形而上学解析论文

摘要：作为现象学美学发展的顶峰，杜夫海纳的美学经历了从现象学到存在论的转向。这一转向体现在艺术的审美经验分析，即重建艺术与真理的关联；体现在自然的审美经验分析，即认为自然与人的统一并非源于审美的虚幻性，而是有其存在论的深层依据。杜夫海纳上述思想不仅有重要的美学意义，而且对于哲学甚至伦理学都有一定的启示。今天小编为大家推荐《形而上学解析论文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。

形而上学解析论文 篇1：

浅析阿多诺《否定的辩证法》中的形而上学批判

摘 要：阿多诺在《否定的辩证法》一书中对形而上学进行了批判，主要批判了形而上学传统中的同一性思维、概念帝国主义以及体系性。阿多诺认为同一性思想破坏了现象界的多样性和特殊性，妄图消解一切矛盾是需要批判的。同时，阿多诺也批判了海德格尔的形而上学观，特别是海德格尔的存在概念和基础本体论。最后，阿多诺提出了自己的否定的辩证法并且建构了这一理论存在的空间—星丛。否定的辩证法强调非同一性和彻底的否定性，注重特殊性和个别性。

关键词：同一性；概念帝国主义；海德格尔；否定性；星丛

阿多诺的晚年巨作《否定的辩证法》有着极其深刻的哲学渊源，在书中可以看到大量对康德、黑格尔、海德格尔等哲学家思想的独到解释和批判。随着阿多诺遗著的不断问世，我们还发现古希腊哲学，特别是柏拉图、亚里士多德哲学也对其否定辩证法的思考产生了不小的影响。《否定的辩证法》一书不仅是伟大哲学家们思想碰撞的汇集地,同时也展示了阿多诺丰富及深厚的理论思想。因此,对该书的深入研究是理解阿多诺思想不可回避的重要一环。把握阿多诺的思想，不能仅仅简单地停留在否定一切、破坏一切、解构一切，以及揭露和批判形而上学的问题和缺陷之中，还应该深入到形而上学和辩证法的内部，从内向外层层突破,最终在批判了形而上学之后，结合辩证法重建形而上学。

一、对形而上学的批判

形而上学的传统是强调本质与实存的分离，追求一切流动变化的现象背后的不变的、永恒的、本质性的“一”。可是，这样的形而上学始终充斥着对感性现实的漠视和否定，且对个性、差异物进行概念的强制和剥夺。阿多诺对于形而上学传统的批判主要针对其同一性思维、概念帝国主义以及体系性。

（一）对同一性思维的批判

纵观哲学史，形而上学的基本原则和核心就是同一性。这個“一”在远古时代就得以确立，在巴门尼德那里，“一”是万物的本质。在芝诺那里，“一”是感性万变中的不变。恩培多克勒认为,火、土、气、水是万物之根，每个根都是独立的个体，就是“一”。柏拉图的理念说、亚里士多德的第一哲学以及中世纪基督教的上帝也都是对“一”的不同解释。可以说，“一”是西方哲学与文化的逻辑基始。黑格尔甚至把这个绝对的“一”客观化为有神性的绝对观念，它能统治和支配一切。

正是这种同一性思维，破坏了多样性和特殊性，妄图消解一切矛盾。“在奴役一切的同一性原则之下,任何不进入同一性的东西、任何在手段领域逃避计划的合理性的东西都成为同一性带给非同一性的灾难而进行的可怕的报复”[1]。这种同一性给人类带来了无数灾难，奥斯维辛集中营就是同一性哲学的恶果。为了让悲剧不再重演,阿多诺决定对同一性思维进行彻底的清算[2]。他认为不可简单地抛弃同一性，因为没有同一性就没有思维，任何规定性都是同一性。但是，他反对黑格尔式的排斥一切差异的绝对同一。他将黑格尔那种高举同一性的唯心主义的哲学称为“唯心主义的狂怒”，是不切实际的哲学。而“哲学真正感兴趣的东西是黑格尔按照传统而表现出来的他不感兴趣的东西——非概念性、个别性和特殊性”[1]。非同一性才是秘密目标，而传统思维却错误地把同一性当作目标。

（二）在概念帝国主义中觉醒

阿多诺对形而上学传统思想的另一个重要批判是针对概念拜物教的。概念拜物教指的是把概念当作一种自给自足的总体并且自认为能够穷尽被表达的事物的所有特性。这种思想源自于哲学中对于变化的感性运动背后的抽象本质的不懈追求，对于永恒的普遍之物的顶礼膜拜。这种对概念的偏执与热爱造成了概念的帝国主义。在这个帝国主义中，概念压制和奴役着一切个别的事物。阿多诺强烈反对概念霸权，他指出概念不可能是自给自足的，它是现实的产物且必定要涉及非概念物。其次，任何客体都不能完全被认识，无论是在质上还是在量上。因此概念并没有如此强大的力量，可以无所不包。实际上，这种概念的帝国主义是同一性思维的表征，它期望达到的目的就是让特殊的事物通过概念的抽象化丧失掉在质上的不同，从而达到可量化的目的，力图抹杀事物的特殊性。

阿多诺想要用“紧紧地坚持异质的东西”的辩证法来让人们在概念的帝国中觉醒，摆脱奴役和束缚。“概念的实质对概念自身来说是内在的、精神的，同时又是先验的。即本体的。意识到这一点，就能摆脱概念拜物教。”[1]批判概念拜物教不是要清除概念，而是超越概念。要让概念活化，不再凝固、不在自足地以为客体是“一点不落的进入”自身之中。因此阿多诺给概念下了一个全新的定义，“概念既是思维的推理法，又是思维和被思维物之间的城墙——否定这种渴望。哲学既不能绕开这种否定，也不能屈服于他。他必须靠概念极力超越概念”[1]。从概念的帝国主义中觉醒可以说是哲学的解毒药，从而避免哲学成为绝对且猖狂的唯心主义，也实现了其自我的拯救和解放。

（三）提倡“反体系性”

在同一性思维的笼罩下，传统哲学里的概念、范畴都是为建立一个形而上学的体系而存在的。正如阿多诺所言，“哲学保持着对体系的敬重”。他称自己的哲学是反体系的，所谓的“反体系”指的是反对任何理论体系，否认能够达到对本质的整体的、同一的认识。在阿多诺看来，正是因为体系会让人们用统一的标准去衡量万物，才会出现那么多分歧、不协调和否定。特别是当我们去研究矛盾时，因为矛盾本身就是同一的对立，那么我们如何能用体系去规定它呢？若一定要用体系去规范万物，哲学一定会变成僵死的教条主义，逐步远离运动变化的社会现实。因此，阿多诺提倡思维放弃建立整体认识、理论体系的企图。但是阿多诺在书中提到，他并不是盲目地反对任何体系，而是反对这种以黑格尔为代表的封闭的、抽象的唯心主义体系，从而主张否定的、开放的体系，坚持体系只能生存在否定之中。

