有意义的文化理论论文

【摘要】电视仪式传播是以电视媒介为中心组织、转播、制作的各种有意义的节目形式，既有重大的电视事件，也有日常的节目形态；既有新闻、谈话节目，也有娱乐、电视剧、真人秀等电视节目。电视仪式传播理论属于新的跨学科领域，它涵盖神话—仪式理论、仪式心理分析理论、仪式功能结构理论、仪式阈限理论、仪式语言理论、仪式象征理论、仪式表演理论、仪式互动理论等。今天小编为大家精心挑选了关于《有意义的文化理论论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

有意义的文化理论论文 篇1：

我国跨文化管理研究述评

摘 要：尽管学者们经常在谈论跨文化管理，但几乎没有一个人对跨文化管理人员应该做什么这一问题作出富有意义的见解。没有哪一个经理有“跨文化经理”这样的头衔，但是他们几乎都做着一个跨文化管理人员做的工作，无论是CEO还是一般的管理人员。我国跨文化管理无论在理论还是实践上都存在短板，本文在相关研究的基础上，认为我国跨文化管理研究主要分为四类，并分别进行了论述和探讨，并指出现有研究值得借鉴的地方和不足之处，希望能对我国跨文化管理的继续研究提供有益的指导。

关键词：跨文化管理；跨国公司；研究现状及不足

跨文化经营管理活动由来已久，它最早起源于国际间商业贸易的往来，那时的管理主要取决于个人的经验和能力。跨文化管理研究相对起步较晚，根据Negandhi的考查，跨文化（cross-culture）成为一个明确的研究对象，始之于20世纪50年代美国麻省理工大学、芝加哥大学、加尼福尼亚大学和普林斯顿大学对发展中国家工业化过程的大规模的项目性研究①。在此之前，企业界及管理学界则很少注重文化的研究。

我国是在改革开放以后，才出现了合资企业和跨国公司，进而我国理论界才真正地开始研究跨文化管理问题。由于我们对跨文化管理的研究起步较晚、我国企业跨国经营的深度、广度不够以及组织与管理研究方法方面的限制，导致我国跨文化管理研究成果不太显著，进展比较缓慢。但随着我国企业更多地跨国经营、跨国经营的广度和深度增加以及外国跨国企业在我国的深入融合和发展，通过有效利用跨文化管理这一手段，以化解中外企业因文化差异产生的文化冲突，达到跨文化的沟通及融合，从而不断提高企业的国际化经营管理水平，已经迫在眉睫。

笔者在我国学者相关研究的基础上，认为我国的跨文化管理研究主要可以分为以下四类：（1）基于成熟理论的应用研究（2）有关跨文化管理的理论研究（3）案例研究（4）有关跨文化管理评价指标体系的设计与研究。

一、基于成熟理论的应用研究

这类研究主要基于国外已有成熟的理论框架（如Hofstede的国家文化模型等）的分析维度，将中国与其他国家的民族文化或企业文化进行比较，进而总结出我国与其他国家的文化差异，并在此基础上，对有效地进行跨文化管理提出建议。

钱珺，王桂琴（2003）基于卡尔德跨文化三层次模型，认为跨国并购中的文化冲突主要来源于民族文化差异、企业文化差异以及个体文化素养差异，同时基于霍夫斯特德的国家文化模型考察了文化维度对跨国并购企业管理的影响，认为在跨国并购中，企业应该恰当地运用跨文化管理，最终实现文化协同，提升企业的文化。异于跨国并购的视角，高嘉勇，王艳琼（2009）基于霍夫斯泰德的模型分析了中国、俄罗斯等六国间商业广告中的文化差异阐明文化差异在广告跨文化中的重要影响，以求对企业全球化经营以及跨国广告的创意设计有所裨益。

宋冬梅，李国振（2006）以特朗皮纳斯的文化理论为研究工具，通过对中欧国际商学院的中国和欧美学生进行问卷调查，试图找出东西文化之间的差别以及对跨文化管理的影响。研究结果表明文化差异不会由于教育、语言水平的趋同而消失，文化差异将为跨文化管理带来重要影响。不同于卡尔德跨文化三层次模型，苏宗伟，吴艳丰（2009）以新加坡在华企业为例，认为文化差异主要来源于民族文化和企业文化，同时基于特朗皮纳斯的文化理论分析比较了中新两国民族文化的差异，并在总结新加坡在华企业文化冲突的表现方式和原因的基础上，认为应该借鉴“东方管理的三为思想”来实施跨文化的人为管理的策略。

这类研究主要是应用已有理论框架及其分析维度来研究中国情境下的跨文化管理问题，具有一定的创新性，让我们可以从不同理论维度，不同视角来更加深入地认识跨文化管理。但这些研究没有考虑已有理论及其分析维度在中国情境下的概念对等性和测量对等性问题，更重要的是没有通过应用这些理论发展出适合中国情境的跨文化理论。

二、有关跨文化管理的理论研究

有关跨文化管理的研究中更多的还是理论研究，与应用研究不同的是，这类研究的研究对象和问题普遍，主要是针对跨国企业在跨国经营过程中，面对的各种跨文化管理的障碍进行理论研究，如跨文化管理的内涵、利弊及策略等。

（一）跨文化管理的内涵

跨文化管理的主体是企业，手段是文化，对象是具有不同文化背景的群体。虽然跨文化管理目前还没有一致的定义，但国内学者普遍接受的是，跨文化管理（或交叉文化管理）是跨国企业在跨国经营过程中产生的，是对涉及不同文化背景的人、事、物的管理，它研究的是在跨文化条件下如何克服异质文化间的冲突，进行卓有成效的管理。其目的在于如何在不同形态的文化氛围中，设汁出切实可行的组织机构和管理机制，最合理地配置企业资源，特别是最大限度地挖掘和利用企业的潜力和价值，从而最大化地提高企业的综合效益。（赵曙明、张捷（2005））。②

（二）跨文化管理的基础研究

1.文化差异、文化冲突与文化融合

有关文化对组织行为影响的研究主要有“差异论”和“权变理论”。差异论强调了文化的差异问题及对文化差异的整合协调；而权变理论认为由于全球管理人员的行为变得越来越相似，因此尽管各公司在技术、结构及全球定位等方面存在差异，也并不一定都需要进行跨文化管理。而且大多数学者也都主张从文化差异角度来研究跨文化问题，并强调跨文化管理的重要性。③把文化差异作为跨文化管理研究的切入点，已经得到大多数学者的共识，基于这一视角，也产生了大量的研究成果，这些相关研究普遍接受由于不同文化之间存在的文化差异，进而在跨文化交流与沟通产生了文化冲突，而跨文化管理的核心就是有效地克服异质文化的冲突，进行文化协同与整合。

2.跨文化管理的整合策略

之所以把整合策略也纳入理论研究，是因为目前的相关整合策略较少是基于跨文化管理实践研究得出的，但这些策略中不乏新的观点，对于我们制定跨文化管理策略时具有一定的指导意义。

加拿大著名跨文化组织管理学家南希·爱德勒提出了解决跨文化冲突的三种方案：凌越、折衷、融合；相应地，跨文化管理模式也主要有三种：占领式、共存式、融合创新式。在此基础上，学者们进行了深入研究，认为对于大多数跨国企业而言，通过融合的方式吸收异质文化中的精华，形成自身特有的企业文化和管理方式，是适应跨国文化环境，降低文化障碍成本，提高企业经济效益的最佳选择。（周桂荣，齐善鸿（2007）等）。而其他学者从另一角度也提出了有效实现跨文化管理的策略，如本土化策略、标准化策略、全球化策略、文化创新策略、文化渗透策略、文化互补策略、文化规避策略等（李彦亮（2006）等）。

