱好者的收藏品。它们被独立出售, 被当做一种独立的艺术形式。如图2至图9所示, 这些人偶的头部大多是木刻而成, 雕工精美细致, 描绘生动传神。人偶的服饰有着精巧繁琐的刺绣和珠饰, 多为古装戏剧样式, 记录着中国传统戏曲装饰的富丽和华美。传统工艺如何进入现代人的美学感受及生活中一直是发展传统工艺的难题, 这就对工艺戏偶提出了一条新思路:不能只限于传统人物, 有时需要根据客户的要求进行个性化设计。同样, 日本的女孩节人偶也随着时代的变迁, 在制作材料、玩偶款式、陈列形式等方面都有了不少变化, 造型越来越多样化, 工艺越来越精良, 成为独具日本风格的精美工艺品, 成为独具特色的日本传统偶人艺术品, 启发和影响着日本如今流行全球的BJD球形关节人偶。

(四) 民族文化的象征物与纪念品

在全球文化交流和融合的背景下, 一些民间人偶逐渐以民族人偶的身份出现在世界文化的舞台上。一来这些民间人偶本身就具有着十分明显的民族特征, 并因其独特的民族面貌而为人熟知;二来这些民间人偶也是民族文化传播与传承的物质载体, 它们是民族的文化遗产, 显示着该民族的审美和爱好、信仰和习俗。在广阔的全球化的背景下, 它们凭借独特的民族特点而吸引着不同种族和文化的关注。现代交通的发达使远途旅行轻松实现, 网络购物也使人们在世界范围内收集各种特色民族人偶变得不再遥不可及, 从而使人偶吸引着更为广大的人群。在20世纪90年代, 国际市场上甚至有组织人偶收藏者的旅行团去世界各个“奇风异俗”的角落去搜寻他们喜爱的土著或旅游纪念品。身着各色民族传统服饰的民间人偶已成为当今世界大家庭中不同民族的文化代言人, 成为不同民族文化的象征物, 传达和对比着各民族文化神奇的共性与差异。

摘要：人偶, 英文Doll, 又称人形, 泛指模仿人类的各种赏玩物品。民间人偶作为当代人偶艺术传承的重要依据, 在现代语境中因人们生活方式的变化以及审美观念的更新而不得不进行各种功能性身份的转换, 但是作为不同民族文化的载体, 民间人偶所具有的传承文化的功能没有改变。民间人偶所代表的独特地域文化和独特设计特征, 是当代人偶设计中可以深入挖掘的文化资源和灵感源泉。

参考文献

[1]王受之.世界现代设计史[M].北京:中国青年出版社, 2002

[2]李国庆.玩偶私囊[M].重庆:重庆出版社, 2008

[3]易英.学院的黄昏[M].长沙:湖南美术出版社, 2001

经销商的功能变迁 篇2

众所周之，厂家要找和它门当户对的、适合的经销商，才能获得其品牌相对平稳的发展。同样如此，经销商也会寻求合适的厂家进行合作。当中小规模的经销商完成了原始的资本积累，脱胎换骨不再是当初实力较小的分销商的时候，它们就会向品牌化，多元化、资本运作之路发展。由于根深蒂固不愿为人作嫁衣的思想，经销商们觉得别人的孩子始终不是自己的孩子，所以大部分的经销商都会运作自己的产品和品牌，从而完成公司化向企业化的转型，这个过程也是经销商功能不断完善的过程。

一个小的零售批发商，老板是伙计、搬运工、会计等为一身，只能是起到零售和配送的简单功能，随着规模的扩大，职能部门也逐步建立和完善起来，管理也复杂起来，分工将进一步细化。随着经营品项的增加，对于经销商管理水平和人才结构有了新的更高的要求，家族化管理将逐渐被职业经理人团队所取代，经销商甚至设立了品牌企划部，进行品类管理和品牌管理，为上游厂家和下游客户提供更加周到的服务，越来越近地为消费者提供更好的产品和服务，经销商的功能也越来越强大起来。

随着产品导入期越来越长，终端投资回报率越来越低，厂家的操作理念不断更新，经销商的竞争进一步升级，公司化的规范管理和终端执行力已经不能够保证经销商的持续领先，经营思路、管理系统、人力资源成为经销商发展的基本要素。因此，企业化经营成为经销商发展的新课题。

“不可替代的，才是有价值的”，经销商也许永远做不到这点，但是努力增加自身的筹码在谈判中就会显得至关重要了。

对于经销商功能的可替代性，强势品牌和弱势品牌采取的态度是不同的，当然这一点也取决于厂家的利益和经销商势力的强弱而定。在一些核心的战略市场，随着渠道扁平化进程的加速，厂家纷纷越过经销商直接做终端，将核心渠道资源居为己有，经销商的功能被弱化，在一些非战略性市场，厂家和经销商都有投机的心态，双方的要求都不高，根据具体的市场情况再做长久规划，这种手段更多地被新品牌采用。

很多拥有强大的品牌的厂家最终要向分销商开刀，与其他弱势品牌公司不同的是，他们会砍掉的是众多的分销商，而重新设置为数较少的大户经销商，而在其他公司，往往是去掉大户经销商，而达到减少渠道层级的目的，

大刀阔斧地整改渠道，往往也是以牺牲一部分销量为代价的。类似王朝采用保证金制度的渠道手术，为酒界所称道，但是这种方式不是所有厂家都能够做到的。

对于经销商的洗牌，一方面是市场因素，另外一方面则是厂家和经销商自身发展因素。强势品牌往往通过提高保证金的额度，对于流动资金提出比较高的要求，同时提出要“专营专注”的要求。其理由是原有的经销商越来越跟不上厂家的步伐，跟厂家的合作不合拍，其中最不能让厂家容忍的是经销商贪污市场费用，甚至“套出”厂家的市场费用去经营竞品，以谋取私利。渠道执行不力，砍掉不老实的经销商显得无可厚非。

经销商在价值链中，有的失去了价值增值的能力，长期而言，不仅没有平等的对话权，当价格回归价值的经济规律发生作用时，经销商又怎么能赚到钱呢？而事实上，象一些名酒品牌的低利润在业界也是有名的。按照这种逻辑，同样的资本不能享受同样的回报，经销商如何心甘？

一些名酒的渠道动力不足是症结所在。长期以来，名酒在营销上采取的是市场拉力，抑或是品牌拉力的营销模式，这种模式的典型特点就是集中主要资源塑造品牌，通过品牌影响力引导、刺激和拉动消费者，有着消费者的强大市场需求的拉动，渠道的建设也就水到渠成，哪怕利润低，但是风险小，而且还可以带货，经销商倒也乐得接受。

一份最新调查结果表明：随着终端可供选择的单品数量的不断增加，高广告投入等传统营销工具已经不足以推动消费者对品牌的忠诚度，终端促销的重要性正日益突显，正成为市场营销人员的焦点。

此结论正是一些老牌名酒的致命伤，也就是说，名酒的品牌拉力模式的边际效益正在加速递减，已经很难支撑其市场的成长，而从渠道动力的角度看，加强渠道推动力是突破传统名酒成长瓶颈的当务之急。而增加渠道的推力，笼络优势渠道资源是获取渠道竞争力的基本途径。 经销商如果能拥有优势渠道资源，完善自身的功能一定能获得更大的发展空间。

社会文化功能变迁 篇3

关键词:单位制;社区制;社区文化;功能

新中国成立后,单位制成为中国政治制度和社会制度的重要组成部分,单位组织因而也成为城市社会结构的基本单元。但在经济转轨和社会转型之后,单位制逐渐被打破,单位管理模式趋于失效。因此,城市基层社会迫切需要一种新的组织形态和管理体制来解决社会中出现的各种问题和矛盾,承担起重新整合社会的功能。社区制的出现因而成为一种必然,它改变了传统的城市基层社会管理的理念和方法,对中国城市社会的发展起到重大的作用。

一、单位制的弱化与社区的崛起

(一)单位制的界定

单位制是适应高度集中的计划经济体制而设立的一种特殊的组织形式,具有行政性、封闭性、单一性的特征,是传统计划经济条件下,国家进行社会资源分配、实现社会控制的主要工具。

对于当时高度集权的政治体制的运作和高度集中的计划经济体制的实施、对于整个社会秩序的整合,单位制从组织上提供了非常有效率的保证,在政治动员、经济发展、社会控制等方面都发挥了重要的功能,其历史意义不容否定。

(二)单位制造成的负面影响

单位制作为一种社会组织形式,对于扩充社会资源总量以及保证社会整合都曾经发挥过积极的作用,也形成了我们所熟悉的话语体系和思维习惯。但是在市场经济条件下,它的一系列宏观和微观社会后果已经成为社会发展的桎梏。单位制造成的后果概括为两个方面:就整个社会而言,形成了“总体性社会”;就社会的个体而言,产生了依赖性人格。

1、总体性社会。孙立平等人指出,1949年后中国建立起的是一个国家对社会实行全面控制的总体性社会。具体来说,首先,借助严密的单位组织系统,国家可以动员全国的人力物力资源,以达到经济建设和国家发展目标。其次,单位现象使得国家全部社会生活呈现政治化、行政化趋向,社会的各个子系统缺乏独立运作的条件。由单位制而促成的总体性社会,克服了旧中国“一盘散沙”的总体性危机,但随着中国社会转型的到来,单位制的弊端逐步暴露出来,总体性社会也走到了尽头。