二、对海德格尔形而上学的批判

对海德格尔形而上学观的批判是阿多诺《否定的辩证法》一书中的重要部分。阿多诺从内部解析了海德格尔的哲学，看到了海德格尔虽然消解了传统形而上学本体论，但却又建立了一种新的本体论，他并没有放弃一种基始性的东西，而这正是传统形而上学中的第一哲学[3]。

阿多诺批判的矛头首先对准了海德格尔的“存在”的概念。海德格尔认为哲学的真正任务就是思考存在，存在是至高无上的概念。它处于直接意向和间接意向之外、主体和客体之外、概念和实体之外,因而它抵制任何思想的规定性。阿多诺认为海德格尔之所以这样定义“存在”的目的在于想要说明存在既不是一个事实，也不是一个概念，既非主体也非客体，从而逃避了批评家对他的指责。海德格尔既不要主体，也不要实存，只是要从主体对实存的作用中迸发出来的“存在之光”,阿多诺把这种“存在之光”形象的形容为太阳射向物体的光芒。而实际上,海德格尔的“存在”并未离开存在物。总有一个存在物是存在的，就好像此在的追问总要有一个被追问物的存在一样。既然总要有一个存在物必定要首先存在，那这又变成了传统的形而上学中的本体论了。存在主义看上去似乎是超越了存在物，实则只是掩盖了存在物。这种存在概念神秘化是阿多诺所反对的，他认为海德格尔本意是谴责物化，反对主体与客体、本质与现象的二元对立，但是却选错了解决方法，导致了一种“存在的神话”。

阿多诺认为海德格尔是在表面上反对本质主义，意图打破存在论，实际上却是以隐蔽的方式纵容本质主义,并且没有放弃将存在的可靠性变为一种基础的东西，这仍然是传统形而上学的特点。学者张一兵在他的著作中分析道，相对于传统形而上学，资产阶级的启蒙思想否定了传统形而上学的本质与现象的区别，否定了把本质看作现象背后的真理这一形而上的命题，这就导致了实证主义者把任何不是感性材料的东西都抹去了。海德格尔看到了这种实证主义的机械性，但是因为对可靠性的追求使得他还是落入了这种实证性。他追求一种功能性的一元存在，从而保留了形而上学的本质。阿多诺看穿了海德格尔，认为他对存在本体论的构建不是真的解构了本质主义，而是更深地肯定了本质主义，一种“隐形的本质主义”[4]。除此之外，阿多诺还认为海德格尔是反对辩证法的。因为他割裂了现象和本质的关系，接受了来自胡塞尔的对直接性的崇拜，反对反思，关注表象。阿多诺站在辩证法的立场上反对这一观点，坚持尽管反思有其自身的问题，但是海德格尔不应该极端地走到反思的对立面，最终与实证主义同流合污。

三、阿多诺构建自己的否定辩证法

阿多诺在《否定的辩证法》中最重要的理论工作就是构建他自己的否定辩证法从而对形而上学进行清算,也即形而上学批判。但批判的目的,不仅是单纯地否定形而上學,而是最终要实现对形而上学的重建。这一过程得益于否定的辩证法中的否定不是单纯的否定,而是辩证的否定、坚持非同一性的否定[5]。阿多诺的否定辩证法的构建主要包括三大部分:非同一性的确立、彻底的否定以及星丛概念的建立。

（一）非同一性的确立

“否定辩证法”的第一个核心概念就是“非同一性”，即反对同一性。在上文中可以看到传统的哲学一直追求的都是同一性。这种同一性导致了对特殊之物的压制，最终引起像奥斯维辛集中营这样的悲剧。否定的辩证法对同一性逻辑的批判并不是简单地抛弃同一性，因为没有同一就没有思想和理性，而是要在包含同一性的概念当中消解绝对的同一，寻求同一中的非同一性。因此，阿多诺强调要用辩证的、灵活的否定来破解同一的魔咒。这一点用特殊与普遍、质与量的问题可以很好地加以解释。概念是普遍的、一般的，而概念所意指的客体是特殊的。概念的普遍性与概念意指的特殊性是相对立的。黑格尔正是看中具有同一性的普遍性，认为普遍性优越于特殊性。阿多诺批判黑格尔的这一思想，认为“特殊之概念打断了特殊的实际样子和不能被直接称呼的东西，它以同一性取代了这种特殊”[1]。因此，普遍性并没有优势，反而破坏了对客体的理解和认识。同样，黑格尔在质与量的问题上偏重于量，认为量可以把不同的东西在量上同一化，而质只是“惰性的实存”。阿多诺却认为质的要素才是哲学真正感兴趣的东西，才是哲学研究真正的主题。质中的非同一性体现出了对个体的尊重、对人的尊重。

（二）否定是彻底的否定

阿多诺在他的辩证法前加了“否定的”就是为了说明自己与别人的不同，也为了说明自己否定的彻底性。在黑格尔那里，虽然也说到了否定，但是他的否定是一种肯定的否定，追求最终达到统一的否定，因此也是同一性思维的产物。就像阿多诺所说，“把否定之否定等同于肯定性是同一性的精髓，是带有最纯粹形式的形式原则”[1]。黑格尔承认矛盾，但想用非同一性来消除矛盾，之所以否定之后再否定，为的就是要得到重新地肯定，这是他从数学中借过来的。殊不知，这种借过来的公式最终会使主体丧失否定性，从而导致人对于现状的服从和对整体的顺从。阿多诺的否定观则是彻底的否定，是坚持不懈地否定事实所不是的特性。在他那里，肯定和否定不会共存，因为肯定就是绝对的肯定，没有否定的余地。而否定又是绝对的否定，不会有肯定。他的否定辩证法就是为了使辩证法摆脱肯定的特征。这种对同一性的抵制，是否定的力量对肯定的力量的抵制，是客体对于主体的抵制。

（三）星丛：否定的非同一性的存在形式

阿多诺的这种否定同一性的哲学思想有它一定的存在形式，虽然不像黑格尔的哲学有严密的体系，但是也有自己独特的系统性。这种独特的系统就是——星丛。星丛概念使得统一的要素以平等的、相互联系的方式组合在一起。具体来说就是，概念围绕在所探求的客体周围，其中的每一个概念都可以被认为是表达了客体或者核心概念的一个侧面。概念与概念之间的关系是相互中介，以此形成一个“力场”。“力场”中的张力可以使要素之间既相互吸引又相互排斥，不至离得太近或太远，从而使整个星丛不会太封闭也不会太松散。通过使概念进入一种关系，集中为描述事物提供客观性，这样就可以使概念完整地表达客体从而弥补了单个概念描述客体时所造成的片面性，这是星丛的优势。在这样的星丛中，概念没有所谓的“等级制”关系，因此也就不会被压制和奴役。语言作为概念与客体之间的桥梁，起到一种指引和定向的作用，把概念指向他意指的客体。阿多诺同时指出，星丛概念既是概念之间的，又是概念与客体之间的联系。因此星丛概念既可以反对同一性，又可以强调异质性。阿多诺在概念的星丛中游走，他的非同一性和辩证的否定观也只有在星丛中才能展现出来，可以说星丛是阿多诺理论驰骋的空间。