在引用外国跨文化管理研究的基础上，我国学者从不同角度开始了中国的跨文化管理研究，虽然更多的是理论研究，但对于弥补我国跨文化管理的理论空白，解决跨文化的认知及继续研究问题，具有极大的贡献。此外，这些研究中的很多视角都值得我们在后继研究中继续探讨。

三、案例研究

这里的案例大多是以合资企业为例，在对合资企业双方文化差异等的对比分析基础上，提出跨文化管理研究的新视角，以期实现有效地文化整合和跨文化管理实践。

唐炎钊，陆玮（2005）认为文化维度理论和文化比较理论在研究视角上均存在不足之处，并在继承传统跨文化管理的基础上，以跨文化企业内部为研究视角，构建了跨文化管理的“钻石结构”模型，并对大亚湾核电跨文化管理的实践活动进行了深入分析。与唐炎钊等研究案例不同，陈晓云等（2005）以汽车行业为例，认为汽车工业的国际化将取决于其跨文化管理能力，为了了解文化差异和冲突的影响，选择了中德合资等五家合资企业进行了问卷调查，结果发现在合资汽车企业的跨文化管理中，中外文化之间存在着融合区和冲突区，并且基于上海汽车的4S跨文化管理框架及其共同利益思想，提出了基于共同利益的跨文化管理模型。

范作申（2005）以中日合资企业为例，认为企业经营文化具有独特性与多样性、积极性与消极性等特征，并在双方交流与合作中存在差异的基础上，对经营中产生文化冲突的深层次原因进行了分析，认为必须实现中日企业管理模式的“杂交”，创造出相互融合的企业文化和管理模式。董琳，黎永泰（2009）则以中—欧合作企业为例，认为合作企业的成功，既得益于双方战略合作关系在各个领域的良好发展，更有赖于准确理解各方企业文化方面的差异；在策略方面，认为中欧双方均需在跨文化管理的管理目标取向方面动态调整策略，使自己适应环境的变化。

侧重跨文化管理模式的研究中，敖依昌，王渝（2009）通过中美两大管理文化的比较研究，以中美合资企业长安福特马自达汽车公司为典型案例，探讨了跨文化管理的成功经验，认为要实现跨文化管理的有机整合，必须以标准化为基本框架，以本土化为变通，两者有机互补、构建具有动态调节机制的跨文化管理模式。

在基于已有理论研究的基础上，学者们进一步对不同合资企业的跨文化实践进行深入分析与研究，从不同角度提出了有关跨文化管理的模型。这些模型是在中国情境中提出的，更加契合中国特色，同时也为深入研究我国跨文化管理提供了方向，但因这些模型更多是基于合资企业，是否适用其他跨国企业则有待进一步研究。

四、有关跨文化管理评价指标体系的探讨

由于文化这个概念的含义相当广泛，所以在跨文化研究中不应仅将观察到的差异解释为文化差异，这样解释会过于笼统。研究者需要解构文化，即用某个具体的文化特征上的差异来解释研究得到的差异现象。而如何选择合适的切入点，把文化分解成不同的维度，在测量对象和测量工具方面建立规范的参照系，构建适合中国情境的跨文化管理评价指标体系，是目前我国跨文化管理研究中最薄弱的环节，也是今后最值得关注和继续研究的。

现今用来评价跨文化管理有效性的指标体系大多采用国外已有的成熟量表，对于这些评价指标/维度，许多学者都作了详细说明，在此不再赘述④⑤。

在我国进行相关研究较早的是台湾企业和学术界。在本土化量表中，郑伯壎的VOCS（Values in Organizational Cultural Scale）在中国文化测量研究方面有一定的开创性。这份量表一共有83个题项，分为九个维度：科学求真、顾客取向、卓越创新、甘苦与共、团队精神、正直诚信、表现绩效、社会责任和敦亲睦邻。（刘丽珍（2007））。

其他的学者也作了相关研究，如何丽红，周慧（2008）基于跨文化冲突的融合度、社会责任度、员工之间冲突的融合度及跨文化管理的创新度等方面，构建了在华跨国公司的跨文化管理评价指标体系，对在华跨国公司的管理具有借鉴意义。张洪烈，潘雪冬（2011）基于内外部因素构建了适合我国外派人员的跨文化管理有效性指标体系，并以云南省的跨国公司外派到东南亚国家的人员作为样本进行实证研究。该指标体系的内部因索包括跨文化悟性及认同能力、跨文化人际交往能力和跨文化心理认知及管理能力等三类20个衡量指标。外部因素由外派人员的选聘、外派人员的培训、外派人员家庭成员的跨文化适应能力以及跨国公司的外派支持管理等21项衡量指标组成。

如前所述，这类研究是我国跨文化研究中最薄弱的环节，就目前已有的评价指标体系而言，只能算作了初步的尝试，相应的测试量表也尚未设计，进而其信效度、普适性等都还有待定量研究和验证。

五、结语

尽管我国近些年的相关研究成果显著，其中也不乏中国情境下的创新性研究，这些研究中也都有值得借鉴并继续研究的地方，如案例研究、有关跨文化管理有效性评价指标体系的研究等，但这些研究都只能算是初步的研究，尤其是在如何有效地设计组织文化战略和结构；了解和预测管理理论与实践的跨文化适用性等方面。

虽然笔者认为我国的跨文化管理的研究大致可分为四类，但其相应的分类标准和归纳总结是否合理，还值得进一步深入探讨。笔者认为，一流的管理需要有一流的企业和企业家，要构建适合中国情境的管理理论，使中国模式也达到如美国模式、日本模式那样的影响力，必须培育出世界级的大企业和企业家，这不仅是理论界的巨大的挑战，更是企业界的巨大挑战。因此，我国要想真正有效地实现跨文化管理，必须培养更多的具有全球观念的人力资本；而在理论研究上，还需要不断扩大研究领域、不断创新研究视角、不断探索研究方法。倘若我国的跨文化研究要想更多的得到国际的认可，必须特别重视研究方法的探索和规范。■

注释：

① 万君宝.西方跨文化管理研究的层次分析与时间演进——文献综述，上海财经大学学报，2007，9（4）：94。

② 此外，类似定义的学者还有，范作申（2005），李彦亮（2006），周桂荣、齐善鸿（2008），张洪烈，潘雪冬（2011）等。

③ 肖伟.基于动态平衡模型的虚拟团队跨文化管理框架体系，科技进步与对策，2006，23（10）：5。

④ 项保华，刘丽珍.跨文化管理中的文化测量研究综述，上海管理科学，2007，29（4）：43-46。

⑤ 刘明.跨文化管理中的文化分维研究述评，科技管理研究，2009（6）：541-543。

参考文献

[1]钱珺，王桂琴.浅析跨国并购企业的跨文化管理，北京工商大学学报（社会科学版），2013，1（1）：9-13。

[2]苏宗伟，吴艳丰.新加坡在华企业跨文化管理差异与冲突研究，上海管理科学，2010，10（5）：7-13。

[3]宋冬梅，李国振.中西文化差别的实证研究及对跨文化管理的影响，上海管理科学，2006，28（1）：77-78。

[4]敖依昌，王渝.从跨文化视角论中外合资企业管理的标准化与本土化策略选择，重庆大学学报（社会科学版），2009，15（2）：32-39。

[5]陈晓云，李本乾，沈建华.基于共同利益的上海汽车工业跨文化管理模式，软科学，2005，19（4）：56-58。

[6]范作申.跨文化管理的理论与实践——从文化角度论中日合资企业经营，日本学刊，2005（1）：140-154。

[7]董琳，黎永泰.中—欧合作企业中的文化差异与跨文化管理策略研究，四川大学学报（哲学社会科学版），2009（3）：96-101。

[8]唐炎钊，陆玮.中外合资企业跨文化管理的“钻石结构”模型研究——大亚湾核电跨文化管理的探索，南开管理评论，2005，8（4）：79-84。

[9]何丽红，周慧.论在华跨国公司跨文化管理评价指标体系的构建，中州学刊，2008，9（5）：59-62。

[10]张洪烈，潘雪冬.中国跨国公司外派人员跨文化管理有效性指标体系构建研究——以云南省外派至东南亚国家为例，经济问题探索，2011（8）：141-148。

[11]赵曙明，张捷.中国企业跨国并购中的文化差异整合策略研究，南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2005，42（5）：32-41。