2、依赖性人格。单位制通过资源垄断和空间封闭,实现了单位成员对单位的高度依附,造就了单位成员的依赖性人格。产生这种依附性的原因主要有两个:一是单位在资源分配中的独特地位。单位全面占有和控制单位成员发展的机会以及他们在社会、政治、经济及文化生活中所必需的资源,个人的资源来源于单位,个人依赖于单位组织。二是单位自身的功能多元化。单位全方位功能的存在,使得单位成为个人生存、发展的依托,脱离单位的个人在计划体制下很难寻求更大的发展机遇和充足的资源保障。

(三)单位制的超越和重整——社区

当作为政府控制和整合城市社会的单位组织已经危机四伏、捉襟见肘之时,一种新的社会整合机制——社区制浮出水面,接管了城市基层社会整合和重构的重任。社区制是对单位制的一种超越和重整,是20世纪80年代后,随着单位体制的变动而兴起的新型社会整合机制,是继单位体制后社会调控体系的又一有效的制度形式。

社区(community)一词源自于拉丁文Communis,意思是共同的东西和亲密伙伴关系。作为城市社区体制依托的社区包含以下基本要素:人口、地域、经济、社区的专业分工和相互依赖关系、共同的文化与制度、居民的凝聚力与归属感、为社区服务的公共设施。

社区制不同于单位制的主要特征体现在以下几个方面:

1、从管理理念上来说,社区制强调对人的多方位关怀,关注与居民生活息息相关的日常事务。而过去的单位制有很强的控制思想,限制人口流动,固定职工与单位之间的关系。

2、从管理形式上来说,社区制强调居民参与,要求社区发展的各项规划、社区建设的实施以及社区事务的处理等都必须体现社区居民的广泛参与。而单位制的行政功能是非常突出的,命令式的上下级科层色彩浓厚。政府与单位之间、单位与职工之间都是服从与被服从的行政命令关系。

3、从管理主体来说,社区制改变了政府管理的唯一主体地位,加强政府与社区的合作,实现多元治理。而中国过去在对基层社会的管理中,管理主体单一化,只能是政府。

二、单位-社区转换过程中的矛盾与问题

如前所述,从20世纪80年代开始,单位体制开始趋于消解和变异,过去由单位承接的社会功能剥离出来,由“社区”加以承接。这似乎是一个简单的“剥离”与“承接”的关系,但是从实际操作层面加以分析考察,我们会发现事情远非如此简单。在“单位制”背景下的社区建设面临着诸多的矛盾与问题。

(一)与计划体制相配套的单位制和与市场体制相适应的社区建设之间的矛盾

中国的社区建设是在全能政府“失效”及“单位制”解体的背景下发生的,单位体制逐渐解体后,原来“单位办社会”所负担的多元化职能必然要回归社区。与此同时,单位体制外的社会空间急剧膨胀,个体户、私营企业都需要社区来管理,外来民工、流动人口更给社区工作带来许多新的难题。人们以多种的身份从不同的社会空间进入社区,也把不同的思想、需求和问题带到了社区,使社区成为各种社会问题和思想问题比较集中的地方。

(二)“单位记忆”影响着人们的思想观念和行为方式

在单位制中,国家通过资源垄断控制单位,单位通过资源垄断控制个人,从而形成个人对单位的依附关系。个人在单位组织中社会化,逐渐形成了一种独特的价值观念和行为规范,即对单位的高度依赖和强烈的单位意识。单位人往往缺乏独立思考和应变的能力,缺乏主动性,在思想和行动中都表现出习惯性、惰性、依赖性。

(三)“单位人意识”决定了社会成员对社区建设的认识水平

在“单位中国”,单位组织直接沟通国家与个人,表现在城市基层结构上就是社会生活的单位化、社区与单位高度交叉、重叠。对绝大多数城市居民来说,单位是其社会化的主要渠道和资源的主要提供者;另一方面社区发育的不充分及社区体系的薄弱使社区体制还不足以对单位体制产生强有力的挑战,其结果便是居民只认同单位,而不认同社区。

三、单位制弱化过程中社区文化的功能分析

鉴于中国单位制格局根深蒂固的事实,尽管社区建设在如火如荼地开展,而社区成员骨子里的社区意识与社区认同却仍然停留在“单位制”时代,社区建設的“软件”仍需要进一步开发。在这种困厄的局面下,社区文化以其特有的功能和机制走进了社区建设的视野。如果把社区经济、社区政治看作是一个社区的基础和保证的话,那么,社区文化则是一个社区的灵魂,是一个社区存在与发展的内在因素,是一个社区形成独特个性的重要标志。

(一)社区文化的内涵

关于社区文化的定义,有广义和狭义之分,广义的社区文化可理解为人类精神生活方式和物质生活方式。精神生活方式主要包括人们的价值结构(追求、期望、时空、价值观等)、信仰结构(宗教信仰等)和规范结构(风俗、道德、法律等)方面;物质生活方式主要是指人们衣食住行以及工作和娱乐方式。

一般而言的社区文化主要指狭义文化,即通行于一个社区范围之内的特定的文化现象,包括社区内的人们的信仰、价值观、行为习惯、历史传统、风俗习惯、生活方式、地方语言和特色符号表征等。

(二)社区文化在单位-社区转换过程中的功能分析

社区文化的核心与实质在于社区居民所共有的社区意识和精神,这种社區意识和精神是该地域居民在长期的共同生活中逐渐凝聚和优化出来的,并为大多数居民所认同和共享。

1、社区文化对提升居民的社区认同感具有促进作用。当单位制走向消解之时,城市居民离开了原来熟悉的社会关系网络,在尚未融入新的公共生活空间的情形下,无法获得丰富的公共精神生活资源,从而引发严重的公共精神生活的危机。社区文化是个体社会化进程的基本构成要素,“单位人”在社区可以重新获得在“去单位化”过程中逐渐消解的公共精神生活资源,使其对单位的依赖感转变为对社区的认同感和参与感。滕尼斯在提出与“社会”相区分的“社区”这一概念时,旨在强调人与人之间所形成亲密关系和共同的精神意识以及对社区的归属感和认同感。社区文化就像聚合剂,促成社区共同意识的形成,从而提升社区居民的归属感和认同感。在“单位制”弱化过程中,人们之间的交往范围打破了过去封闭的“单位人”界限,成了开放的“社会人”。社区文化的群体活动方式易于把社区成员吸引到一起,共同创造出一个亲善、和谐的气氛,密切人与人之间、人与社区之间、社区与社区之间的关系,使社会的凝聚力得到加强。

2、社区文化对增强社区功能具有促进作用。社区的文化功能同经济功能一样也是构成城区基本功能的一个重要方面。在单位制向社区制过渡的过程中,大量社会管理、居民服务、公共事务从单位的职能中分离、转移、延伸出来。改革的深化、管理的移位以及由此而引起的思想波动,迫切要求社区在加强管理职能、社会职能、服务职能的同时,大力加强社区文化建设,做好疏解情绪、化解矛盾工作,防止和避免因改革而出现大的思想动荡和危及社会政治稳定的不安定因素。社区文化倡导社会认定的积极的价值观、人生观和行为模式,并对社区内存在的种种问题、困难甚至冲突给予解释和导向,使人们能够趋同存异、共生于一个社区之中。

3、社区文化对社区发展具有促进作用。社区发展的价值理念在于通过培养社区居民的民主意识、提倡互助合作精神、加强社区的整合程度,来合理配置社区的资源、全面地改善社区环境、加速社区进步的进程,使社区得以协调发展,最终实现社区和社区居民的可持续发展。

在社区建设中,一方面,要注意旧有的单位制对社区现实发展的制约和影响,将个人从封闭的、人生依附较强的旧体制的束缚下解放出来;另一方面,也要清楚地意识到,单位体制的消解和取而代之的社区的完善与发展是一个漫长复杂的过程,绝不可能一蹴而就。“单位制”向“社区制”的顺利过渡,有赖于社区社会结构的完善,社区可以通过多元化的渠道,使大量的社会事物社会化,依靠社区力量来办。通过社区文化建设,以文化为媒,沟通居民情感,整合社区组织,使社区社会结构得到不断修补和完善,社区才能得到不断发展。

参考文献:

1、周翼虎,杨晓民.中国单位制度[M].中国经济出版社,1999.

2、田毅鹏,漆思.“单位社会”的终结[M].社会科学文献出版社,2005.

3、孙立平,李强,沈原.中国社会结构转型的中近期趋势与隐患[J].战略与管理,1998(5).

4、华伟.单位制向社区制的回归——中国城市基层管理体制50年变迁[J].战略与管理,2000(1).

5、何海兵.我国城市基层社会管理体制的变迁:从单位制、街居制到社区制[J].管理世界,2003(6).

6、中国大百科全书·社会学[M].中国大百科全书出版社,1991.