综上所述，阿多诺在他的《否定的辩证法》一书中对传统的形而上学和海德格尔形而上学观做了批判。反对传统的形而上学中的同一性思维和概念的帝国主义，并且提出了反体系构想。认为同一性原则、概念拜物教、体系是对自然和个人的压迫，都有助于压抑人的本性和维持现有的社会状况。阿多诺反对海德格尔的存在概念和基础本体论，不能接受把存在当作既不是概念、又不是客体的抽象之物，也不能接受海德格尔表面反对本体论，而实际上却走在本体论的道路上。在批判形而上学之后，阿多诺并没有抛弃它，而是努力构建否定的辩证法来拯救岌岌可危的形而上。他的否定的辩证法不仅是一种理论认识，同时也是一种实践的哲学。阿多诺是20世纪人类精神演变发展的一个重要推动者，他的《否定的辩证法》一书的影响也会深远流长。

参考文献：

[1][德]阿多诺.否定的辩证法[M].张峰，译.重庆：重庆出版社，1993.

[2]李长成.“同一性”的瓦解与“否定辩证法”的生成[J].广西师范大学学报,2010（6）.

[3]赵海峰.阿多诺“否定的辩证法”研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003.

[4]张一兵.无调式的辩证想象[M].上海：三联书店，2001.

[5]白钢.辩证法与形而上学的双重拯救——评《形而上学的批判与拯救:阿多诺否定辩证法的逻辑和影响》[J].高校社科动态,2009（2）.

作者：邵晓丹

形而上学解析论文 篇2：

杜夫海纳的审美形而上学

摘要：作为现象学美学发展的顶峰，杜夫海纳的美学经历了从现象学到存在论的转向。这一转向体现在艺术的审美经验分析，即重建艺术与真理的关联；体现在自然的审美经验分析，即认为自然与人的统一并非源于审美的虚幻性，而是有其存在论的深层依据。杜夫海纳上述思想不仅有重要的美学意义，而且对于哲学甚至伦理学都有一定的启示。

关键词：杜夫海纳；审美形而上学；情感先验；现象学美学

关于美的本质，除了美感论和形式论的传统之外，西方美学史从柏拉图、普罗丁到黑格尔甚至叔本华一直是形而上学美学传统，即以最高的概念“理念”、“神”或“意志”来作为美的终极依据。以现象学、存在论和解释学美学为代表的20世纪西方现代美学反形而上学，即反主客二分、反本质和现象二分。需要指出的是，西方现代美学在力图终结思辨形而上学的同时，却沿袭了审美形而上学的道路，依然是对柏拉图理念论美学的呼应。本文以杜夫海纳审美经验理论为切入点，探讨审美形而上学的内涵及现象学美学对于当代美学研究的启示。

一、何谓审美形而上学

西方哲学史上，形而上学一词尽管众说纷纭，却有一个最基本的含义本体论，它源于亚里士多德的形而上学研究，即先于或高于物理对象的事物，或作为终极原因的科学。康德区分了思辨的形而上学和道德的形而上学。海德格尔反对传统形而上学，认为它以对存在者的探讨遗忘了存在，但海德格尔并非要终结形而上学，而是以存在论继承和改造了形而上学。

西方美学史上，审美形而上学称谓不尽相同，却也有一个基本的含义，即认为美的事物背后有个终极的本体。叔本华和伽达默尔用的是“美的形而上学”(metaphysics of beauty)，即理念是美的事物的原因；尼采则更多使用“艺术形而上学”(metaphysics of art)，即艺术能传达真理，艺术能给人最终的慰藉。“美的形而上学”和“艺术形而上学”含义有内在的一致，即从可见的美的事物(人、自然、艺术作品)抵达不可见的美的本体。西方美学中，这两个词没有原则的区别，往往侧重艺术的形而上意味。东方美学则有所不同。日本美学家今道友信在论述庄子美学时，称之为“美的形而上学”，并区分艺术与美，艺术是可见的、具体的，美则是不可见的、理念的。他说：“艺术哲学是对艺术的反省，它是通向作为美的形而上学(calonologia)的美学的入口……美对于艺术来说，只不过是隔得远远的自为自在的idea(理念)，它在艺术里是决不可能整个地显现的。可以说，在东方美学中，自然是美的形而上学最重要的方面，艺术则是第二位的，是对自然的模仿，这点与西方近代美学偏重艺术贬低自然不同，却与柏拉图美学有内在的一致。除了这两个概念外，西方学术界还有“形而上的美学(metaphysical aesthetics)”、“审美形而上学”(the aesthetics of metaphysics)、“作为形而上学的美学(metaphysics as aesthetics)”等含义相近的表述。在此，笔者采取“审美形而上学”的中文译法，以突出现代美学中美“相关于审美主体”这一含义。

在西方美学史上，从柏拉图到普罗丁、黑格尔、浪漫主义到唯意志论美学直至现代美学之间，有一条审美形而上学的线索。柏拉图是美的形而上学之父，其“美本身”、“美的理念”是美的现象背后独立自足的实体，是美的事物的原因；他认为真正的美在上界，而世间的美只是对美的理念的朦胧回忆。黑格尔则开启艺术形而上学的先河，“美是理念的感性显现”的经典命题既是美的定义，也是艺术的定义，即美的现象背后具有理念的本质。叔本华美的形而上学借鉴了柏拉图，他说：“关于美的形而上学，其真正的难题可以以这样的发问相当简单地表示出来：在某一事物与我们的意欲没有任何关联的情况下，这一事物为什么会引起我们的某种愉悦之情?”叔本华的思路是这样的：现实生活中，人受意志的操纵，在苦痛与厌倦之间摇摆不定，审美活动中审美主体摆脱了意欲的纠缠，使我们直观理念。“美就是清晰显现、可被直接关照，因而也就是清晰展现了事物的含义丰富的柏拉图式的理念。”在审美静观中，意欲完全消失，直观到事物的理念，这时的真也是美。尼采以反形而上学面目出现，却有根深蒂固的形而上学情结，而且不得不承认人的形而上学天性，“一位自由思想家即使放弃了一切形而上学，艺术的最高效果仍然很容易在他心灵中拨响那根久已失调、甚至已经断裂的形而上学之弦”，以致他“内心就会感到深深的刺痛”。总之，他们把美当做理念或意志的体现，没有摆脱实体本体论，没有进入存在论，因此属于传统形而上学体系。