[12]周桂荣，齐善鸿.国际商务活动中的跨文化管理与文化进化，科学学与科学技术管理，2008，29（5）：157-159。

[13]李彦亮.跨文化冲突与跨文化管理，科学社会主义，2006（2）：70-73。

[14]高嘉勇，王艳琼.商业广告中的跨文化管理，生产力研究，2009（21）：202-204。

作者：廖成志

有意义的文化理论论文 篇2：

电视仪式传播：理论、范式与研究视角

【摘要】电视仪式传播是以电视媒介为中心组织、转播、制作的各种有意义的节目形式，既有重大的电视事件，也有日常的节目形态；既有新闻、谈话节目，也有娱乐、电视剧、真人秀等电视节目。电视仪式传播理论属于新的跨学科领域，它涵盖神话—仪式理论、仪式心理分析理论、仪式功能结构理论、仪式阈限理论、仪式语言理论、仪式象征理论、仪式表演理论、仪式互动理论等。目前电视仪式传播研究范式可概括为五种，分别是文化研究范式、传播效果范式、媒介社会学范式、角色功能范式、批判研究范式。研究电视仪式传播应坚持主体立场，从本体论、实践论、价值论视角切入。

【关键词】电视仪式传播；理论；范式；研究视角

近年来，有关电视仪式传播与媒介仪式的研究开始兴盛。笔者认为电视仪式传播包括两层含义：一是本身即仪式，如“南京大屠杀死难者国家公祭仪式”通过电视直播，观众观看，象征性地参与到仪式中，也即“电视”对“仪式的传播”；另一层面的含义是电视组织机构制作、播出、传输的各种电视节目，即“电视仪式化”的传播。在这里“电视仪式化”包括：电视传播行为的仪式化，如电视台每天制作播出的《新闻联播》《今日说法》等；电视传播内容的仪式化，如《春晚》《感动中国》等有仪式感的电视节目；电视收视行为的仪式化，即指受众对电视媒介的消费与使用已经具有仪式性的行为特征，如人们会很有规律、很有期待地收看某类电视节目，无论是新闻类、娱乐类、益智类还是电视剧、综艺类等。可以说，电视仪式传播具有巨大的传播功能与传播效果，但目前相关电视仪式传播研究的理论、范式与方法还不太成熟。不过，由于仪式是人类最古老的集体行为方式和传播方式，其他学科的研究成果早已是汗牛充栋，而这些跨学科的理论学派同样适用于电视仪式传播理论，以下介绍一些比较重要的理论流派。

一、仪式理论与学派

（一）神话—仪式理论

神话—仪式理论回答了仪式的起源及最初的功能和作用。古老而又原始的仪式（主要是巫术、图腾崇拜）是一切宗教和艺术的伴生物，也是现代科学的对应物，现代人很难理解神话—仪式在我们生活中的作用，其实它的重要意义在于为人们提供了行动的模式及社会秩序的模式。该理论的代表人物有威廉·罗伯逊·史密斯和简·哈里森及S.H.胡克，其主要观点认为神话本身是从早期的仪式崇拜中分化出来的，仪式先行于神话。S.H.胡克在《神话与仪式》中认为：“神话是仪式的言语表达部分，即把所做的事情描述出来。起源神话从一开始就与其仪式不可分割地连在一起，它或多或少地成为仪式中季节性反复重现的原始状态的象征形式。”[1]神话和仪式一同生产，一切的神话都伴随仪式，一切的仪式亦都伴随神话。但随着人类的发展，它们逐渐分道扬镳，各自发展为单独的文化形态。如神话割裂了与仪式的联系之后就变成了文学，巫术等和仪式分离后就变成了宗教，有的仪式经过发展成为一种“文化模式”（露丝·本尼迪克的观点），有的仪式积淀为一种原型（荣格的观点），仪式上的表演衍化成一种戏剧，仪式上的模仿衍化为娱乐，而仪式中的游戏则是现代体育的雏形。

由于电视神话（仪式）是包含和传递这些传统的确定形式，因而神话仪—式制作既成为文化工业所依循的首要原则，也成为观众自我认同、宣泄、投射，以及对集体价值和信仰的应答手段。

早期代表有泰勒的《原始文化》和弗雷泽的《金枝》，后期代表有容格的原型仪式理论和弗莱的《批评的剖析》、施特劳斯的《结构人类学》等。

（二）仪式心理分析理论

这一理论的代表人物是弗洛伊德，在《图腾与禁忌》一书中，他试图“借助精神分析来研究各民族的心理问题，这一问题直接涉及最重要的文化设施、国家秩序、伦理关系和宗教的起源，同时也涉及近亲乱伦的禁规和信仰的诫令”[2]。他认为，宗教来源于从“俄狄浦斯情結”中产生的罪过感，并认为图腾崇拜、外婚制、献祭甚至文明本身都起源于“俄狄浦斯”行为。他强调每个社会中“禁忌”的重要性，认为禁忌本身有双重含义，即神圣的、崇高的和禁止的、危险的。各种禁忌体系在集体生活形式的基础上产生之后，成为维护社会秩序最重要的手段。其中乱伦禁忌是原始人最严厉、最重要的禁令，其他的各种禁忌主要是控制人们的本能破坏行为，使社会得以正常运转。

（三）仪式功能结构理论

仪式有着重要的社会功能，其行为无论是巫术、图腾还是宗教，最为本质的还是它维系社会系统整体的功能属性。同时仪式具有维持社会秩序、促进社会团结、增进集体情感、加强凝聚力和向心力的作用，它是构建与维护建立人类共同体的纽带，也是确认价值和信仰，巩固自身的重要手段。

该理论学派的代表人物，早期有英国人类学家马凌诺夫斯基、拉德克利夫-布朗和法国社会学家涂尔干，晚期有美国结构功能主义代表帕森斯和新功能主义代表亚历山大。马凌诺夫斯基认为仪式的作用可以满足人类的各种需要，它在文明中起着某种关键作用。拉德克利夫-布朗强调的是支配社会关系的结构和法则，尤其重视仪式价值与情感在社会中的作用，认为仪式价值也是社会价值。

涂尔干则强调仪式的社会整合和团结功能， 在《宗教生活的基本形式》一书中，他指出，“仪式是集合群体中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”。涂尔干同时强调仪式作为行动的重要性，他认为“膜拜并非只是能够把信仰向外传达出来的记号系统，而是能够把信仰周期性地生产和再生产出来的手段的集合”。这种认识为美国功能主义代表帕森斯的社会结构行动理论奠定了基础，他认为仪式能将文化价值观、信仰、语言、符号内化到人格系统，进而制约其社会结构。

（四）仪式阈限理论

仪式阈限理论认为“过渡仪式”——“仪式阈限”是人类社会中的普遍的行为建构机制。“阈限”在法语中是“门槛”的意思。法国人类学家范根纳普在《过渡礼仪》一书里对人类社会中都要经过仪式过程进行了分析，系统地描述了“仪式阈限”即生命过渡仪式的一般规则与过程。他强调了“过渡仪式”对于克服生命危机，巩固社会秩序起到的重要作用。在“过渡仪式”中，仪式分为三个阶段，即分离—过渡—融合。

的确，无论是个体还是社会都要经过“过渡仪式”，它的重要性在于“仪式作为死与再生之范式价值的表现；仪式将个人融入共同体和建立一个社会整体的机制；仪式作为社会转变、宣泄、体现象征的价值，确定现实的本质，掌控符号的一种方式”。[3]而电视作为媒介仪式引导个人经历生活的寒来暑往、指导整个社会跨越文化的更迭交替。如社会性的节日，各种传统节庆、国家的节日等。还有公众对于灾难性事件（如干旱、瘟疫、地震、战争）的仪式性集体反应的概念，这些对理解电视媒介仪式和传播来说是很有帮助的。