社会文化功能变迁 篇4

1 游牧民族居住空间、文化功能及其变迁

1.1 移动居住空间、文化功能及其变迁

1.1.1 居住空间外部变迁

游牧民族对蒙古包的感情极其深厚,虽然很多牧民都习惯了定居生活,甚至部分年轻的牧民对游牧生活毫无印象,但是蒙古包却并没有消失在牧民的生活中,其在游牧民族居住的区域仍然随处可见。不过在对这些蒙古包进行观察和研究的过程中发现,这些蒙古包与传统的蒙古包产生了很大变化。游牧民族传统的蒙古包一般分为三大种类。第一类是为了放牧需要,拆装简便的转移式蒙古包;第二类则是为了迎合定居需要,对墙基进行加固处理的固定式蒙古包;第三类是结构简易、组装方便的人字帐房,这种蒙古包一般都是临时搭建,主要是为了满足会客、休息的需要。不过在现在的定居点中,几乎看不到第二种蒙古包的身影,相对于固定式蒙古包,砖瓦房更受欢迎。但是砖瓦房并不具有移动的特点,因此移动式蒙古包在定居点出现的较多,并且逐步向着多元化发展。其中不仅有传统蒙古包的形状,还有军用帐篷、房屋帐篷等。在一些大型活动中这些移动式蒙古包仍旧发挥着重要的作用。虽然蒙古包的外形产生了很多的变化,但是游牧民族的宗教信仰仍然存在,蒙古包搭建过程中仍然带有浓厚的宗教色彩。

1.1.2 居住空间内部变迁

蒙古包虽然属于移动居所的一种,但是在移居生活中,游牧民族在蒙古包内部的布置上却绝不敷衍,一些财力相对雄厚的牧民甚至会将蒙古包布置得异常奢华,各种生活用具无一不有。但是这种景象在现代的蒙古包中已经很少看到,因为绝大多数牧民都选择了定居的生活方式,因此蒙古包中仅放置了一些简单的生活用具。当然无论生活用具如何简单,蒙古包中都不会缺少宗教用品,部分信奉佛教的牧民还会在蒙古包中设置并供奉佛龛[1]。蒙古包内部的布置与砖瓦房有很大的不同,尤其是在空间利用方面差异性最为突出。无论是在过去还是在现在,游牧民族一直都将炉灶设置在蒙古包内部正中间的位置,这是对民族习惯与文化的传承,意味着家庭幸福、阖家兴旺。不仅如此,前人资料显示,现代蒙古包内部布置与传统蒙古包还有以下几个方面的不同:第一,现代蒙古包内地毡减少,床榻增多。这是游牧民族生活质量提高的一个表现,在古代对普通牧民来说床榻属于较为奢侈的用品,而在现代已经成为牧民家中再寻常不过的生活用品。第二,蒙古包内已经通电,普遍使用现代化电器,甚至有的利用太阳能发电,维持蒙古包内的供电。第三,传统蒙古包内的一些空间规定被打破,尊卑界限不再明显,对于坐席的规定也不再严苛。这显示出了民族文化的一种变革,体现了平等、民主等思想在游牧民族之中的普及。

1.2 固定居住空间、文化功能及其变迁

1.2.1 固定居所外部空间

当前游牧民族的固定居所主要以砖瓦房为主,很多砖瓦房都是在政府大力支持下建设起来的。这些房屋在结构上与汉族居住的房屋基本相同,但是增加了一些民族特色在其中,从房屋外部就可以看到一些游牧民族特有的装饰性图案。在定居点中的民居相对独立,各家之间通过围墙隔离,每户人家基本上会在院子内部搭建两所房子。并且会在院子之中搭设一些可以移动的帐篷。这些帐篷既能够满足居民休息、乘凉的需要,同时也是游牧民族对民族传统文化的一种追忆与传承。

1.2.2 固定居所内部空间

砖瓦房与蒙古包相比较有很大的不同,二者之间最大的差别就在于空间利用方面。牧民进入砖瓦房居住后,房屋内分区基本上与汉族相同,有客厅、卧室、厨房等,但是区别较大的一点是牧民家中都会设有佛堂,这是一种不可撼动的宗教信仰,虽然牧民生活方式经历了巨大的变化,但是对释迦摩尼、班禅、成吉思汗等的供奉一直没有改变,每户牧民家中都设有一间专门的屋子摆放塑像或者挂像,并且会在塑像或者挂像前摆满各种具有民族特色的供品。牧民每天都会有膜拜活动,长明的酥油灯是牧民对信仰的尊敬,对美好生活的祈盼。在对牧民的走访中发现,绝大多数牧民家中的装修都极具现代化,并且花费了大量的钱财。屋内既有现代化的电器,又有传统的饰品,将现代和传统两种风格有机地融合在一起。牧民家中一般都铺有地板,很多牧民已经习惯睡炕,并且还学习了一些汉族的习俗,如贴春联,放鞭炮等。

现代游牧民族的居住文化已经产生了很大的变化,之前传统的生活方式在逐步退出牧民的生活[2],绝大多数牧民都对固定的居所十分满意,但是仍然保留着一些民族情结、宗教信仰等。在固定居所的空间规划上牧民承袭了一些汉族人的设计思想,对采光和保暖等方面都进行了考虑,很多房子的方向都是坐北朝南。牧民院子中一般会有两个或者两个以上的房屋,功能分区较为明显,并且本着尊老敬老的思想,家中老人会住在条件较好的一间房子里,也就是俗称的正屋。虽然游牧民族对火炉的位置一直有着特殊的要求,并且赋予了火炉一些特殊的含义,但是由于砖瓦屋与蒙古包截然不同,不可能将火炉放置在屋内中央的位置,因此牧民放宽了对火炉位置的要求,不过牧民对火炉的重视程度仍然没有削弱。除此之外,无论是屋内的坐次还是佛堂的位置,已经不再有严格的要求。可见游牧民族在居住空间改变的同时,居住空间的文化功能也产生了变迁,有些功能在不断地发展中逐渐被剔除,而一些与民族信仰、民族传统密切相关的文化则被有效地继承下来,并在现代生活中进行了一定的转型和发展。

2 影响游牧民族居住空间、文化功能发生改变的主要因素

2.1 经济因素

通过对游牧民族生活习惯以及居住方式进行研究发现,游牧民族的居住方式与其生存需要有着密切的关系。在古代由于生存条件恶劣,游牧民族居住地区经济基础薄弱,为了生存不得不进行移居生活,蒙古包这种简便、耐用且抗风、保暖的居住形式受到了牧民的青睐。由此可见,自然环境、经济条件、生存方式等是影响一个民族居住方式的主要原因[3]。这一点在其他民族身上也可以得到验证,例如傣家的竹楼、壮族的吊脚楼等。而随着现代经济发展的不断加快,政府对游牧民族居住地区的关注不断增强,使得游牧民族所在区域的经济条件得到了很大改善,牧民不仅可以通过放牧来维持生活,同时还增加了其他的发展途径,例如农耕、生产加工、开展旅游业等等,使得移动居住方式与现代的生产方式产生冲突,为了获得更好地发展,牧民开始建立定居点,并逐渐地建立起了固定居所,用砖瓦房取代了蒙古包。伴随着牧民收入不断增加,牧民固定居所的装修也开始有所提升,各种现代化的家用电器也成为了牧民生活中的一部分。当然,蒙古包并没有在牧民的固定居住点中消失,部分牧民虽然放弃了移居的生活方式,但是仍对蒙古包情有独钟,究其原因主要有两点:第一,蒙古包是游牧民族的传统居所,牧民对其有着深厚的民族感情,并且其也可以作为民族特色旅游的一部分;第二,蒙古包是游牧民族智慧的结晶,可以起到较好的排水、防风作用,与当地的环境相适应。

2.2 科技因素

游牧民族以放牧为主,其不断地移居就是为了得到更多的饲料和充足的水源,而在现代科技的影响下,水源、饲料等问题都得到了有效地解决,因此牧民完全可以对牲畜进行圈养,进而改变移居的生活方式,逐渐地稳定下来。除此之外,当前自然环境急剧恶化,过度放牧也使得牧民赖以生存的草原受到了破坏,难以完全满足牧民放牧的需要,因此植草种草、保护草原成为了当地政府关注的重点,很多地方政府都出台了相应的扶持政策,帮助牧民转换饲养方式,给牧民创造更多的增收机会,这也在一定程度上激发了牧民定居的积极性。

2.3 居所自身因素

我国各民族之间一直在相互影响,尤其是在游牧民族居住的区域,有很多汉族居民混居其中,并对当地的游牧民族产生了很大的影响,因此游牧民族的生活方式逐渐改变,从语言到礼节再到民居类型,游牧民族不断汉化。不仅如此,我国政府为了改善游牧民族的生活质量,也积极地鼓励游牧民族居住砖瓦房,过安定的生活,各地方政府也积极地为固定居住点通电、通水、通网,使得居住在砖瓦房内的牧民可以享受到更高质量的生活,能够应用到更现代的家用电器,可以对自己的房屋格局进行优化。而且值得注意的是,随着定居生活在游牧民族中不断普及,游牧民族的一些传统陋习也逐渐得到改善,妇女在家中的地位得到提升,不再有明显的压迫和束缚,一些传统的禁忌也开始逐渐解除,使得游牧民族生活更加自由,更加现代化。

3 总结

游牧民族在我国历史上扮演着重要的角色,有着坚韧不屈的性格、强悍的身体素质,曾经推翻过多个封建王权。随着历史的变革,现代游牧民族已经摆脱了之前的生存方式,居住空间的变化对民族文化也产生着直接的影响,这使得游牧民族很多陈旧、落后的生活习惯得以改变,并且能够更好地与现代文明、社会生活融合在一起,这对今后游牧民族的发展有着积极意义。

参考文献

[1]罗意.“游牧---定居”连续统:一种游牧社会变迁的人类学研究范式[J].青海民族研究,2014,25(1):37-41.

[2]李元元.少数民族传统文化变迁过程分析:以甘肃省肃北蒙古族自治县蒙古族牧民定居点为例[J].内蒙古社会科学(汉文版),2011.32(3):92-96.