现代存在论哲学一方面反对传统形而上学，另一方面又继承和改造了形而上学，建立了现代形f而上学，并最终走向审美形而上学。西方现代美学反对的是思辨形而上学，却奔涌着审美形而上学的暗流。我们从海德格尔到伽达默尔的美学，及现象学美学家杜夫海纳、英加登和盖格，不难发现审美形而上学建构。海德格尔的重要意义在于反对表现论美学和形式论美学，主张艺术与真理的关联，真理是存在者的无蔽状态即存在者的显现，这种显现即是美。伽达默尔自称终生都是柏拉图的学生，《真理与方法》关于“美的形而上学”的分析，并非对柏拉图美学的客观研究，不仅是要阐明“柏拉图的美学理论和普遍解释学观点之间存在的亲缘关系”，且要建构自己的审美形而上学。

现象学美学的特殊性在于，从审美经验切入艺术的形而上性质。现象学哲学的意向性概念及“朝向事情本身”的本质直观方法，为现象学美学提供了打破主客二元对立的认识模式。杜夫海纳发展了存在论和现象学，探讨了自然审美经验与艺术审美经验的差异及自然美的意义。刘若愚在《中国文学理论》中曾指出过杜夫海纳的形而上学美学思想与道家思想的可比性，即杜夫海纳的“存在”与道家“道”的相通。波兰现象学文论家英加登在《论文学作品》中提出“形而上特质”概念，他指出文学作品尤其是优秀的文学作品在四个层面(声音层、意义层、多重图式化观相、再现客体层)之外，还有特殊的气氛、光辉，它笼罩作品，使读者震撼，“文学的艺术作品只有在形而上学质的显示中，才达到了它的顶点”。英伽登的理论可以分为三部分：文学作品本体论、认识论及审美价值论。“形而上性质”是属于文学本体论部分，与他后期着重研究的审美价值论有内在联系，只是研究的角度不同，侧重点不同而已。英加登称其为“形而上特质”而非“审美范畴”，原因在于：“形而上特质”才能说明文学作品的价值，而不仅是美学特征；“形而上特质”才能说明文学作品对欣赏者的提升作用，而不只是审美愉悦；“形而上特质”是把文学作品统一起来、从而使其成为“有机整体”的东西，是文学作品成为文学作品的最终原因。德国现象学美学家盖格将“审美价值”作为美学学科区别于其他学科的标志，他这样描述审美经验：“产生了这样一种奇迹、产生了从性质上来说与我们一般所体验到的任何东西都不相同的效果、只有对宗教情感的理解和对形而上学方

面学习的理解才能与之相提并论的这种精神过程。”杜夫海纳在研究方法、艺术作品的一般结构和审美知觉分析、审美价值研究方面都与英伽登和盖格颇多相似，在审美经验的“形而上学’’建构方面更是遥相呼应。

二、艺术的审美经验

杜夫海纳对于艺术审美经验的分析，主要见于他的鸿篇巨著《审美经验现象学》(1953)和论文集《美学和哲学》(1967)，审美形而上学倾向集中于《审美经验现象学》一书的最后一节“形而上学的前景”。作为现象学美学家，杜夫海纳区分了艺术作品和审美对象：是审美知觉使艺术作品成为审美对象。他在梳理了艺术作品的一般结构的基础上，进而分析审美对象的特质，即审美对象是一个与欣赏者进行情感和思想交流的“准主体”。杜夫海纳没有止于审美对象的“准主体”性质，他进而指出了审美对象“形而上的前景”(metaphysical perspective)。他指出，审美对象在感性、再现、表现三个层面以外，还有另外的意义，“这种作品总有一个第四维度，一个我们至少预感到的、构成作品深度的意义的气息”。“审美对象……永远让思考得不到满足，使我们常常感到意义有一个宗教维度”。杜夫海纳这一思想实际上超越了现象学，是对审美经验的形而上的意义进行的研究，这是“非现象学的”，超越了胡塞尔现象学的，表明他关心的是本体论(在此即海德格尔意义上的存在论)，杜夫海纳的结论是“是审美经验提示哲学要……从现象学走向本体论”。杜夫海纳给美学研究的启示是：艺术作品的结构分析，并不能呈现这一形而上维度，只有在欣赏者的审美经验中，艺术作品作为审美对象会“当下发生”地呈现它的“气息、宗教维度”，这也是英加登以欣赏者领略到的“气氛、光辉”来说明文学作品最高意义的原因。

下面，笔者试着从“艺术家”、“真理”和“情感先验”几个关键词来把握其审美形而上学建构。先看杜夫海纳关于艺术家的看法。任何艺术创作当然都离不开艺术家的自我表现，但是重要的不是艺术家的自我表现，而是要表现存在；艺术作品不只是艺术家对现实的再现，艺术作品要代言有表现力的自然。杜夫海纳从存在论角度分析审美经验的意义，就是说，艺术作品不仅是作者个性或时代精神的体现，更重要的是作者体验一个世界并顺从地传达这个世界，“如果否认人……的特权，那就会把发言权交给存在，……它仿佛同时建立主体和客体、人和世界”。这里的“世界”是生存论一存在论概念，不仅指人生存于其中的历史和文化，而且指自然界。杜夫海纳所理解的艺术家，诚如海德格尔所言，和艺术作品相比无足轻重，会像一条通道自行消失；亦如庄子的寓言，艺术家首先要做现象学式的还原，斋戒静养，涤除一切身外之物，才能“以天合天”。因此，艺术家与欣赏者主体间性的基础不在共同的人性，而在于艺术作品是存在的表达，他们共同领会的是存在。对艺术作品的审美经验，不仅是欣赏者与艺术家进行的一场主体间对话，经由艺术作品，欣赏者与艺术家一同作为存在的见证人。

关于真理，西方传统哲学是符合说，而海德格尔的去蔽说则是对传统真理观的批判和超越。符合说基于主客二分的认识模式，去蔽说则基于主客分离之前的状态，即此在的“在世界之中存在”，此在以敞开的心态，领悟万事万物的自身显现。杜夫海纳谈到两种意义的真理，一种是普遍有效的知识、严格逻辑的真理，这是哲学思考的对象，另一种是“形而上的真理”(metaphysical truth)，是审美体验到的真理，也是海德格尔去蔽说意义的真理。杜夫海纳赋予审美经验以特权：审美经验中的真理，比逻辑的真理对人更有意义。审美主体不仅能得到感性的愉快，不仅能达到深度的自我，更达到与世界万物的统一。真理是审美世界的真理，世界是审美体验中的世界，在审美体验中人最为深切地体验着自己是人，属己的人、本真的人、与自然万物息息相通的人、与他人密切共在的人。