（五）仪式语言理论

仪式是一种语言，具有交流功能和表达功能。尤其是在无文字的原始社会，仪式的“语言”性质更为凸显。英国人类学家利奇在《从概念及社会的发展看人的仪式化》一文中，认为仪式语言有以下几个特点：仪式中，言语部分与行为部分是不可分离的；与文字语言相比，仪式的“语言”是极其浓缩的……相对而言，仪式行动所特有的比较浓缩的信息传递形式一般适合于下述各种交际，在这些交际中，说者和听者处于面对面的关系，并对语境有着共同的了解。[4]

此外，在《文化与交流》一书中，他还详细分析了时间与象征的交流性质。从仪式语言的早期交流形态上看，仪式有助于使某一群人在规定的时间和地点进行社会化交流活动。它是一种“无声的语言”或者叫作“身势语”。

（六）仪式象征理论

仪式本身就是一个充满符号象征的意义体系。象征是仪式最重要的特征，仪式中的象征符号具有组合和重组的类似语言的能力。象征是指用简单的形象、动作、事物表示难以表达的观念、情感和意义，而仪式是人类象征性地控制和适应环境的行为。

象征文化理论强调的是仪式文化系统的符号性以及象征意义的交流性和情感性，可分为仪式本身的象征、仪式符号的象征、仪式行为的象征。该理论有特纳的《象征之林》、卡西尔的象征符号哲学等，尤以美国学者格尔兹为代表，他在《文化的阐释》中指出，在仪式中生存世界与想象世界借助单独一组象征符号形式得到融合，变成同一个世界。他指出，仪式的研究是着眼于阐释和对意义的追求，而非寻求科学的规律，强调的是象征和符号的特点，也即仪式所表达和传递的观念、价值、情感和态度。

（七）仪式表演理论

仪式天然具有表演的性质与特征，在仪式上，正是通过行动、姿势、舞蹈、吟唱、演奏等表演活动和物件、场景等食物安排构建出一个有意义的仪式情境，并从这样的情境中重温和体验这些意义带给他们的心灵慰藉和精神需求。“文化表演”已不独是人类学的专利，它拓展为更广阔的领域，在语言学、艺术学、政治学还有传媒学中都能找到它的“身影”。如庆典活动、节日、戏剧被看作文化系统的更加抽象和隐蔽的结构表述，或者是文化存在与再生产的方式，仪式表演行为的属性高于意义的层面。

无疑，仪式本身就是一种文化表演，人类学对于具体关系的社会层面与表演的文化层面之间的关系有着诸多探讨，对外界来说，这些表演可被看作文化结构的最具体的单位，因为每一项表演都有一个确定的时限、一个开头和一个结尾……展示着媒介、文本、主题及文化中心之间的連续不断的关系。由于仪式具有公开性、集体性、周期性、表演性和情感性等特点，而电视媒介作为公共传媒同样具有上述特征，因此也成为电视仪式传播的理论渊源。

（八）仪式互动理论

仪式互动理论认为，人类通过与其他人的互动来形成自我意识、社会意识，人们借助与其他人的互动交流情感。具有代表性的有美国芝加哥学派的库利的“镜中我”理论，米德的“符号互动”理论。其集大成者是美国微观社会学家兰德尔·柯林斯。他在《互动仪式链》中指出，“小范围的、即时即刻发生的面对面互动，是行动的场景和社会行动者的基点，也是社会生活的能动根源。这里蕴藏着运动和变迁的能量、社会团结的黏合剂和维持现状的保守主义；这里体现着目的性和意识性；这里也是人们互动的情感和无意识的基点”。互动仪式理论的核心是关于“情境的理论”。在这种情境中，只要有共同关注的对象、话题，并产生情感，就能产生“互动仪式链”的效果。他认为，“在互动仪式过程中，情感能量是一种重要的驱动力，人们通过这些互动仪式来增进积极情感，从而由这种互动仪式再生出一种共同关注焦点，一种共同的情绪，并形成群体的情感共鸣且根据道德规范将它们符号化”。[5]该理论综合了符号互动论、拟剧论、社会建构论和情感社会学等，有助于解释社会变迁和新媒介形势下人们的各种仪式行为。

综上所述，我们看到仪式是一个具有多维度、整合性的概念，它有着不同的表现形式，可以是行为的或实践的，教义的或哲学的，神话的或叙事的，经验的或情感的，道德的或法律的，组织的或社会的，物质的或艺术的，政治的或经济的等等。正是仪式的这种统摄性特征，使得不同领域、不同学科的研究者在仪式对于社会进程与人类文明的作用，以及仪式给人类文化、心理、审美带来的诸多影响方面有着不同的学科边界和价值取向。如：政治仪式和宣传、展示、表演密切相关，合法、秩序、权威是它的价值诉求；人类学关注族群边界、分类，以及仪式在人与自然的转换、过渡、认同中的作用；社会学倾向仪式在社会行动、社会结构和社会整合中的影响；宗教学探讨仪式和信仰、神圣、超越之间的关系；文学中的原型、神话与仪式之间有着千丝万缕的联系；精神分析对仪式的“萨满心理”有着独特阐释；艺术学探讨仪式的情感宣泄心理及各种艺术创造，而传播学关注仪式的巨大交流能力以及传播效果。这些学科的探索与积累为我们探讨电视仪式传播提供了前提和条件。

二、电视仪式传播研究范式

社会发展到今天，由于媒介技术的介入，产生了一种新的仪式形态——电视媒介仪式，它的传播特色、功能及研究范式有哪些，值得人们深入探讨。就目前研究现状看，有以下几种研究范式。

（一）文化研究范式

詹姆斯·W.凯瑞在《作为文化的传播》一书中认为，仪式是一种文化传播，而文化是一种日常生活方式，是神话、戏剧，是宗教、交谈，是娱乐、体育，是一种共享意义与文化空间的建构。传播研究即文化研究，它的旨趣“不是以支配人类行为的法则来寻求关于人类行为的解释，也不是把人类行为消解为其所基于的结构中，而是寻求对人类行为的理解。文化研究不是试图预测人类行为，而是试图诊断人类的意义”。这是一种“深描”的人种志阐释方法，它追求的传播学研究范式是理解与互动、交流与实践、共享与认同，是应用于经验的阐释，是对形形色色意义体系的建构。此外，他反对传播研究的行政模式、权力模式、焦虑模式、效果模式和客观主义模式，他强调传播的研究应该是“对美学体验、宗教思想、个人价值与情感以及学术观念的分享—— 一种仪式的秩序”的探究。他力图建构一种新的意义共享的传播研究范式，其目的是拓展人类的交流和理解。该文化研究范式由于有着巨大的阐释力，渐渐被人们所熟知并得到广泛应用。

（二）传播效果范式

丹尼尔·戴扬和伊莱休·卡茨在《媒介事件——历史的现场直播》一书中首次对“历史的现场直播”——电视媒介事件产生的巨大仪式传播效果进行了研究。它弥补了传播领域中传统的效果研究方式的不足，从而有利于将各种理论观点综合成为整体。

同时他也指出大众传播与人类学的相同点和不同点：一是大众传播像大工业生产一样被认为是一种典型的现代机构，而人类学却往往以那些根植于“传统”的互动个体的小体系为研究对象。大众媒介研究集中在对大众中抽象的个体进行传播的日常程式，而仪式人类学则更关注在有组织的社会体系中特殊事件所具有的功能。二是大众传播的学者与文化人类学的学者对于社会自我表现的方式有着共同的兴趣，他们对由这种自我表现及其艺术语言所产生的效果也有着共同的兴趣。三是人类学家对仪式的关注等同于传播研究对信息及媒介的关注，人类学家和传播学研究都关注如何“应用”象征和仪式来治愈心理、生理疾病，影响社会潮流和风气，推动战争取得胜利，改变个人的社会地位，当然还有促进社会统一及引发社会变革等问题。作者开媒介仪式研究的先河，使得中国的传播研究有了新的参考坐标。