从标语的变迁，观文化的变迁 篇5

公元前2XX年爆发的中国历史上第一次农民起义，陈胜、吴广在权衡了“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎”之后，陈吴做出“举大计死国”的抉择。遂“乃丹书帛曰“陈胜王”，置人所罾鱼腹中。卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固以怪之矣。又间令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰“大楚兴，陈胜王””。

一直到明末“闯王来了不纳粮”、清末“驱除靼虏，恢复中华”……再到“内除国贼，外抗强权”的呐喊，以及中华大地上历次革命战争到中华人民共和国成立后的65年漫漫长路，标语，未曾有一刻离开过我们的生活。

无论是“高层权力的宣示”，还是“升斗小民的呼喊”;无论是给学生精神食粮的“励志名言”，还是让人睹之色变的“计生恐吓”;无论是激情澎湃的“盛世警句”，还是温情脉脉的“文艺小清新式劝说”……标语，无疑都在属于它的特有时代发挥着特有的作用。

触摸历史的年轮，有太多的印记留给后人。标语，只是其中微不足道的一个小小符号，而这个符号，注定清晰地镌刻在各个时代的经脉上，它给了我们足够多的故事、足够多的思考。

前事不忘，后事之师。

60年社会变迁下的人情变迁 篇6

如果说文化是社会的上层，那么人情则是社会的基础。从变迁这一角度看，社会是最易变化的，文化次之，最难变化的是人情。因为人情是根植于人性之中的最基本的感情，这种感情是人类普遍具有的，不受制度和文化的左右。

尽管如此，当人们走进一个完全陌生的世界，有时也会经历“文化震撼”的体验。这是因为感情表达的内容和方式是文化与文化不一样的。这里的人情变迁既包括由于社会文化变迁而导致的表达形式的变迁，又包括其表达内容的变迁。

人情辨析

人情是古今中外的思想家共同探讨的话题。5000年前，中国孟子与荀子关于性善与性恶的争论开启了人性善恶之争的先河。现代心理学把这一古老主题淡化为本能与养育（nature vs nurture）之间的争论，把人性善恶问题归结于一个养育实践问题。

古希腊思想家柏拉图和亚里士多德把人情和国家、社会情操和政治制度联系起来，认为，有什么样的个人就会有什么样的国家；有什么样的社会情操就会有什么样的政治制度。这种观点被称作政治社会心理学，是社会心理学的最早形式，这是古希腊思想家对社会心理学研究的重要贡献。

《纂图互注礼记》说：“何谓人情，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，弗学而能。”关于性和情的关系，《周易详解》说：“天地之生万物，圣人之化天下，莫不皆有所感。非以心感，以性感，性以情感。情，天下万物之常理也。”这就是说，性和情密不可分，性是情之本，情是性之表。从情之表现，可以发现性之本质。

人情分为亲情、乡情、爱情、友情和建立在各种人际-社会关系基础上的形形色色的情感。友情是社会的黏合剂，是它把社会构筑成坚不可摧的战斗堡垒。英国哲学家培根说：“没有友情的社会，则是一片繁华的沙漠。”

人情分为个人情感和民族情感。当个人情感与民族大义相冲突的时候，个人情感应该无条件地服从民族大义与国家利益，情之取舍是检验小善与大善的试金石。在革命战争年代与和平建设时期，许多先进的仁义志士、共产党人就是这样做的，为了天下穷苦百姓得解放和国家利益，不惜牺牲个人情感和宝贵生命。

人情在不同的情景中有不同的表现。当遭遇紧急情况或外部压力增大时，人情会发生异乎寻常的变化。关于群体反压效应的机制原理，需要进一步研究。但是有一条是明摆着的：压力愈大，情谊愈浓；一方有难，八方支援。在98抗洪、08战冰和抗震中，中国人的人情得到了超越和升华：由个人的亲情、恋情、乡情、友情升华为阶级情、民族情。

人情，说到底，是人性的表现。人情的变化，反映着人性在善、恶，敛、张、收、放取向上的变化。总的说来，传统社会，人性质朴向善、含蓄内敛，因此在人情表现上往往质朴无华、率性而为；现代社会，人性贪婪向恶、张扬外放，因此在人情表现上常常矫揉造作、文饰伪装。

人情，是人际关系的反映。关系亲密，人情味浓；关系疏远，人情淡漠。社会现代化的过程实际上是社会世俗化的过程，是人际关系疏远化的过程。在这个过程中，人情淡漠化是必然的。正如现代必然要取代传统一样，交易法则必然要战胜人情法则。物极必反，当物的法则取得统治地位后，人的法则必然要强势上升。

人情，一般是指对人事的领悟和掌控的本领，所谓“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。对于那些不懂人情世故的人，世人一般称呼其为“书呆子”。这里的“人情”，似乎多少带有一些贬义，而那些浑身正义、原则性强的人往往被世人议论为缺乏“人情”。

我们所讨论的“人情”，似乎是具有一些积极动能的褒义词，至少是让人留恋的中性词汇。像在现代化过程中人类普遍产生的怀旧情感或思乡情绪，则是一种具有激励作用的积极的伤感情绪。它像是陈年老酒，储存愈久，味道愈醇。

人情变迁

人情变迁反映了社会文化变迁，作为社会-文化变迁的伴随物，建国60年的人情变迁大体分为四个阶段：第一、人情正常阶段（1949年新中国成立至1966年文化大革命爆发），第二、人情乖戾阶段（1966年文革爆发至1976年文革结束），第三、人情异化阶段（1978年改革开放至2002年十六大召开），第四、人情复归阶段（2002年十六大召开至今）。

1949年新中国成立至1956年文化大革命爆发的17年，虽然有“反右派”运动和“大跃进”运动的干扰，但总的来看，尚属于人情正常发展的阶段。正常发展的标志，是人与人之间基本上保持了“仁、义、礼、智、信”五常伦理关系。向秀丽、雷锋等英雄人物辈出，“为了六十一个阶级兄弟”的动人凯歌在神州大地唱响。

文革十年，造反成风，社会关系与上下级关系普遍受到冲击，是人情乖戾的阶段。夫妻反目、父子成仇的现象比比皆是。这是乾坤颠倒、 纲常混乱、四维衰微、五伦败坏的时代，是人情味匮乏的时代。谁具有人情味，就会受到批斗。正常人所具有的人情，被所谓“阶级感情”、“路线感情”所取代。

改革开放，社会转型，中国从神圣社会转向世俗社会。社会上出现了一种物质利益的最大化成为衡量社会成功的唯一标准的风气，在他们眼里，社会不再是以义为本、以利为末，以人为本、以财为末，而是完全颠倒过来，变成以利为本、以义为末，以财为本、以人为末。人情关系完全异化为金钱关系，人变成了只认金钱的经济动物。

十六大以来，以胡锦涛同志为首的党中央，提出了以人为本的科学发展观，倡导经济、社会和人的全面发展，经济、社会和自然的和谐发展和物质文明、政治文明和精神文明的协调发展，开始了向人情复归的阶段。向人情的复归即向人性的复归，即向人的本质复归。以人为本、以民为先的社会情操的形成是人情复归的重要标志。

中华民族有一个优点，就是危机时抱团，患难现真情。在1998抗洪中，我们见识了中华民族大团结精神，在08年抗击南方冰雪灾害和四川汶川地震灾害中，我们又一次体验了中华民族的真情流露。这种情感冲破了血缘关系、地缘关系和业缘关系的界线，回到了中华民族是一家的“族缘”上，“我们同是炎黄子孙”是最富有感召力的话语。

海峡两岸同胞同属于炎黄子孙，骨肉分离了半个多世纪，是该团聚的时候了。胡锦涛同志最近关于台湾问题的讲话，反映了亿万中国人民的心愿。这种民族情感超出了政治的分野，只要承认一个中国，什么问题都可以谈，努力为台湾同胞拓展生存的国际空间。这种真情呼唤，感天动地，是中国走向和平统一的情感基础。

中华民族是一个重情义的民族，不仅表现在对国内事务的处理上，而且表现在对国际事务的担当上。对于公正国际秩序的渴望和全球变暖问题的忧虑，中国人民一点也不比世界其他国家的人民少。在处理关乎人类生存安全的全球问题时，中国人民总是本着“己所不欲，勿施于人”和“海内存知己，天涯若比邻”的原则进行颇具人情味的处理。这是导致中国国际威望提高的一个重要因素。

现时代是新人文主义时代，是人性第二次解放的伟大时代。这次人性解放比第一次人性解放更伟大、更深刻。因为它挑战的对象是“官本位”和“物本位”，比第一次从“神本位”中解放出来更加困难、更加艰巨。惟其困难和艰巨，才值得认真去做，才凸显其伟大意义。

美国新人文主义者埃莫森说：“有两条法则并立同行而不可调和，一条是物的法则，一条是人的法则。前者建立航队和城镇，但是它野蛮疯跑，并且对人极不友好。”金钱拜物教在的兴起，极大地降低了人的地位、尊严和价值。要把人从物的奴役下解放出来，实现人性的真正复归，中国还有很长的一段路要走。

人情政治

实现人性的复归，就必须排除人情政治的干扰。所谓“人情政治”有两层含义：第一、是指建立在特殊主义原则基础上的政治，时人称家族政治，古人称“一人得道，鸡犬升天”；第二、是指建立在人情物化表现基础上的政治，所谓“时人交往需黄金，黄金不多交不深”是也。

无论是第一层意义上的人情政治，还是第二层意义上的人情政治，都是贪污之蔽薮，腐败之源泉。公职人员一旦陷入人情政治，就会置正义原则于不顾，把公权变成私权，公共权力就会变成某些人作奸犯科、谋取私利的工具。人情政治是与廉政建设水火不相容的，能否过好人情关，是党和人民对各级领导干部的考验。