再看“情感先验”。关于审美经验中人与自然的统一，是审美经验的虚幻性所致，还是确有学理依据?杜夫海纳有一个重要概念“情感先验”(affective a prioir)，这里的“先验”一词来自康德。不同的是，康德是认识论的先验，即先验是认识的前提条件，杜夫海纳的情感先验是审美的前提条件。康德美的分析之形式论倾向，长久被误解为形式主义，康德从美到崇高、从纯粹美到依存美的转变及“美是道德的象征”的思想，表明康德不是形式主义者那么简单。既然审美是无利害、无功利的，说明事物形式与人的美感之间有联系，就是说，事物的形式先天地符合我们的审美判断，这一思想其实暗含着“情感先验”。关于先验，杜夫海纳首先分析宇宙论的先验(cosmological a prioir)，自然物有表现力，先验地表现某些情感。自然万物自身的表现力，并不是人类主观情感的投射，比如中国古典文学中“感时花溅泪，恨别鸟惊心”和“我看青山多妩媚，料青山见我亦如是”，就是人对物的移情。说自然万物有表现力，比如春天景色的优美、秋天景色的悲，是自身特有的表现力不是人的赋予。当然万物的表现力只是对于人来说才有可能，这也是“美”不能离开“审美”的道理。生存论的先验(existential a prioir)，就审美主体说，人先验地拥有情感，这些情感并不能从理论上清晰地、全部地认识，只是在遭遇审美对象时，潜在的情感被激发出来，事后对审美经验的反思可以认识这些情感，所以对情感的认识是审美经验之后的事情，也就是先验只能通过经验而被认识的道理。最终，他对先验的思考是存在论(ontological)的，即生存论和宇宙论最高的统一是存在论，最终由现象学走向了存在论。“先验是存在的一种特质，存在先于主体和客体，并使它们的密切关系成为可能。”“先验为主体和客体所共有，是因为先验奠定二者的基础，并在本原上属于存在。……事实上，任何哲学都不得不从先验转向存在论。”杜夫海纳强调审美体验相对于现实体验的重要性，是审美体验把现实体验中浑然不觉的部分唤醒，是审美体验让审美主体体验充分的有深度的人性。他也强调审美世界相对于生活世界的重要性，审美世界的一切并非虚幻的，而是最深刻地揭示人与万物、他人根源处的统一。从生活世界向审美世界的分析，其实也是海德格尔的理路：由《此在与时间》的此在“在世界中存在”的在世结构的分析，到后期对审美经验的推崇。“天地人神”在什么意义上是可能的?暂且不论宗教的、哲学的、道德的解释，至少在美学意义上是可能的。

三、自然的审美经验

在《审美经验现象学》中，杜夫海纳限于对艺术作品的分析，基本没有涉及自然美，只在书末“情感先验”部分稍有提及。自然审美经验在论文《自然的审美经验》和《诗学》、《先天的观念》等后期著作中得以集中阐述。

首先，何谓自然?杜夫海纳用大小写区分了自然(nature)和造化(Nature)。自然是相对于人工物(包括艺术作品)的自然物，“如一片风景或一个生命体”，有的自然物具有较强的表现力，容易被审美感知，有的则缺乏表现力，自然事物甚至比艺术作品更能体现情感特质。自然事物本身不会说话，但为了表现自己，它首先通过大海、天空、黑暗和光明这些基本形象向我们说话。自然的表现首

先是“优雅的、和蔼的、宁静的，即所有以某种方式表示和平的东西”。即使狂风暴雨，“它丝毫不是悲剧性的，即使其效果可能是悲剧性的，因为它一点也不与命运或其自身发生冲突，它是崇高的”。也就是说，杜夫海纳把审美范畴中优美、崇高给自然，而把悲剧、喜剧，应该还有丑给人类艺术，原因是人类可能是自身分裂的。自然界众多具有表现力的图像，天空的辽阔、红花的热烈、乌云的阴沉压抑，本身就是有情感表现力的，普通人就可以感知这些情感，而艺术家既能感受又能表达于作品。

其次，自然与人。《审美经验现象学》由于考察的是艺术审美经验，他强调的是自然期待人，需要人，期待自己的意义被人表达。但是在其后的著述中，他直接探讨了自然审美经验，就是说无需艺术这一媒介，自然事物在审美静观中能够呈现。“在审美经验中，如果说人类不是必然地完成他的使命，那么至少也是最充分地表现了他的地位：审美经验揭示了人类与世界的最深刻和最亲密的关系。他需要美，是因为他需要感到自己存在于世界。而存在于世界，并不是成为万物中之一物，而是在万物中感到自己是在自己身上。”关于人与自然，他强调的是人类是自然的产物，自然界瞬息万变的美，被人领悟，是因为人来自于自然，能够理解欣赏这一切，而且人在自然中才真正拥有自己。

第三，自然与艺术。关于自然美与艺术美的高下之分，西方美学史上有截然不同的看法，杜夫海纳则主张二者的统一。所有艺术都有表现力，不是艺术家的自我表现，而是表现自然；只有当艺术符合自然之时，它才是艺术的，所以艺术不与自然相对。自然万物与人一样，作为宇宙的一部分，能够体现造化之道、造化之情感。人的感受不过是在审美观照中，如实感受这表现力而已。从人方面说，艺术家有表达存在的需要，这也是艺术家自我实现的途径。自然之所以有表现力，不仅在于人类生命能够感知、表达的特殊性，更在于人与万物根源处的统一。这种统一是主客分化之前更为初始的状态，所以人类能够认识、欣赏他所从出的东西。如果说康德认识论的先验说明认识如何可能，那么杜夫海纳的情感先验说明审美如何可能——人与万物根源处的理解和同情。审美体验中，人类能够摆脱功利的、科学的眼光，以自由的审美态度观看万物，这时万物呈现本然的真与美。

四、美学对哲学的贡献

杜夫海纳不仅强调审美经验对于美学研究的意义，而且强调审美经验对于哲学甚至伦理学的的意义：“在人类经历的各条道路的起点上，都可能找出审美经验：它开辟通向科学和行动的途径。原因是：它处于根源部位上，处于人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上；自然向人类显出真身，人类可以阅读自然献给他的这些伟大图像。在自然所说的这种语言之前，逻各斯的未来已经在这相遇中着手准备了。创造的自然产生人并启发人达到意识。这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因，因为这样它们就可以寻根溯源，它们的分析也可以因为美学而变得方向明确，条理清楚。”刮现象学美学的重要意义或许就在这里，即审美经验不仅是美学研究的起点，也是哲学和伦理学不可忽略的起点。