（三）媒介社会学范式

英国学者罗杰·西尔弗斯通在《电视与日常生活》一书中指出，电视媒介在我们日常生活中至关重要，它具有微观性、家庭性、植入性和转换性，它为我们的本体安全提供了保障，更为关键的是电视“作为转换客体的媒介”为我们建构了一个“日常仪式空间”，通过看电视，“我们可以感觉到从一种日常生活空间进入另一种日常生活空间，跨越一道界限或门槛，进入有着清晰（也许常常是不太清晰的）标志的仪式空间中。在这些仪式性空间里，日常生活的文化得到强化”。另外，电视为家庭与国家的仪式提供新内容，从根本上保持了传统的连续性和共享性。同时作为家庭媒介，电视为我们提供了归属感、熟悉感、认同感。麦克卢汉曾提出“媒介是人体的延伸”，而西尔弗斯通则强调电视媒介是家和国家的延伸，延伸并不必然意味着更强的控制，它的特性在于联系即接触。它把发生在外面世界的新闻带进来，为自我确认、重塑信心带来故事与影像，它还会影响或强化家庭与社会的联系。总之，在孤立与联系、私人与公共、全球化与地域性、个人与集体、真实与想象之间，电视媒介的仪式功能得到了提升和强化。

（四）角色功能范式

美国学者约翰·菲斯克在《解读电视》一书中早就指出，电视具有“吟咏功能”，电视在我们生活中的“角色”就像古代的“游唱诗人”一样，“利用既有的语言，把当时社会的生活作息，整理组织出一套又一套的故事或讯息，并强化肯定了听者对自己以及对自己文化的感受”。电视与“游唱诗人”的共同点，就是两者都占据文化的中心。

此外，电视具有“强调社会中心性”的特性，也就是人类学上称为“仪式性浓缩化”的特征。电视将抽象的、普遍的观念比如好与坏、正常与反常、有效与无效、自然与文化、个体与制度、积极与消极等浓缩为具体形式，被受众主动地接受。

游吟式电视不仅为世界赋予意义，而且标明意义的边界，因此，游吟式电视对其“母邦”文化来说，是一种强大的保守力量或社会中坚力量。

费斯克认为，电视在“仪式”的角色上，具有以下诸种功能：促进共识、提供价值、歌颂丰功伟绩、肯定自己的文化、建构身份认同、强化归属感。

（五）批判研究范式

英国传播学者尼克·寇德瑞从批评的角度，提出了“媒介仪式”在社会中的“霸权”作用。他认为“媒介仪式”一词指“围绕与媒体相关的关键类别和边界组织起来的、规范化的行为，这些行为的实施能建构，或意味着与更宽泛的、与媒介相关的价值之间的联系”[6]。寇德瑞认为，社会秩序经由传播建构，电视媒介仪式是电视媒介在社会生活中组织文化实践的方式，它以社会中心的神话及媒介化中心的神话来生成和强化信仰。

其他还有英国学者大卫·麦克奎恩的《理解电视——电视节目类型的概念与变迁》，以及约翰·菲斯克的《电视文化》对电视仪式的思考等。这些学者的理论与著作对研究电视仪式传播的范式也起到了促进作用。

三、电视仪式传播研究的三维视角

从传播角度看，仪式是贯穿人类始终的传播行为，它可以说是最早的大众传播、人际传播、群体传播与组织传播，它以身体为载体，以“歌”“舞”“乐”“图”“器”为媒介，对形塑人类心理、文化起到了重要作用，同时也被社会型构。因此本文将仪式和传播联系起来使用，旨在强调传播中人的主体、能动作用，尤其在当代社会，有了电视媒介的介入，生产一种新的仪式形式——电视媒介仪式，它通过电视媒介组织、制作、传输象征意义和文化共享，是集“媒介技术、机构组织、仪式传播”于一体的新的“仪式传播”。无论社会怎样变化，人们对仪式的需求不变。因为人是一种文化存在，人需要和“他者”在一起，而作为国家“代言人”的电视，需要不断“制造”仪式，建构“民族—国家共同体”。基于上述思考，本文提出电视仪式传播研究的三维视角。

（一）本体论视角：儀式传播处于人类存在的核心，是人类本性的基本要素

仪式是人类的最基本的也是最重要的存在方式，是人类本性的基本要素。“仪式作为表达和维护宇宙论的方式，具有核心的作用”。

仪式是与人类历史共同产生的，仪式遍布于一切时代、一切地方、一切社会，世界上仪式之多，不计其数；种类浩繁，形式各异。从词源上看，仪式和传播在古代有着同一性和共同的词根。它们与“分享”（sharing）、“参与”（participation）、“联合”（association）、“团体”（fellowship）及“拥有信仰”（the possession of a common faith）这一类词有关，这一定义反映了“共性”（commonness）、“共有”（communion）、“共享”（community）与“沟通”（communication，即传播）有着同一性和共同的词根。[7]从这点上说，所有的仪式都是传播，但这种传播并非直指讯息在空中的扩散，而是指在时间上对一个社会的维系：不是指分享信息的行为，而是共享信仰的表征。

（二）实践论视角：仪式传播具有实践性，是一种社会象征实践和建构性实践

仪式首先应被视为一种社会实践，实践构成仪式的基础性特征。仪式是群体实践积淀下的一种文化模式，是集体性“实践知识”的累积和传承过程。仪式的实践行为和活动具有“再生产”和“再塑造”的特性。它属于社会化的、群体认可的重复行为和活动。它对社会秩序的稳定和道德形象的塑造起到了其他许多社会活动无法替代的作用。

作为一种伴随人类社会始终的群体实践和价值活动，仪式行为的演进对社会结构、文化变迁、个体心理影响重大。另一方面，仪式本身又和本国的政治、文化、社会制度、经济等诸多层面有着密切联系。因此，借助于对仪式传播本身属性、功能和社会角色的考察，以媒介仪式传播为研究对象，对与社会、政治、文化、经济有着密切关系的国家、社会或群体的身份认同及建构进行跨学科的研究具有很重要的实践意义。无疑，电视仪式传播既是一种象征符号实践和社会建构性实践，同时也是表现世界的实践，它能在意义方面说明世界、组成世界、建构世界。

（三）价值论视角：仪式传播具有强烈的价值倾向，是一种价值行动

一个共同体的信仰、目标、情感、团结、价值等追求，都需要通过仪式行为才能实现。仪式能够在最深的层次揭示价值之所在，这是理解人类社会基本构成的关键所在。它有以下特点：

首先，仪式传播是一种社会行动或者说是集体行动，在诸如宗教、道德、美学、艺术之类的价值理性中有着深厚的仪式底蕴。仪式是人类高于动物而独具的一种特质。正是这种特质的存在，不仅使我们能够通过日常生活来达到社会表现，而且使我们能够建立起价值体系，按照自己信奉的价值推动行动，使仪式行动服务于共同体的尊严、责任、美、信仰，并在付诸行动的过程中不计任何后果和条件。需要特别强调的是，仪式作为一种社会行动，与理性社会行动的区别并不在于盲目性或不理性，它是韦伯所说的“价值理性”行动。

其次，仪式传播是一种结构行动，是一种周期性的再生产的信仰生产方式，提供文化再生产的力量。

再次，仪式传播是一种情感行动、道德行动、理想化行动，或者说是神圣化行动。

仪式处于人类存在的核心，是人性的基本要素；仪式具有社会实践性，是一种社会建构；仪式具有强烈的价值倾向，是一种社会行动。我们从上述三个方面对仪式传播的意义作了规定。