作为领导干部，要常怀为民之心，常修为政之德，常做惠民之事，常思贪欲之害，常有律己之为，这是防止公权变成私权的第一道防线，也是反腐倡廉的关键。社会控制贵在自律，只有自律，才能从源头上筑起拒腐防变的长城。拒腐防变要从平常日用、人情世故做起，平常日用中彰修养，人情世故中显原则。

人情政治并不完全是贬义词。中国古代先圣，都是重视人情的。《纂图互注礼记》说：“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，本仁以聚之，播乐以安之。”老子对于人情提倡无为而治，他说：“绝圣弃智，民利万倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”

社会文化功能变迁 篇7

一、家庭结构简单化

随着社会现代化的进程,法国家庭的结构逐渐走向简单化。农业社会大家族式的家庭格局已然不复存在,随之增多的则是以核心家庭为主的各种小家庭模式。美国人类学家默多克(G. P. Murdock)首先提出了“核心家庭”概念。他在《社会结构》一书中认为,从亲属关系着眼,可把人类家庭分为核心家庭(Famille nucléaire)、组合家庭(Famille recomposée)、扩大家庭(Familleélargie)等三种基本单位,其中核心家庭是其他几种家庭形式赖以扩大的基本单位。这种关系较为紧密和稳定的家庭结构是现代都市和工业社会最主要的家庭模式。在现代化程度较高的法国,核心家庭及丁克家庭(Famille DINK)、单亲家庭(Famille monoparentale)等类核心家庭所占比例最大。核心家庭有利于促进家庭成员的平等关系,减少家庭生活中的矛盾和纠纷,并满足几代人对不同生活方式的追求,与法国崇尚自由平等的社会观念一脉相承。

二、家庭模式多元化

通常文明程度越高,社会体制和法律制度越完善,人们的思想观念越开放,个体发展的自由度就越大。因此在法国,家庭作为社会发展的一种个体单元,其形式也是多元化的。正如法国研究者科莱(Marie-Claude Collet)所言 :“过去,婚姻是受教会和社会认可的男女结合的唯一方式。而如今,家庭已不再是男女共同生活的必要模式。”[1]

单身(Célibataire)。法语的“Célibataire”和“Non marié”与中文字面的“单身”和“未婚”不可完全等同。“Célibataire”可能是未婚、离异、甚至离异带小孩、解除“PACS”(同居协议)等情况,而“Non marié”则确是尚未结婚,但有可能签过一次或数次“PACS”,还可能有一个子女甚至几个子女(分别与前几任配偶所生育),当然也有可能的确未曾有过配偶(无论是以婚姻形式还是同居形式)及子女。

新单身或半同居(Solo)。近年来,甚至还出现了一种“新单身”的现象,即单身成年男女既不结婚,也不同居,而是固定与一名异性保持密切关系,同时依然生活在各自“小家庭”内,可以说是恋爱男女除婚姻与同居之外的第三种选择。

自由结合(Union libre)。同居分两种,一种称作“Union libre”,即双方之间不履行任何手续或签署协议,不存在任何法律约束或义务。财产分配、子女抚养等问题全凭两人协商解决。这种形式的家庭聚散相对容易。

公民结合契约(PACS)。另一种同居模式是通过签署俗称“同居协议”的“PACS”来对双方进行责任和义务以及法律上的约束。2000年时,法国开始实施“PACS”制度,初衷是为同性恋恋人提供法律保障,他们可以依据该法律结为伴侣。而以“PACS”形式结合的伴侣在社会保险、住房、税务、医疗等方面,可以享受类似于传统婚姻中夫妻的待遇和保障。与婚姻相比较,“PACS”对当事人之间权利和义务的强制性规定要少很多,亦能规避离婚带来的繁琐手续和财产纷争,其对双方的保障程度介于婚姻和同居之间。法国国家统计和经济研究所(Insee)发布的一项调查报告称,截至2010年1月1日,在法国签订“PACS”的人数超过100万。

婚姻(Mariage)。一方面法国人并不要求一定要有婚姻,另一方面却对婚姻的完美性期待极高,这也是很多人不轻易结婚以及离婚率高居不下的原因之一。婚姻意味着双方愿意承担因此而导致的繁复手续、增添的税赋、更多的责任和义务以及未来剖分财产的风险,常有同居十几年甚至几十年,有数个子女且子女都已成年的伴侣仍未步入婚姻殿堂的现象,因此法国的结婚率历来不高。而另一方面,2013年4月23日,法国国民议会通过同性婚姻法案,成为全球同性婚姻合法化的第十四个国家,同性婚姻在法律保障和社会认可上享有与异性婚姻几乎同等的权益。

由此可见,个人思想观念的转变和社会文明程度的提高促进了家庭形式的多元化。当今的法国,单身、半同居、同居、“PACS”、异性或同性婚姻、离婚、再婚等状况并存,一方面体现出法国人对“个人主义”的崇尚,另一方面也充分体现出一个高度发达的社会所具有的自由度和包容性[2]。

三、家庭功能减弱化

作为组成社会的基本单位,家庭的经济、传承、教育等功能在当今法国也发生了很大的改变。

经济方面。过去农业社会的经济活动主要以家庭为基础,因此家庭承担着很大一部分的社会“生产”功能,而现代化工业的发展常常需要大批劳动者聚集在一起开展经济活动,以家庭为单位的生产转变为集体劳动生产。另外,在现代社会,女性地位提高、经济独立,不再依附于男性而处于附属地位。相当一部分法国家庭中双方保持经济独立,采用AA制或协商决定各自承担何种费用。可见经济功能已经不再是家庭的一个重要功能。

传承方面。传统的家庭通常承担着家族延续、遗产继承、繁衍后代等功能。而当今法国家庭的这几项功能日趋弱化,有的功能甚至消失殆尽。首先,农业社会大家族式的家庭已不复存在,唯一象征着家族延续的就是保留下来的姓氏。其次,现在大部分法国人都是工薪阶层,除了工资以外没有其他收入,因此也不存在大笔遗产的继承问题。与此同时,繁衍后代的功能也日渐减弱。众所周知,欧洲的人口出生率一直不容乐观,而法国的形势尤为严峻。法国人口出生率低下的原因何在呢?清末康有为游历法国,就注意到这个现象 :“法人自由既甚,故妇女多不乐产子,有胎则堕之,以故户口日少。盖自同治九年德法战时,法人已逾三千万,迄今亦复三千余万。就此二、三年间,德之人口增至六千二百余万,英增至四千余万,而法乃日衰。”[3]法国学者则指出,之所以产生少生少育的情况,是因为大革命政治观念的传播、民众宗教情绪的削弱、公共教育的普及[4]。另外,1968年5月掀起的学生运动如同催化剂一般,加速了政治、教育、个人生活、两性关系、妇女地位等各方面的转变,由此家庭结构及功能也受到深刻的影响。据法国国家统计与经济研究所(Insee)人口调查报告,法国2010年有54.8% 的新生儿为非婚生。可见,生育与婚姻已不存在绝对紧密的关系了,家庭繁衍后代的功能遭到了极大的弱化。

教育方面。政府越来越多地承担起了家庭中的子女教育问题,减轻了父母在此方面的责任。另外,从幼儿园到大学甚至硕博阶段,公立学校学费全免,家庭无需再为子女教育问题承担经济上的压力。因此,随着国家管理范围的扩大,家庭的教育功能也逐步减弱。

结语

社会文化功能变迁 篇8

1840年鸦片战争爆发后,西方列强打开中国大门,英、法、 德、比利时等国的基督传教士开始进入我国。圣咏作为他们教义传播的重要手段,逐渐融入中国民众的文化生活,促成合唱艺术的广泛传播。但回首过去,我们可以清晰看到,合唱在中国的发展并未重走服务于宗教的道路,取而代之的是顺应我国特殊国情,扎根于深厚的音乐文化土壤中,经历了由单一到多元的文化功能转换过程。包括初期以“神本”为主的传教阶段;中期以“国本”为主的救国功能阶段;以及建国后以“人文”为主的多元文化发展阶段。 合唱艺术在承载诸多文化使命之时,其艺术形式、音乐风格、题材内容等方面也出现了新的特征。因此,本文将从音乐文化功能视角出发,梳理近现代以来合唱在中国的变迁历史,总结、归纳其发展特征,以期为当下民族合唱创作提供理论参考。

一、以“神本”为主的传教时期(1840年-1919年)

宗教作为人类的精神依托,具有超越国度、超越种族的文化特征。这从佛教、伊斯兰教、基督教三大宗教在世界各国的传播与分布情况可见一斑。因此,1840年鸦片战争爆发之后,西方列强选择基督教作为其文化战略的重要手段。这一时期,大量传教士进入我国,在上海、北京、广州等中心城市以及西南、西北等少数民族边远地区开展传教活动。他们新建基督教堂、编译了《养心神诗》、《普天颂赞》、《祈祷文赞神诗》等多部圣诗集,通过圣咏的音乐形式传播基督教义,成为促成我国合唱艺术繁荣发展的重要催化剂。

随着基督教传教活动的广泛、深入进行,简单教唱圣诗已经不能满足传教士的传教目的。他们在我国多个城市兴办教会学校, 为了利于圣咏传播,开始讲授西洋音乐知识,教习钢琴、小提琴等西洋乐器。在合唱的学习与训练方面,除了按照惯例在教会礼拜时咏唱圣诗外,还经常排演当时欧洲十分流行的清唱剧、受难乐、弥撒曲、清唱剧等大型宗教体裁作品,如亨德尔的清唱剧《弥撒亚》 等。1这些作品主要在教会的重要节日中演出。当时,传教士还将部分的圣诗翻译成地方言进行演唱,如翻译成福州方言体的《养心神诗》,以及用厦门方言演唱的《厦腔神诗》等。但仍无法改变合唱传播范围窄、影响力小的弊端。可见这一时期,合唱艺术仍属于西方文化语境中建构的“宗教”身份,作为西方“自律”性文化在中国发展着。这一局面直至沈心工、曾志忞、李叔同等有识之士走出国门、远赴日本学习回国后,才发生改变。