第一，美学对哲学认识的贡献，超越本质与现象的二元对立。胡塞尔沿袭了古希腊哲学的道路，即哲学要求万事万物背后的根本，又承继了笛卡尔、康德的思想，即从主体出发。方法上，他则提出还原到纯粹意识，从现象直观本质。但是，还原是难以达到的，如梅洛·庞蒂声称，现象学向纯粹意识的还原是不可能的。但是杜夫海纳对审美经验的分析表明，“审美经验在它最纯粹的一瞬间，完成了现象学的还原”，就是说还原在审美经验中是可能的。在审美活动中，审美经验是不可能被还原掉的，审美对象是现象学还原的剩余。对审美对象的分析表明，艺术有最高的价值属性即形而上学属性，自然中人与世界万物共属一体。这种关系在哲学上是无法验证的，在审美经验中却是不容置疑的。对审美经验的分析，开启了哲学思考的诗化道路，现象就是本质，美就是真。

第二，在美学方法论上的贡献，超越形而上与形而下之争。在西方美学史上，自柏拉图到叔本华的美学，一直是形而上学的方法(或日自上而下的方法)，即从哲学的一般原理出发，解释个别的美学问题。一般说来，这种方法有两个特征：一是以认识来研究审美，二是强调美是客观的东西。正是这种方法决定了研究视角，使人们去对美下定义。19世纪中叶，随着心理学研究方法的出现，开始了自下而上的研究模式。从费希纳的实验美学到托马斯·门罗的科学美学和阿恩海姆、贡布里其的艺术心理学，美学家们把研究重心转移到审美心理。但是，这种研究方法的弊端是显而易见的，它把审美的意义局限于主体心理，而看不到审美经验的更高层面，因此缺乏深度。

对于形而上与形而下方法之争，现象学美学可以说是一个补充。盖格曾经把现象学方法称为在形而上与形而下之间，既反对哲学美学，又反对归纳法。阿多诺曾经指出现象学美学方法上的优势，“现象学及其分支似乎命中注定就有助于一种新美学的详细论述，因为它们强烈反对自上而下的概念程序，而且也同样强烈地反对自下而上的方法。这确实是现代美学应有的样子。”

第三，审美经验对伦理学的意义。今道友信有句精辟的话：“现象学方法虽然适用于对美的现象本身做精密的解析，却不足于说明人生中美的根本意义，使人类本来的‘形而上学的要求’获得满足。现象学美学向存在主义方向发展是必然的。”这句话说明了人的形而上学需要、现象学方法的局限，以及基于这一需要，现象学向存在论转向的必然。

关于人的天性，后现代哲学否定人有固定本质或天性，只有对人不同的解释，这种看法在今天的学术界甚至成为定论。后现代哲学既然主张多元，那么对人的看法也是哲学史上众多解释之一。不仅康德，而且尼采和海德格尔都曾探讨人的形而上学需要和人的形而上学天性。杜夫海纳审美经验分析表明，美学是人的形而上需要的一个栖息地，人们没有了宗教，不可以再失去审美。杜夫海纳的重要性在于看到审美经验得以可能的深层依据，即人与万物根源处的统一。这一深层依据在审美之前并未被清晰认识，基于对审美经验的反思，我们才能明白这一统一。审美经验反思，深化了主客两端：就审美对象而言，能够体现“形而上的前景”；就审美主体而言，能够抵达有“深度”的我、真正的我、与世界和谐的我。用杜夫海纳的话说，就是发现自己在自己身上，或在自己家里。我们知道，海德格尔怎样沉重思考现代人无家可归的命运，就可以知道，审美经验的伦理意义。

英加登和盖格也注重审美的伦理意义。英加登将日常生活看做心灵麻木的、缺乏感受的，将日常生活意义上的人生看做灰暗的、无意义的、蝼蚁一般卑微的，对于审美生活却表示了极大的赞美。文学作品以其形而上的气氛震撼提升读者，按照现象学“保留一原初印象一预期”的知觉结构，过去的审美体验会参与当下的经验，并影响以后的人生经验。审美经验对人的影响并未终结，而是像水面的波纹荡漾开去，可能越来越淡，越来越微弱，却发挥着持续的影响。再一次的审美经验将产生又一次的震撼，于是人生被审美经验的光辉照亮。盖格曾说，“与美学相比，没有一种哲学学说，也没有一种科学学说更接近于人类存在的本质了。它们都没有更多地揭示人类存在的内在结构，

没有更多地揭示人类的人格。”对于盖格来说，日常生活中的我是“经验自我”，是一个陷于物欲、名利的我，一个缺乏感受的我，而在审美体验中，经验自我受到震颤，物欲和名利成为身外之物，人感受到了深层自我，即盖格所言“存在的层次”的自我，这个自我是有深度的我，是本真的我，是自由的我，是真正的我。这是审美体验的特殊恩惠，被盖格称之为极少数人的专利，甚至称之为“似乎这种幸福只是少数几个被上帝选中的人所获得的礼物”。

杜夫海纳的审美经验理论除了具有与英加登和盖格相同的伦理意义之外，还有独特的生态伦理意义。他的自然审美经验分析表明，人能够感受到与万物共属一体，从而善待万物。我们不妨以布莱克的《老虎》一诗说明。审美经验中的老虎，是“金碧辉煌”的华美和庄严，以及“炽烈地发光，照得夜晚的森林辉煌灿烂”的王者气势。现实经验中的老虎，要么是科学认知(猫科动物)，要么是现实情感(恐惧)，要么是功利考虑(虎骨可以泡酒)，或者是生态保护(华南虎濒危)，都没有与人共属一体的关系。这首诗表明，人与万物同为造物主的作品，造物主的神奇能力却超越我们的理性认识。所以人应该以悲悯和爱怜之心生活在在万物中，以敬畏之心仰望造物主。

审美形而上学，当然不是杜夫海纳的独创，如前所述，西方美学史从柏拉图到黑格尔甚至叔本华一直是形而上学美学传统。杜夫海纳独特之处在于：第一，在19世纪实验心理学、20世纪分析美学和后现代思潮对形而上学美学的解构之后，从审美体验角度切入艺术的形而上层面，使美学立足于“感性学“的起点，却没有止于感性，而是以审美经验为依据重新肯定艺术的最高价值属性。第二，杜夫海纳并非回归传统美学，传统形而上学美学在身心二分的前提下拒斥身体体验，而杜夫海纳对艺术作品感性一身体层面的分析有鲜明的现代气息。他没有在传统美学与现代身体美学之间进行非此即彼的选择，而是认识到艺术作品有一个分层的结构，在不同层面上有不同的意义，既避免了传统美学对身体经验的贬低，又避免了当今身体美学耽于感性的危险。第三，杜夫海纳参与缔造的是现代审美形而上学，现代形而上学区别于古典形而上学，在于抛弃了实体论和理念论，建基于存在论，美不再是实体的属性和理念的显现，而是存在的显现。第四，对造化的强调，既有重要的学理意义，比如为生态哲学、生态伦理学提供学科依据，也有很强的现实意义，这能够使消费社会的现代人，重新建立与自己、自然、社会的和谐关系。