电视仪式传播是中国电视文化的重要组成部分，是中国特定的历史、社会、文化条件的产物。文化从来不是抽象的而是具体的，不是静态的而是活生生的，仪式文化浓缩了一个共同体的社会价值、心理原型和信仰体系。因而，电视仪式传播的不仅仅是各种节目形式与类型，更折射出本民族国家的思想、信念、审美心理、价值观念、精神气质，具有鲜明的中国特色与中国风格，尤其是那些带有仪式感的各种电视直播如“奥运会开幕式”“阅兵仪式”，还有各种纪念庆典如“祭孔大典”、节庆仪式等。这些活动和事件通过电视媒介的传播成为一场声势浩大的“媒介仪式”。它除了向人们彰显一个民族的精神风貌和气质以外，也为国家共同体构筑“认同空间”提供了“认同的力量”。因此，积极探索中国电视的传播模式和理论体系，建构中国电视主体理论与研究范式，可以说是我们今后任重道远的研究任务。

（本文为郑州大学“新媒体公共传播”学科方向招标课题，课题编号：XMTGGCBJSZ03）

参考文献：

[1]阿兰·邓迪斯.西方神话学读本[M].朝戈金，等译.桂林：广西师范大学出版社，2006：141.

[2]波波娃.精神分析学派的宗教观[M].上海：上海人民出版社，1992：112.

[3]菲奧纳·鲍伊.宗教人类学导论[M].金泽，何其敏，译.北京：中国人民大学出版社，2004：179.

[4]史宗.20世纪西方宗教人类学文选[M].金泽，宋立道，徐大建，等译.上海：上海三联书店，1995：44.

[5]兰德尔·柯林斯.互动仪式链[M].北京：商务印书馆，2009：79.

[6]黄晓钟，杨效宏，冯钢.传播学关键术语释读[M].成都：四川大学出版社，2005：247.

[7]詹姆斯·W.凯瑞，作为文化的传播[M].丁未，译.北京：华夏出版社，2005：7.

（作者为郑州大学新闻与传播学院教授，硕士生导师）

编校：张红玲

作者：张兵娟

有意义的文化理论论文 篇3：

当下文学理论的两个向度

[摘要]在中国当下的文学理论领域，文学理论的元理论向度与文学理论的文化理论向度对于文学理论的自身构成与自我确立可能是最有意义的。当下的很多文学理论方面的话题无疑都可以被整合进这样的视野中来考察。理论和现实之间的关系所发生的深刻的改变——理论在过去所具有的那种透明性与高高在上的优越感不复存在，理论和现实一样处于晦暗不明的含混状态，是文学理论的元理论走向与文化理论走向的共同原因。文学理论元理论走向与文学理论文化理论走向正是现实变化的结果，以及面对变化了的现实所需要做出的应对。

[关键词]文学理论；元理论；文化理论

[文献标识码]A

中国当下的文学理论领域，在众多的理论意向、理论话题和各种来源不同的最新思潮的众声喧哗中，有两个理论向度是最值得关注的，同时对于文学理论的自身构成与自我确立可能也是最有意义的，这两个向度就是文学理论的元理论向度与文学理论的文化理论向度。当下的很多文学理论方面的话题无疑都可以被整合进这样的视野中来考察。首先需要说明的是，我们在这里指出的是两个文学理论的内在趋向，而不是两个学科或者学科分支，当下对于文学理论的这两种趋向或正面、或反面、或积极、或消极的误读和反应，都同有意无意间将它们与学科以不同方式联系在一起有关。

一、文学理论的元理论向度

在目前的文学理论研究领域中，文学理论的“元理论”问题实际上是有意无意中受到普遍关注与表达的问题，但是至少在国内，还没有从理论建设的角度引起足够重视，因此在这方面还是大有可为的。所谓“元理论”就是理论的理论，文学理论的元理论问题就是文学理论对于自身的审度与省思。无论中国还是西方，文学理论的“元理论”问题的产生大概有如下两个方面的原因：其一是先前作为文学理论的理论根据和思维范型的哲学、文化思想变动与多元化，比如西方两千年的形而上学哲学传统的终结，中国当代思想文化观念的多元化演变，都使文学理论原先的理论基础变得不再牢固或者受到质疑。因而导致“元理论”问题的产生；其二是社会文化与文学现状的复杂多变，使得文学理论自身的确立方式、表述方式、存在方式以及有效性等方面的问题凸现出来，而这些问题也是属于“元理论”的问题。在当代，这两方面的因素会聚为以解构主义—后现代主义为代表的反理论潮流，翻开佛克马与伯顿斯编的那本叫作《走向后现代主义》的后现代主义文学研究论文集，或许更引人注目的不是文本分析，而是充斥其中的一种元诗学和元理论的焦虑。

实际上，解构主义、后现代主义思潮所要求的主要并不只是对于理性权能与理论思维的批判、限定、贬斥，而是对于一种新的意义方式与理解方式的诉求，至少是通过前者来达到向后者的切换。这也就是说，包括文学理论在内的后现代理论将以一种新的关系与世界相联系，以一种新的方式作用于现实，从一种新的方向上被理解。而在这其中，首先需要的就是以一种新的方式、从一个新的角度上理解理论本身的质性与意义以及它与现实的关系，尤其首先需要理解解构主义、后现代主义理论本身的表意方式与真实意指——如果仍然以形而上学的方式与视角去理解解构主义与后现代主义，那只能将理论撕为碎片。其结果就是不绝如缕地宣称任何理论不再可能的、理论碎片化(“理论批评化”)的“解构”与“后现代”论调。因为上述那种理解方式，在根本上讲是一种误解，无论在中国还是在西方都屡见不鲜。

这样在某种程度上，文学理论的元理论向度，就可以看作是面对解构主义、后现代主义的反理论浪潮，在理论本身的“自我意识”的层面上被激发起来的反映或者反响。又因为这样的反理论潮流的流行与强大，文学理论的元理论向度的“自我意识”常常被压抑在无意识与潜意识的层面。因此，除了前面说过的文学理论的元理论向度被当作不合时宜的动向加以忽视之外，在当下的理论场景中，我们常常可以看到极度膨胀的理论意识同理论的过度谦抑与不自信并置的古怪状态。文学理论的元理论走向至少导致了如下结果：

文学理论的元理论走向的结果之一是，文学理论脱离其原先所依凭的庞大观念体系走向自身的“本体化”：“文学理论或美学之所以能够远离其起源而作外向运动，甚至不再返回，这是因为按照海德格尔的说法，它像‘存在’一样意味着被发送出去，那被发送之物就是形而上学之玄远或渐远的本体，亦即，被发送就是被发送之物的本体化过程”。文学理论“本体化”的结果是文学理论将自身的“存在”问题(这个经典的哲学“本体论”问题)推到了人们面前，或者说，它逼迫人们不得不正视它自身的“存在”问题。在以往的时代，文学理论作为人类观念体系中的一个并非十分重要的组成部分，一方面需要对文学创作与文学现实负责，另一方面需要对这个庞大的人类观念仓库负责，它谨小慎微地忠于自己的职守，在这双重责任中维系自身的微不足道的存在。现在，文学理论获得了自身的“存在”，获得了自身“存在”的文学理论像是阿克琉斯双脚踩在了土地上一样，一下变得力量无穷：它不再单纯对于文学现实负责，“也正如文学作品可以反作用于社会一样，文学理论可以不经介入创作而直接地作用于社会”，文学理论像文学作品一样获得了无穷的想象力，它所关注的内容也像文学素材一样变得无所不包，因而变成一个急剧膨胀的知识体系；同时它也不再对于原先所凭依的庞大观念体系负责，它冲破了这样的体系为它规定的狭小思想空间，在更为广阔的领域中驰骋自己的理论想象力。与此相应，“理论旅行”的问题也是在理论自身的本体化存在的基础上凸现出来的理论话题。虽然不同的语言与文化体系中的思想观念的相互影响是自古以来就有的现象，虽然像布尔迪厄这样的理论家强调“观念国际传播的社会条件”，但是在“理论旅行”这样的提法中所使用的隐喻本身就提示了如下情形：理论在这样的“旅行”中，显然不是一种依存于具体的文化语境的观念性存在，而是一种独立于语境的本体性存在，因此它的文化影响与意义方式都将显然不同于语境问的观念碰撞、融合。这就涉及到了文学理论元理论走向的另一方面的结果。