以沈心工为代表的音乐家在日本留学期间,主要学习西方音乐文化和日本革新后的新音乐文化,兴办音乐传习所,以及开展各种音乐活动。他们回国后过大力提倡废除私学、兴办学堂,改良传统音乐、发展新音乐文化,并促成学堂乐歌的产生。学堂乐歌篇幅大都十分短小,“基本上是以与西方和日本通用的简谱和线谱记谱的, 供学生集体咏唱的齐唱曲”。2除了沈心工、曾志忞等人编创的齐唱歌曲外,还产生几首优秀的合唱作品。例如,李叔同创作的三声部童声合唱《春游》就是其中代表作。总体来说,虽然这些作品大部分都是借鉴欧美、日本的曲调进行创作的齐唱作品,艺术性不高,但对合唱艺术走出“教堂”迈入中国大众生活起到了很好的推动作用。

二、以“国本”为主的救国时期(1920-1949年)

20世纪20年代,合唱在经过学堂乐歌时期的初步尝试得以继续发展。这一时期创作的作品数量不多,总体上仍然受教会中的大型宗教声乐作品的影响,如“赵元任为愤怒声讨北洋军阀政府制造 “三一八惨案”残酷屠杀爱国群众和沉痛哀悼这些无辜的牺牲者所创作的混声四部合唱《鸣呼,三月一十八!》中,就可以看出这种影响的痕迹。此外,像萧友梅创作的合唱曲《春江花月夜》,尽管其题材内容叙述的是中国的生活现实,中国的民族情调,但作品的音乐风格(包括有关创作技法的运用)也没有能摆脱这种影响。”3随后, 产生的《海韵》等优秀作品,算作是合唱艺术民族化的成功尝试。 但由于当时特殊的历史背景,在群众中并没有产生过大的影响。

20世纪30年代开始,左翼运动开展、九一八事变爆发,抗日战争全面开启,直至40年代末期,中国一直处在国破家亡的民族危机中。这一时期,从学校到社会各个阶层都在为抗击外敌欲血奋战, 轰轰烈烈地展开各种抗日救亡活动。随着救亡歌咏运动的展开,合唱开始担负“抗战”、“救国”的文化使命。为了便于群众学习传唱,合唱在题材、风格、创作方法等方面都形成了新的特点,主要体现为:以二声部为主,篇幅短小、节奏明快、进行曲风格,救国抗敌为其主要内容等,逐步摆脱“宗教”帽子,走上中国化的发展道路。在这二十多年间,产生了大量优秀代表作,如冼星海的《在太行山上》、《到敌人后方去》、《抗敌歌》、《旗正飘飘》,沙梅《打回东北去》、陈洪的《上前线》、夏之秋《歌八百壮士》、贺绿汀《游击队歌》等深受群众们的喜爱。

此外,大型声乐作品也得到前所未有的发展,其中以冼星海1939年创作的优秀作品《黄河大合唱》为代表。该作品包括八个乐章,以宏伟的史诗性民族风格享誉中外。一方面,作曲家很好地借鉴我国传统民族音乐素材进行创作,如《黄河船夫曲》的曲调就是取自船夫劳动时唱的号子音调。另一方面,将西方合唱复调技法进行民族化处理,如《保卫黄河》是运用类似复调卡农手法写成的。 作品以其浓郁的民族音乐风格,成功地表达了中国人民抵御外敌、 保卫国土的决心,以及人民对国家、对未来的美好向往之情。此外,20世纪40年代,马思聪也创作了《民主》、《祖国》、《春天》三部大型合唱作品。其中,以《民主大合唱》为代表,作品主要表达了国统区时期,群众反对法西斯统治的爱国思想。虽然上述合唱作品的创作风格、题材还很单一,但已为建国后合唱艺术的多元化发展奠定了坚实基础。

三、以“人本”为主的多元文化时期(1949-至今)

1949年建国以来,随着革命的胜利,我国合唱艺术逐渐走向以 “人本”为主的多元化发展时期。这一时期又可细分为两个阶段: 第一阶段,1949年到1976年,“国本”到“人本”的过渡阶段。第二阶段,1977年文革后至今,以“人本”为主的多元化发展阶段。

首先,建国至文革开始期间,全国上下一直处于革命胜利的欢呼声中,以“国本”为主题的合唱作品仍然是这一时期的创作主线,包括描写抗战、歌颂胜利、歌颂党等题材。主要代表作品有 《歌唱祖国》、《祖国颂》、《淮海战役歌》、《长征组歌》、《毛主席走遍祖国大地》、《我们走在大陆上》、《红星歌》、《我们是共产主义接班人》等。一方面,这些作品继承了抗战时期音乐风格,以进行曲为主、慷锵有力、振奋激昂。另一方面,也出现了与之前不同的特征,如创作技法更加娴熟,题材内容更为丰富、歌颂性增强,抗战时期的愤恨与苦难及反抗情绪大大减少、更多体现的是爱国、希望与颂扬之情。与此同时,随着我国社会经济的发展,人民生活有了显著改善,也相继出现一批表现人民群众工作、生活以及描写亲情、爱情的抒情风格作品。代表作有《森林啊,绿色的海洋》、《牧歌》、《半个月亮爬上来》、《生产忙》、《茶山情歌》、《乌苏里江》 等。但好景不长,十年文革合唱创作被迫停止,仅存《长征路上》、 《英雄的诗篇》、《七律·长征》几部“国本”题材的合唱作品得以传唱。

文革结束后,尤其是改革开放以来,中国合唱艺术开始进入多元化的发展阶段,呈现出以“人本”为主的功能特征。首先,合唱表演形式更为多样。“既有西方合唱范式的欧洲古典合唱,又有现代与先锋音乐合唱;既有欧洲传统的歌剧合唱和交响合唱,又有大量民族、民间的音乐改编的合唱;既有政治性鲜明的革命歌咏,又有纯娱乐性的流行音乐的合唱;既有世界各民族的合唱歌曲,又有少数民族的“原生态”的乡土歌唱;既有音乐厅的合唱艺术表演,又有大量的广场群众合唱;既有多声部的复调性的合唱,又有大众化的齐唱。……歌与舞结合;歌唱与戏曲表演结合;歌曲演唱与话剧的情景动作的结合己成为新的时尚。”4代表作品主要有《胡笳吟》、 《诗经五首》、《云南风情》、《雨后彩虹》、《猜调》等。从音乐文化功能来看,除了仍具有歌颂祖国、构建和谐社会等功能外,主要以满足群众文化消遣之用,满足孩子成长教育之用,满足大众文化审美需求以及传承传统音乐文化等功能为主。

四、中国合唱艺术文化功能变迁的特征及成因

通过上文分析可以看出,西方文化语境中构建的合唱艺术在中国发展时,呈现出从“自律”到“他律”的文化选择。究其原因主要有内因与外因两种。首先,合唱艺术对“中国民族文化”身份标识的不断追求是合唱功能变迁的主要内因;其次,近现代以来中国的特殊国情是合唱功能变迁的主要外因。

(一)变迁特征:从“自律”到“他律”的文化适应与选择

合唱艺术是构筑于西方宗教氛围中的艺术形式。即便在其世俗化发展后,也未曾改变其神圣、和谐、缥缈的音乐特征。多声交织的立体声音观念,展现了西方人对“神力”的无限构想。当它在中国农耕文化中生根发芽时,不免会遇到水土不服的问题。但为了在中国进行长足发展,最终选择“融入与适应”,并在学堂乐歌兴起时作了初步尝试,在抗战爆发时期进入合唱创作的第一个高峰期。

管窥抗战时期的合唱创作,近乎呐喊的声音、战斗式的进行曲风格,简单短小的篇幅,都与西方合唱音乐审美背道而驰,体现了“自律”到“他律”成功过渡的第一步。随之,在几代作曲家们的不断努力与尝试下,逐渐开创出中国文化视野下的多元合唱艺术发展局面。例如音乐形式上,与流行音乐相结合、与舞蹈表演相结合;合唱群体上,有儿童合唱、老年合唱,群众歌咏、军队合唱、 工人合唱等;音乐风格上,有高亢激昂的、有抒情婉转的、有天籁童趣的、有异域风情的、也有流行时尚的。很好地体现了合唱艺术从“自律”到“他律”的文化适应与选择成果。

(二)变迁内因:对“中国民族文化”身份的不断追求

“只有民族的才是世界的”。中国作曲家在探索合唱创作的本土化过程中,一直坚守对“中国民族文化”身份的追求,这也是中国合唱本多元化发展的重要内因。合唱的民族化探索主要体现在以下几大方面:一、题材方面。与西方进行比较,中国合唱题材更贴近人民生活,更加丰富多样,有描写农民生产的《生产忙》;表达对祖国热爱之情的《祖国颂》;反映草原幸福生活的无伴奏合唱《牧歌》;描写儿童游戏的《猜调》等。二、音调运用民族化。例如《黄河大合唱》中《黄河船夫曲》运用了黄河船夫号子元素;《祖国大合唱》中第一、四乐章中贯穿的陕北郿鄂民歌音调主题。《垦春泥》中的湖南花鼓戏风味主导动机等。三、创作技法民族化。例如,马思聪在《祖国大合唱》中运用了大量去功能化的五声性和声:省去三音的I级、IV级、V级的三和弦;附加六度的主三和弦及其转为和弦 “la-do-mi-sol”等民族化创作技法,通过改变音乐内部基因重构中国民族合唱音乐风格。