[责任编辑：廖哲平]

作者：李晓林

形而上学解析论文 篇3：

生活世界与形而上学

〔摘要〕作为第一哲学的形而上学执着于主题化意识，而本真的形而上学直面存在的明见性而与生活世界相融通，生活世界在图像和表象意识中通过非主题化的复杂多样性而表达，生活世界也表现为核心意识和边缘意识的混合。

〔关键词〕生活世界；形而上学；图像；边缘域

〔

形而上学是一种与感觉经验世界的分离和超越，而生活世界则是对前语言前逻辑的直观经验的执守，二者似乎是剑拔弩张的对立面。但本真的形而上学是超越有形经验而指向直面存在的明见性（evidence）以及前语言的原初经验直呈。终极存在虽然是导引形而上学超越的航标，而形而上学所能真正实施的只是超越的过程，终极存在成为一个永远追求不到的目标——“无”，这个“无”是单数又是复数，是清晰性又是模糊性，是终极性又是近且性，这正是老子所言“天下万物生于有，有生于无”，这个无就是道，这个道不可言说。形而上学的终极存在作为一个遥不可及的彼岸，就是宗教；而它作为一种近切的原初直观，就是生活世界。形而上学所具体追寻的是“无”之显现为“有”和“是”的过程，这个过程的静止截面为“存在者”，这个过程的抽象言说为知识概念。“有”和“是”的直逼存在本身的明见性原初显现，既是形而上学所真正能指向的源头，同时又正是胡塞尔生活世界所要达到的目标。终极存在在本真的形而上学那里显现为赫拉克利特之流，形而上学容括了清晰性与模糊型、确定性与非确定性、实证与神秘、推理与感知、逻辑和直觉来作为接受存在显现的多种渠道；而存在在第一哲学那里显现为巴门尼德的凝固的Being，作为意识结构和语言的句法规定性乃是第一哲学所追求的，执着于知识概念的确定性、明晰性、可言说性和公共传达的程序合理性，而这恰恰是胡塞尔所说的理念外衣对生活世界原初经验的剪裁。因此本真的形而上学恰恰内在和生活世界相融通，而作为第一哲学的形而上学则与生活世界相背离。

一、形而上学与第一哲学

海德格尔说“形而上学就是存在之被遗忘状态，也就是那个给出存在的东西的遮蔽和隐匿的历史”〔1〕，人们有理由认为现象学和海德格尔是对抗形而上学的，但海德格尔本人有三本著作的书名涉及到形而上学：《康德与形而上学问题》、《何谓形而上学》和《形而上学导论》，海德格尔把现象学由纯粹意识描述领向存在及其意义的探索，由此在人类中心主义立场转向对存在和神的关注，明确具有形而上学倾向。康德说：“形而上学，作为理性的一种自然倾向来说，是实在的。”〔2〕“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究，这是一种因噎废食的办法……世界上无论什么时候都要有形而上学”〔3〕。胡塞尔的现象学口号是：“除非意识现象得以充分地显示和阐明，不要去动形而上学。” 〔4〕胡塞尔谨慎细微地进行意识现象的显示和阐明描述，而把形而上学的存在问题置于括号中，但并没有取消存在问题，于是意识现象学导向存在现象学有了逻辑的契机。邹化政教授说：“凡哲学皆形而上学，无非形而上学之哲学。”

显现与存在并不是非此即彼的对立，海德格尔说：“对希腊人来说，‘现象’并不是一个表示有缺陷的‘存在’的贬义概念，而是认为，存在无非是现象。”〔5〕作为直观显现和自由想象的生活世界内在地与存在的形而上学相关联，生活世界是一个相对于主体的自由世界而不是一个被动感知的经验世界，生活世界始终向意义提引开放着。“自然即本质”（Nature is nature），作为感性直观对象的自然，和作为语言逻辑对象的本质，在语词和含义上是叠加重合的。康德哲学区分了“先验”（transcendental）和“超验”（transcendent）领域，认为人的纯粹理性能力所及的“先验”领域之外仍然存在一个理性所无法企及的“超验”领域。胡塞尔则否认存在一个超验的领域，现象学描述乃是用纯粹意识去覆盖了虚设的存在本体， 认为“存在不过是我们直观生活的相关物……存在的起源一定要在体验（Erlebnisse）内在意义中去寻找。” 〔6〕于是绝对意识和绝对存在相叠加。索科拉夫斯基认为胡塞尔现象学是对柏拉图观念实在论的回归。柏拉图洞喻中经验世界和实在世界是分离的，但柏拉图洞外的实在世界不仅同样是显现的，而且是比洞中的阴影世界更为清晰确定的显现， 相（idea）本身是看的成就。

形而上学的一切误解源起于“形而上学”与“第一哲学”的混淆，亚里士多德自己称为“第一哲学”的东西，被后人称为“形而上学”。 胡塞尔说：“第一哲学作为一门哲学学科的名称，是由亚里士多德引入的，但是在亚里士多德以后的时代，被偶然使用的‘形而上学’这种方式所排斥。”〔7〕“第一哲学这个名字就是指一种关于开端的科学学科……由于内在的不可避免的必然性，这个学科应该先行于其他一切哲学学科，并从方法上和理论上为其他一切哲学学科奠基……也就是所有一切哲学的开端。”〔8〕 作为严格科学的哲学的倡导者，胡塞尔本人倾向于第一哲学；但作为生活世界理论的倡导者，胡塞尔偏向形而上学。形而上学（metaphysics）原只是强调一种对有限经验物（physics）的超越，但这种超越是永远未完成的，它总在追寻不可言说的存在本身，力图领悟那“晦暗或尚未照亮的存在”。 真正的形而上学是直面存在本身的明见性，“明见性的准确定义是基于直面存在的意识呈现的事实，这恰恰是存在概念的真正源起之处。” 〔9〕 “存在不是别的，而只是对应于具体生活世界的相关物。”〔10〕在胡塞尔的原发意识三结构（ego-cogito-cogitum）中，意识的原发性是cogito，也就是“思”或“纯思”，cogito是原初的发生，而主体自我（ego）和客体对象（cogitum），都是从cogito中推论出来的实体，胡塞尔在《观念》II中提出 Empfindnis 概念，即身体与对象的原初触及感受，指尖握住笔的圆硬感受是原初的，而将其分析为指尖与笔是后发的，海德格尔的Ergnis（原发事件）也在讲几乎同一件事。形而上学的存在是一种外在设定，自我是一种内在设定，而cogito、Empfindnis、Ergnis、Evidentz则涉及到一个介乎于主客二者之间的原发领域，这个领域最早的阐释就是生活世界。