文学理论的元理论走向的另一个结果是文学理论的“寓言化”。“寓言”当然不是指一种文体和寓言故事，而是后现代主义所阐明的一种意义机制与意义方式：与“隐喻一象征”所代表的对于某种巨大的意义体系的内在性特征相反，“寓言”突出地表明了意义关系与意义线索的独立于任何观念结构与意义体系的外在性特征。文学理论的“寓言化”，解放了在形而上学或者其他的独断性的庞大观念体系中的文学理论与现实之间的单向度的、必然性的意义关联，而实现了二者之间的双向的、多元的、超然的意义关系。这是一种新的意义关系、意义方式与意义方向。这种新的关系、新的方式、新的方向是超出于形而上

学之外的关系、方式、方向，这就是说，在解构主义、后现代主义的思想漩涡中，理论之为理论的基本品质(思维的同一性、视域的总体性、结论的普适性等)还需要保持，否则它将不再是理论，但是理论将通过主体的理解以一种新的方式与现实相联系，以一种新的关系、在一种新的方向上作用于世界。

需要指出的一点是，文学理论的元理论方面的考虑是中国古代文学理论思想中的一个悠久的传统。在中国古代的诗性哲学与文化系统中，并不存在一个像西方的形而上学那样的一元中心的、规范性的意义体系，因此，元理论、元话语方面的考虑一开始就被纳入到理论的内在构成当中。尤其是当理论思维要面对妙不可言的诗性语言时，元理论和元诗学方面的惴惴不安的思虑几乎是其拂之不去的情结。老子讲“知者不言，言者不知”，庄子讲“寓言”、“重言”、“危言”可以说从哲学上奠定了元理论思考维度的基础，老子的“知者不言，言者不知”、庄子的“轮扁斫轮”寓言这二者几乎成了后世最爱引用的元理论比喻；陆机《文赋》序中有“操斧伐柯”之论；而体大虑周的《文心雕龙》虽然一开始就把文学抬升到了与天地比德的崇高地位和几乎是大而无当的理论背景上，但在面对具体的文学的神思妙理时，也没有充分的形而上学自信而征引“伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤”之类自我开脱。因此，当代文学理论如果能够在这方面接续中国古典传统，不仅找到了一个可以进行对话与整合的理论增长点，而且对于提高中国当代文学理论的自信度与处理相关的理论问题也会有所助益。

文学理论的元理论问题不是庸人自扰的多事，也不是故显深刻的作态，而是有着内在的因由。客观地说，中国当代文学理论领域在这一问题上的成绩不能令人满意——但正因此更增加了注重与解决此方面问题的迫切性。前面说过，它是一个被普遍意识到、但却并没有得到合理表达与有效处置的问题，原因可能正在于无理论问题对于此问题的研究者本身的理论视野与思维水平都是一个考验。试图将“理论批评化”或者驰骛于各种层出不穷的理论新潮中往而不返，可能都是因有感于元理论问题而做出的某种应对方式，但这都只是回避了问题而非直面与解决了问题。而另外一些冠以“元”理论名目的理论建构与专题研究，大都达不到“元”理论问题所需的理论高度与开阔视野。就此问题而言，对于一个缺乏像西方那样的强大的理论思维与哲学传统的民族来说，这方面存在着的几乎是结构性的缺陷而非水平高低问题。这就需要人们付出更大的关注度与学术努力。

在后结构主义与后现代主义之后的理论氛围中，我们的文学理论却需要元理论或元理论的向度，这其中的原因恰恰是因为我们的文学理论不能成为形而上学的文学理论。如果简单地、直义地理解与接受“后”学话语和各种后现代理论命题，对于文学理论的元理论向度弃之不顾，甚至要取消理论本身的存在合法性，这将极大地戕害中国当代文学理论的内在质地。当然，在今天，文学理论的元理论向度不再导致理论体系上的形而上学堆垒，它自身充其量将保持一种批判性与反思性的寓言的地位，在破碎与断裂中保留其有限的元理性或元理论权能。

二、文学理论的文化理论向度

任何学科都没有绝对的界限，其内在构成往往是随着现实的需要而历史地变动的，文学理论也是这样。随着当代社会历史的转型与当代文化机制的变动，文学的存在方式、表达方式以及与其他文化形式的关系都发生了深刻的改变。在这种情况下，原先的文学理论的学科构成经常难以在新的生活情景中、在与其他文化形式的关系中来有效地解释文学现象。文学理论的“文化转向”就是主要以文化的视野来取代原先占据文学理论中心位置的美学的考察方式，种族、性别、文化身份、文化政治与文化权力、文化地理学、现代性与后现代性、交流与再现、媒体问题、视觉文化、大众文化等等文化研究的维度与方式被引进，大大丰富和扩展了解释文学和文化现象的意义空间。这种“文化转向”对于文学理论学科的自我反思与在新的层次上重新建设具有很大的参照价值。在当下文学理论领域流行的“文化研究”与“文化批评”，就正是这种文学理论文化转向的具体表征。

今天我们所面对的世界是一个“文化”层面急剧膨胀的世界，这种文化的扩张不仅仅是一种量的扩大，而且包含着重大的“异化”的历史变动：与以往时代的文化的“精神”属性相反，我们这个时代的文化正在空前地走向物质化。而这里的“物质”一词也并不是先前的“自然”之物的替代物与同义语，也不是按照主体的精神世界加工、改造自然的成果与产品，它是把自然弄得面目全非的自然的掩盖者、否定者，因此，同时它也必须按照非主体、反主体的这种否定意义来理解。由于这样的原因，在后现代主义之后，文化研究所面临的现状是体制化的学科划分造成了对于真正的深层次问题的遮蔽：文化已经不是人诗意地栖居的家园，而已经异化为一种异在的、压迫人的东西。如果说文化是人的存在方式，那么，人已经以异在于他自己的方式存在，人以非人的、物化的方式存在，人不得不与他自己矛盾。存在已经抽象化、概念化了。在以往的时代，我们在自明的“文化”规划之下生活和思考，而现在文化本身问题重重，令人困惑和不可捉摸。但也正因此。文化在这里恰恰是一个近似于本体论的虚指，一个“缺席的原因”(阿尔都塞)，和后现代主义一样，“文化”不是作为原因和定义起作用，而是作为效果和影响起作用。我们事实上不可能接近那个叫做“文化”的“终极”存在：批评距离不复存在，不可能先把什么是“文化”界定清楚了再去搞“研究”。“文化”不是以实体方式存在的文化研究的现成研究对象与观照客体，而是文化研究自身也包括于其间的非透明的存在机制与意义机制。因此，文化研究需要超越从前的美学与文学理论的本体论预设与文化规划来展开。凡是按照中文的字面意思来理解“文化研究”的人，对于以上这些大都茫昧无知，因此，他们对于“文化研究”的理解即使不是南辕北辙，也与当代意义上的文化研究的理论宗旨风马牛不相及。正是由于以上的原因，在目前的情形下，中国当代文化研究的开展需要对于如下两个方面保持自觉：