(三)外因:中国特殊国情是合唱功能变迁主要外因

音乐文化的发展是与其赖以生存的社会、政治、文化环境密不可分的。合唱在传入我国百余年时间里,中国一直处于内忧外患的多变历史时期。特殊的社会背景必然导致特殊的音乐文化发展。因此,合唱音乐随着历史的转变经历了“封建帝国主义压迫”、“抗日救国求解放”、“建设祖国满怀幸福”、“改革开放多元化”四个阶段,形成了合唱艺术多样化的功能转换特征。

五、结语

综上所述,合唱在中国的发展主要经历了从“神本”、“国本” 到“人本”的文化功能转变。合唱在中国语境下进行民族化、本土化发展的过程中,逐渐打破西方合唱艺术的单一范式,进入追求多样化、开放性的音乐创作时期。因此,对合唱发展历史进行详细的梳理与总结,也是对当下中国合唱创作是否要严格遵循西方创作模式所做的回答。

摘要：1840年鸦片战争爆发,西方列强打开了中国大门,大量基督传教士涌入中国国土。圣咏作为传教士传播教义的重要手段,逐渐融入中国民众的文化生活,并促成合唱艺术的广泛传播。为适应中国特殊国情,合唱在中国本土化过程中逐渐脱离教堂,承载了更多的文化使命。因此,本文以音乐功能为视角,将中国合唱艺术变迁归纳为三大阶段:一、“神本”为主的传教阶段。二、“国本”为主的救国阶段;三、“人本”为主的多元文化阶段。并总结其变迁特征及成因:一、“他律”到“自律”的文化选择;二、“民族化”是合唱功能变迁的内因;三、中国特殊国情是合唱功能变迁的外因。

社会文化功能变迁 篇9

忽视防保科室,造成防保功能偏废;生存活力较高的卫生院对防保工作的投入也相对较高,防保业务开展能力也相对较强[3],而生存活力较低的乡镇卫生院防保开展能力较差。

进入21世纪后,农村卫生工作受到了政府的高度重视,乡镇卫生院公共卫生职能再次予以明确和重视,医疗和防保工作同等重要。同时,并就乡镇卫生院更好地开展医疗和防保工作给予了资金和政策上的支持,期望能够改善乡镇卫生院的医疗和防保工作服务能力,更加重视防保工作,承担起在三级医疗预防保健网中的公共卫生职能。

为了了解乡镇卫生院医疗和防保工作过去及目前开展情况,针对存在的问题进行决策,课题组2008年在2000年原有研究基础上做了重复性调查研究。

1 资料来源与方法

2000年和2008年本课题组采用最大差异抽样法对华东地区山东、江苏、上海3省(市)12县(市、区)的49个乡镇卫生院进行了调查。调查内容主要包括乡镇卫生院医疗支出、防保支出、政府财政投入等。所有资料经过逻辑校错和手工校对后,用Epidata和Excel建立数据库,由SPSS 15.0进行数据分析。

2 结果与分析

2.1 乡镇卫生院医疗和防保财力投入水平的变迁分析

2.1.1 总体投入水平比较。

医疗工作和防保工作是乡镇卫生院两项最主要的业务,其在乡镇卫生院的地位通过乡镇卫生院在两项业务上面的投入能较好地体现出来。通过比较1995年和2007年间乡镇卫生院在医疗工作和防保工作方面的投入情况,发现医疗支出和防保支出均在不断增加,1995-1999年间医疗支出快于防保支出,但最近5年则相反。同时,医疗支出所占总支出比重大且不断提高,由1995年的59.7%上升到2007年的85.0%。防保支出占总支出的比重较小且基本稳定(表1)。

2.1.2 不同活力乡镇卫生院投入水平比较。

调查的乡镇卫生院分布在山东、江苏和上海多个地区。由于每个地区的社会经济发展、卫生政策等有较大差异,造成不同乡镇卫生院发展情况有很大不同。在经济发达的上海,乡镇卫生院(社区卫生服务中心)房屋、设备、人员配置、财务状况均较好,具有较高的经济活力。在山东地区,乡镇卫生院的发展则要滞后很多,经济活力相对较低。以经济活力水平对不同乡镇卫生院进行分组,比较其在医疗和防保工作上的投入及变化。结果显示,乡镇卫生院经济活力越高,其在医疗和防保工作支出也越高,支出增长速度也高于经济活力低的乡镇卫生院。相反,乡镇卫生院经济活力越低,其医疗和防保支出也越低,且年度间支出极不稳定(表2)。

2.2 不同活力乡镇卫生院的防保开展能力变迁分析

明晰了医疗支出和防保支出变迁分析后,对乡镇卫生院的防保支出又做了进一步分析。乡镇卫生院防保工作支出主要有两块组成:一是政府对防保工作的财政投入,二是乡镇卫生院自身对防保工作的投入。结果显示,经济活力好的乡镇卫生院其千人口防保乡镇卫生院自身投入和千人口防保政府拨款均较高,且增长较快。经济活力低的乡镇卫生院对防保工作投入则相对较低,增长缓慢,极少获得政府的防保财政拨款。无独有偶,经济活力高的乡镇卫生院其防保地位也相对较高,防保开展能力也相对较强。相反,经济活力低的乡镇卫生院其防保地位和开展能力均较低(表3)。

3 讨论与建议

3.1 平衡医疗和防保工作,促进乡镇卫生院功能落实

由于医疗工作有确定的客户,可以为乡镇卫生院带来收益。而预防保健工作是面向人群,其收费等均不确定,如果缺乏政府的财政补贴且要求乡镇卫生院承担地区的防保工作,则只能是由乡镇卫生院自身投入,其回报往往较少甚至亏本。这样,长期以来,“重医轻防”、“以医补防”在各地区就成为约定俗成的习惯[4]。调查发现,相对于2000年前,最近几年乡镇卫生院加大了对防保工作的投入,防保开展能力在不断增强,防保地位也有所提升。但同时,调查也显示,乡镇卫生院在防保工作方面的支出占全部总支出的比例较小且多年来基本上没什么变化。乡镇卫生院绝大部分支出仍然在医疗工作,这一比例远远超出2000年之前。这一结果表明,乡镇卫生院重视医疗工作轻视防保工作没有根本改变。这与国家对乡镇卫生院的功能定位存在偏差。因此,需要进一步引导乡镇卫生院工作重心回归到其自身应该肩负的地区公共卫生职能上。像上海地区就严格限制乡镇卫生院的医疗服务、鼓励支持其提供防保服务。而江西省通过建立任务明确的综合绩效考核机制引导乡镇卫生院由重视医疗服务向重视公共卫生服务转变[5]。

3.2 加大对乡镇卫生院投入,提高乡镇卫生院医疗和防保服务能力

受我国地区经济发展不平衡影响,各个地区政府财政收入和支出也相差较大。由于地方政府被要求承担卫生服务筹资的责任,造成了不同地区政府对乡镇卫生院的投入水平明显不同。在经济发达地区,政府财政收入相对较高。近年来对乡镇卫生院的公共卫生工作较为重视,有能力加大对乡镇卫生院的财政投入,如2008年我国东部社区人均公共卫生服务经费达到50元[6]。由于得到政府的政策扶持和财力支持,乡镇卫生院的业务用房、医疗设备等硬件设施均有较大改善,医疗和防保人员业务水平也有较大提高,服务能力在不断增强,有效发挥了其在三级网中的重要作用。相反,在经济欠发达地区,地方政府无法通过税收增加收入来为基本公共服务提供资金[7],加之对乡镇卫生院公共卫生职能重视不足,对乡镇卫生院投入较少甚至零投入。很多乡镇卫生院业务用房陈旧甚至不足,设备陈旧,人力资源不合理[8]。乡镇卫生院医疗和防保工作能力长期低下。近年来,无论其医疗支出和防保支出均在萎缩,显示其提供的服务较少,没有有效承担其应该承担起的公共卫生职能。

乡镇卫生院公共卫生功能的完成除了其加大对防保自身投入外,与政府财政投入呈正相关关系[9]。获得政府财力投入的乡镇卫生院其医疗和防保工作能力较强,地位较高,可以满足当地居民的卫生服务需求。而没有获得政府财政补偿的乡镇卫生院医疗和防保工作能力均较弱,地位也相对低下,不能有效满足当地居民的卫生服务需求。这些变迁情况表明如果要全面提高各个地区乡镇卫生院医疗水平和防保开展能力和地位,发挥其在三级网中的枢纽作用,当地政府就需要加强对乡镇卫生院的重视和财政投入,国家加大对欠发达地区乡镇卫生院的政策倾斜和资金投入。

参考文献

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[3]郑文贵,华颖,包江波,等.医疗和防保功能在乡镇卫生院经营活动中的地位分析[J].中国卫生资源,2000,3(6):271-274.

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[5]刘富林.坚持公益性积极探索乡镇卫生院综合改革[J].中国农村卫生,2010(3):30-33.

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[7]世界卫生组织.世界卫生组织-中国国家合作战略(2008-2013)[EB/OL].[2009-08-13].http://www.who.int/publica-tions/list/china_ccs_2008_2013/zh/.

[8]赵琦,赵根明,谢昀,等.我国部分地区乡镇卫生院现状与对策研究[J].中国卫生资源,2010,12(2):88-90.

社会文化功能变迁 篇10

一、婚嫁音乐的变迁梳理

早期:乐器出现以前,击石拊掌、连臂呼喊,踏地为节,用石块、手掌、人声等随身可取的材料,用简单的声音与节奏表达喜悦。

中期:暂从骨哨产生到改革开放的这段时间视为中期。金、石、土、革、丝、木、匏、竹等传统乐器轮番上阵,虽然因地域不同,使用器乐种类略有不同,统一都吹吹打打好不热闹。从无法复原的音乐记载到可参考的《喜洋洋》、《喜乐年华》、《龙凤呈祥》、《步步高》、《百鸟朝凤》、《喜相逢》等,一队队音乐班子,从接新娘开始,不停地演奏各类喜庆音乐,真真儿应了宋丹丹那句“人山人海,锣鼓喧天,鞭炮齐鸣。”喜庆中透着热烈,欢腾中彰显祥和,很符合中国民俗婚礼的要求。

晚期:70年代到新千年。《甜蜜蜜》、《月亮代表我的心》、《最浪漫的事》、《明明白白我的心》等,经历了战争及改革开放初步洗礼,含蓄中透着直白,形式上亦有所内敛,这一时期,基本上以清新柔美为主,婚礼本来就是件甜蜜的事件,当这些甜蜜欢快的歌曲响起时,所有人都会融入甜蜜的氛围。

现代:这是目前我们这代人经历的最多的,从流程上划分:开场音乐——梦中的婚礼、婚礼进行曲、爱的喜悦、chanchullo ruben gonzalez ;证婚人致词——给你们、约定、出嫁、Love Will Keep Us Alive、Because of you; 宣誓——爱情宣言、I do cherish you、I Swear、我愿意、perfectmoment、Say yes;交换信物——水晶、选择、Everything Ido、Sweet Dream;KISS和交杯酒——你最珍贵、幸福的瞬间、爱的就是你、Bossa Nova Affair、Hero等等,不一而足,花样繁多。

二、传统婚嫁音乐的三大功能

(一)社会功能

人类从产生伊始,就与社会脱不了关系。任何仪式都是在一定的场合中举行的,都有一定的人群参与,从而都具有社会性。婚嫁仪式音乐是庆祝新人合卺的行为,无疑具有社会性,因此具有社会功能。在婚嫁活动中,亲朋好友前来道贺,这是一种社会属性的反映。可以说,社会功能也是产生其他功能的基础。同时在参与过程中,人的各种活力、感情也会得到利用和释放。

1. 密切关系——血缘、邻里

俗话说,“临地搁的好,犹如捡财宝。”亲戚朋友久了不见可能就不来往了,而随着喜庆的锣鼓声,人们“听见喜音响,脚心心儿就发痒,东南西北随你行。”这里的喜庆之声经作为一种文化符号而被乡亲们接收并理解了,人们知道发生了什么事并怎么处理,无形中带动了人们的关系;有隔膜的邻里,也因为“沾喜气”来到婚家,或凑趣,或帮忙,或送人情,通过热闹场面的相互接触而抚平情感上的许多小疤小伤;彼此间关系模模糊糊的朋友同事,也在喜庆氛围的催化下,把人与人之间的微妙关系发挥到极致,你引荐我介绍,你尽兴我开怀,叙旧与相交并存。人类所有的婚礼都是集体性的活动,婚嫁活动给这些不同的集团提供了一个加强情感联系的机会,起到沟通家庭、宗族和社会关系的作用,发挥出社会聚合功能。

2. 协调关系——社会、家族

罗贯中在《三国演义》卷首提到“话说天下大事,分久必合,合久必分”,一场婚嫁仪意味着离家独自生活,娘家、新人、婆家心里都有小九九,音乐能调节情绪,随着欢快的音乐或逗趣调侃,或唱唱小曲儿,或你来我往间转移注意力放松心弦,尽情享受美妙时光。可见,音乐还能让寄托亲人的情感,体现族人邻里的关怀;婚事活动中,举行婚宴是重头戏,来客们都会按社会关系、身份地位安排在相应的位置上,这体现的是社会关系;“酒桌上好办事”,此话不假,酒席上人们的关系比平日更为宽松融洽,棘手的费用、酬金、礼钱分配等在酒酣耳热之际,更容易协调一致,进一步密切了家族为核心的社会关系;嫁娶热闹程度、善后事务的处理是否顺利、大家是否齐心,关系到家族名声,其中的传统心理凝聚力不言而喻。要知道,这支专门的婚庆乐队可不只是来渲染喜庆氛围的,还要用他们的音乐来表达两家难以表达的情感因素,表达祝福新人琴瑟合鸣、多子多孙的美好愿望,使该哭的哭,该跳的也跳,该笑的笑,各得其所。

3. 宣扬理念——传统孝道、社会人伦

孝道文化是一种关于关爱父母长辈、尊老敬老的文化传统,基本含义是“善事父母”,养亲就是保证父母物质需要的供养。子女在幼小时受到父母的抚养和教育,而当父母年老体衰丧失劳动能力时,子女则有赡养、扶助和报答父母养育之恩的社会责任感。古语云:男大当婚,女大当嫁。当你具有一定社会能力之后,就要离开家庭的庇护,自己闯天下,用成绩让父母骄傲,能让父母老有所养,老有所依。因此,婚嫁仪式音乐活动中人们唱的除了当地俗歌之外,多是有关父母哺育儿女辛苦和功劳的,也有各种民间相应的嫁娶歌、嘱咐歌等,其中多带有为这些仪礼专用的民俗演唱内容。我国各民族婚嫁期间,各自有一系列礼仪和道德规范,违犯了它就会受到舆论的谴责和贬斥,婚嫁仪式音乐也是这个道理。整个婚嫁过程基本上是以“孝”为核心,通过合婚、放定、择吉日、哭嫁、拜堂等活动,来达到报孝这一最终目的,通过此举来表达人们“报答父母养育恩”的人伦思想,音乐则随情境而相应变化。

(二)教育功能

婚嫁仪式音乐具有教育功能。人要成为社会所需要的产品,必须接受教育。教育是各个民族、各个社会的人们接受社会化的根本途径。教育的方式多种多样,譬如,身体力行、以身作则式的具体感性示范效应,苦口婆心地说教,比喻式地感化,朦胧式地点拔等等。简洁地划分,实际上只有两种,非言传即身教。书本学的是知识,行动学的是知识 + 技能。除了家庭长辈对后代的口头教诲及行为模式传授以外,亲族社会中的各种集体活动,尤其是各种仪礼活动的场合,就成了人们传授社会习俗,直接向后代传授着自己民族历史上古老的知识体系、行为模式和社会传统,进行社会化教育的综合课堂。婚嫁仪式就是一种全景式教育,属于既有言传又有身教的教育。除开无词音乐,这种婚嫁仪式中有词音乐教育功能可分三种:第一,对人伦道的巩固、宣扬;第二,对生活知识的传播;第三,对父母哺育之恩的了解。这些在《婚嫁歌系列》中都能一一见识到。每一次仪式都是一次教育。人们在欣赏乃至参与之余,便从中学习、强化了许多东西,如十月怀胎苦、农业知识、做事诀窍、做人准则、报恩观点等等。

(三)娱乐功能

音乐本身的哲学含义就是使人快乐,正如古人云:“夫乐者,乐也。”办喜事是一个充满笑声、敬畏和神秘感的事情,是一件悲伤却又让人甜蜜到心坎的事情。婚嫁仪式是在欢喜与敬畏中,是在禁忌与期待中进行的。人们认为,作为人生四大美事之一的婚嫁,而且一生就这么一次,自然要轰轰烈烈,越热闹越好,越热闹越喜庆,既是对上天成人之好的感谢,也是对新人的祝福,娱乐了新人,快活了自己,何乐而不为。音乐自古以来就具有通神娱神娱人的作用,也具有抒发情感的功能。从本质上来说,人还是一种社会动物,他必然要交流勾通,否则不会具有社会性。旬子在《乐论》中说“乐合同,礼别异。”,在相互的沟通中,人们的感情得到了表达,情感得到了疏通,身心烂漫,娱人娱己。婚嫁仪式音乐场上,高吭的唢呐呐、清脆的笛子、响亮的锣鼓处处可见,还有平时听不到的笑话,看不到的歌舞小品等。人们在一种轻松活泼的气氛中跟着一唱一和,不知不觉“学会”很多的东西,说不定以后还会以此为生活中的娱乐小菜呢。

三、走出去引进来的激荡

民俗作为社会的传承文化 , 始终处在变迁的过程中。它随着社会的发展和生活的更新而不断地消长演进 , 始终适应并引导着人们的生活需要。音乐选择的变化和转义表明了民间婚嫁仪式的程序繁简程度、具体实施方式、仪式内涵和仪式本身都在进行转化,纵观近年来的婚礼音乐,受到西方简约主义和浪漫主义的洗礼,加之“个性化婚礼有魅力”的观念变革,得承认,现在的婚礼很浪漫,很温馨,很唯美,很独特,但是,我们是土生土长的中国人,在接受这一新事物同时,不觉得似乎遗忘了些什么吗?就我个人看来,近代以前的张狂不见了,那种野性不见了,那种赤裸裸的喜庆感不见了,这是给中国传统文化的双刃剑。传统婚嫁音乐洋洋洒洒存在了几千年,却一朝换主,虽然现在的婚礼不论从形式和内容都符合现代人简洁、快捷、温馨的风格,但,依旧令人扼腕。

四、思考