首先，文化研究的展开需要坚持贯彻主体性的维度。文化研究主要是一种流行于英语世界的学术潮流，因此，它从理论观念和思维方式上都深受英美哲学传统和思维方式的影响是很自然的事情。英美哲学是经验主义与分析哲学的传统，从思维方式上讲，它一般不作总体性的假定，习惯于(至少它自认为可以做到)将一切的观念预设与理论前提统统抛开，以一种素朴的直观直接面对眼前的经验现实，并对之进行条分缕析的分析判断，从中提取概念与结论。对于这样的思维方式与学术传统来说，现实感强、清晰明白是其长处，但视野割裂、理论视阈狭隘是基本的缺陷，而其对于理论的现实感与清晰度的追求，也往往是以牺牲理论思维的深刻性甚至理论自身的基本

品质为代价的。更重要的是，这一理论与思维传统带有严重的理论幻觉与理论盲点：它忽略了(思维的)主体和主体性的存在。这样的忽略在理论的建构图式上，就表现为一种盲点和盲区；在理论处理现实、思考现实的能力上，就表现为一种盲视。也就是说，一方面，英美理论和思维传统将思维的主体机制设想为透明的，忘记了经验世界是通过主体机制和思维的主体性才构成我们的对象、进入我们的视野，另一方面，继承了这一传统的文化研究对于自己的理论构想的表达也充满了幻觉与悖论成分：“……它期望从自身的历史环境中建构种种直接的或想象的可能性。它不妄称总体性或普遍性，只祈求让我们更好地理解自己在什么地方……”——缺乏主体性的维度和主观的思维范畴，“直接的或想象的可能性”如何建构?甚至主体本身构成其有机成分和理解前提的文化研究“自身的历史环境”如何确定?没有总体性和普遍性的视野与参照坐标，恰恰不能理解的正是“自己在什么地方”。无论在西方还是中国，文化研究的直接原因来源于体制化的学科划分造成的真正的深层次的问题的遮蔽。但是。认为推倒学科界限、所有学科相加就是“文化”。是很可笑的。如此意义上的“文化研究”本身也并不能保证自己不成为一门放大了的文学理论或其他的体制化了的学科。可以说，主体性维度的匮乏实际上是文化研究的马克思主义渊源在英美思想传统中遭遇严重裁割的后果，所以，把文化研究的领域界定为“社会关系的主观方面”的理查德·约翰生，也明确批评了文化研究中的某种“主体性理论的缺乏”倾向，这来自于他对于马克思主义的观点的借鉴，虽然在他那里，“主观方面”不无再次被客观化为素朴直观的经验对象的可能；而更自觉地继承了黑格尔—马克思以来的辩证思维传统的杰姆逊，尽管始终与文化研究保持着质疑与反讽的距离，仍然把文化研究出色地定义为“一项促成‘历史大联合’的事业”、一种“连接模式”：这一定义凸现了辩证思维的主体性维度和总体性视野，避免了从实体对象的角度去框定“文化”，将文化研究的对象领域提升到了与思维主体构成相互作用、相互改变的生动关系的层次上，使其远离了作为平面铺展与死物堆积的状况，从历史化的主体性与思维机制出发防止了文化研究再次被体制化的可能性。

其次，文化研究的展开需要坚持其作为一种新的知识形态的自觉。文化研究的基本观念与方法虽然引渡于西方，但是它本身在中国的空前繁盛。说明它也是应对中国的变化了的现实的产物。当然这同时也说明，在全球化趋势日益加剧的情况下，无论中国还是西方，理论所需要面对的基本现实问题在很多情况下是共同的。在中国当代文学与文化场域中，文化研究的开展与实现，不仅大大地拓展了批评视界，打开了文本与文化现象的多元的呈现方式与阐释向度，而且也在精英文化与大众文化、文学文本与社会文本之间建立起了广泛的意义关联。同时，从知识形态上讲，它也找到了处于社会政治批评与“学人”式研究、文字激扬与学理展开、历史与生存之间的知识分子的话语方式与社会介入方式。这一新的知识形态与中国当下的现实变动相关联，它是由中国从上世纪80年代到90年代之后社会环境与思想文化氛围所决定的。在今天的社会生活中，一种纯粹的象牙塔里的学术研究，不仅仅是学术观念与学术表达的问题，也让知识分子感到了一种严重的人格与身份上的文化缺失。通过这一新的知识形态，知识分子重新找到了承担道义与社会责任、表达自己的关于学术政治与公共领域的见解的方式与途径。对于这一点有了自觉意识就会明白，今天的知识分子并非要成为百科全书式的文化巨人，他们恰恰对此丝毫不感兴趣；同时他们也要避免沉溺于具体的文化现象的简单描绘中，在这一新的知识形态的背后，是一种带有自觉的知识分子价值立场的话语方式与社会介入方式。这一切极大地改变了中国当代学术思想与文化场域的生态构成，因此文化研究一出现就引起了跨学科的广泛兴趣。在这背后其实有深刻的历史因缘贯穿其中。

在文化研究的领域中，好像没有畛域分明的本质主义的概念边界与非此即彼的价值判断，有的只是量的绵延与程度上的区别，这固然给文化理论带来一种似乎“非理论”与“反理论”的倾向，却也赋予了它一种逼近现实的实用性的品质。但所有这些，都只是提醒我们不能再用本质主义与形而上学的思维方式来进入文化研究的领域，而非反对思维主体性甚至理论本身的理由。那种认为文化研究是放弃了理论立场，只是依据经验直观对于文化世界作出的反映的看法实际上都是对于文化研究的根本误解——即便是文化研究的起源与现实展开中有此倾向，也不应任其滋长与盲从。实际上，在光怪陆离的物化的文化现实面前，更需要一种主体性的自觉和理论知识形态上的自觉去逼视那些光滑、轻飘而又冥顽不灵的表意结构。如此才不会在纷繁复杂的文化场景中迷失方向、丧失重心。

三、理论与现实关系的改变

根据上文的论述，相信不难得出这样的结论：无论是在文学理论的元理论走向，还是在其文化理论走向中，有一点是共同的，那就是理论和现实之间的关系发生了深刻的改变，理论在过去所具有的那种透明性与高高在上的优越感不复存在，理论和现实一样处于晦暗不明的含混状态。应该说，这是文学理论的元理论走向与文化理论走向的共同原因。文学理论元理论走向的后果正是现实变化的结果，而文学理论文化理论走向所需要坚持的向度也是面对变化了的现实所需要作出的应对：文学理论的元理论向度是在文学理论的无所适从的合法性艰危中，对于自身存在依据的有力论证、对于思想空间的有效拓展和对于理论生产动力的全面催动；而文学理论的文化理论向度更是直接地转换了理论在现实面前的关注重点、观察角度、表意方式与价值坐标。这一切都根植于现实状况的根本性变动，与此同时，文学理论与现实历史经验之间也在新的基础之上建立起一种深度的关联，因此，这一切也都基于在这一新生的现实历史关联中的文学理论自身的本体论自觉的前提之下。这样的新的现实历史关联正是张旭东在一篇名为《批评与历史经验》的对话中所强调的批评与历史经验的关联性，我们可以看到，在这一文章的观念中，批评对于历史经验的依赖性不同于以往理解的“历史经验”对于我们的知识内容的充实，也不能以一般意义上的“历史意识”来涵盖，这种关联与依赖只能是本体论—存在论层次上的相关性。这事实上从反面催生或论证了文学批评(文学理论)话语自身的本体论自觉。这一切与以往的状况有了根本性的不同。

在这样的历史性动向面前，文学理论不能无动于衷。同时，这一切也将给文学理论带来深刻影响，这一点在中国和西方应该都无例外。就中国的文学理论来说，对于这种动向的反应将尤其显得重要：这样的历史性变动将赋予文学理论一种现实性品格，同时，文学理论的元理论向度与文化理论向度的充分展开，将分别从深度和广度上深刻地改变中国当代文学理论的内在质地和基本构成。这些正是中国当下的文学理论所迫切需要的。

责任编辑：尹　富

作者：张大为