第一哲学不同于形而上学因为形而上学强调超越形体感觉的终极存在问题，而第一哲学所追求的是作为哲学思考的开端和基础的第一原则，形而上学偏重于存在论而第一哲学侧重于知识论和逻辑，海德格尔认为整个西方形而上学迷失在对在者的观看而遗忘了在本身，而在者不过就是进入了具体形态和语言规定的在，在就是在者背后逃避语言规范和定义的源头活水，它显现为尚未被逻辑规定和语言定义的原初意识，就是胡塞尔意义上的作为直面存在的明见性的生活世界，海德格尔的此在不过是一种人的生活世界的展开，包括经验和意义。所谓在场的形而上学、理想形而上学、主体的形而上学和此在的形而上学，以及传统形而上学与未来形而上学之分，其实本质上是形而上学与第一哲学之分。

形而上学是对超越时间的永恒性追求，是对超越现象的终极性追求，是对超越世俗的理想化追求，是对超越散乱的意义整体化追求。形而上学所要追求的是超越性、厚重性与优雅性，生活世界并不是要破坏和颠覆形而上学的这一切追求，只是将形而上学的遥不可及拉近到具体直观性中来，胡塞尔本质上和柏拉图有切近之处。真正的形而上学恰恰是揭示存在、追寻意义、守护生存。而偏离形而上学的恰恰是第一哲学意义上的科学和知识论。

胡塞尔呼吁回归生活世界就是回归明见性的直观性，回归原初意识的多样性，回归直面存在的厚重性，回归生命活动的意义与价值性。而这一切，又是真正的回归形而上学。

二、生活世界与图像

生活世界理论反对现代实证科学的理念剪裁，反对技术理性的单一化和简单化，而要求回归存在理性的丰富性和多样性，反对奥卡姆剃刀的经济思维而回归意识的原初性。水不是H2O的抽象化学结构，而是水所呈现在人们意识中的直观丰富性，是王勃的“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，是李白的“孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流”，是白居易的“间关莺语花底滑，幽渊泉流水下难”。人性是苏格拉底的高尚与夏洛克的卑劣，诸葛亮的智慧和刘禅的愚昧，西施的美貌和嫫母的丑陋所共同展示的无限丰富性多样性，而不是语言或者工具使用的抽象性概念规定。

抽象的规定是一种意义的提引，是一种逻辑的有序化，但存在的“意义只能被遥远的、不明晰的、非确证的（inauthentic）直观所激发。”〔11〕“标志着我们具体知觉世界的东西，恰恰是粗糙和模糊的观念，例如大小、圆斜、冷热、轻重、而不是科学的和几何学的直线与圆形、温度与引力的观念。”〔12〕“直观要求我们尊重具体实在的流变和非精确性形式……作为对某物知觉的直观，难以被数学化，但并不与理智相矛盾。”〔13〕西方传统知识论关注意识的确定性、可分析性、可言说性和普遍必然性层面，而原初知觉的鲜活性、易逝性、模糊性和杂多性被艺术和诗歌所关注。

语言的产生并非逻辑演绎的成就，上世纪中叶盛行一时的世界语，由逻辑规范而演绎出语言体系，因为缺乏原发性使用群体和语言背景而失败。而方言俚语的产生有着复杂的生活世界背景，这些非逻辑规范性的语言大大丰富了文学语言的效果，除非有相应的生活场景，某些语言是不可理解的。如这段对话：“——局长，你对我太够意思了，我要是不给您意思意思，的确不好意思，真的没别的意思，就是这点小意思。——你这小伙子蛮有意思嘛，那我就不好意思了。”中国的官场文化是理解这段话的前提，如果丧失了生活场景，文字成为不可理解。

现象学致力于把哲学由抽象的概念思辨转化为意识的直观描述。语言概念是可以还原为语词背后的原初“心象”的：如1）“Take off”， “人脱衣”，“飞机起飞”——其原初心象为“分离”。2）Currant：“水流”、“流通货币“；bank：“河岸”、“银行”，其原初心象是流水与靠岸 。3）“打”字的原初心象为“扬手敲击”，由此引申出一系列的意义：a）敲击：——打铁，打门，打人；b）给力而送出——打伞，打旗，打开；c）送达（给力而将某物送出）——打枪，打电话，打报告，打的（搭的）；d）打箍（用锤敲击）——打结：打领带，打包，打被子，打绑腿。我们阅读《水浒》，不是在看文字而是在看刀光剑影，我们阅读《三国》，是在看计谋韬略，我们阅读《红楼》，是在看红粉佳丽。在正常的阅读过程中，作为中介的文字往往被忽略，而是在直观意识之象。只有我们在阅读不顺畅时，如看外文书籍，作为障碍的文字才成为我们的意识关注对象。

图像和表象（representation）是最为原初的意识之象。相对于文字，图像更接近具有生活世界的非主题化和原初丰富性。莫理循在慈禧葬礼上拍摄了17幅照片，其中新军脑后均无长辫，改变了一般历史教科书认为辛亥革命后始有剪辫之说的定论，如果是文字报道，除非作者本人自我意识到新军剪辫，否则这个意向不会出现在文字中，但在照相时，莫理循本人可能并没有有意识去拍摄新军辫子的事，而是无意之中反映出史实。一个摄影师在北京鲁迅故居被拆毁的头一天抢拍了一组故居的相片，保留了大量的文字记载不能传达的直观信息。也曾经有过某人在风景地照相无意照到通缉犯的例子。在电影制作过程中，电影的编剧在集中注意力表达一个逻辑主题，而导演必须把这个主题用画面表达出来，用画面所表达的主体就附带了很多更加丰富的非主体性材料，如背景画面、背景音乐，一个好的电影作品恰恰是用这些似乎不是直接主题性的背景画面和背景音乐来烘托主题，而相反，有时候背景中的一个花盆、一个窗花就暴露出历史的错位。有一部英国人拍摄的电视短片反映中国的皇宫生活，宫殿、演员、布景都注意到了，但皇太后书写时，手中却拿了一支鸡毛笔。

我们看图像时，对象是被轻松地直接给予的，而当我们读文字概念时，我们要费尽脑汁在想像中去搜索与之相适合的图像或直观对象，而不同人理解同一个概念的差异就在于他们各自根据同一个概念所搜索到的图像并不一致。叔本华认为“我们深信我们的抽象思维没有很远离直观这个可靠地基础，不是凭空的，也不是已成为空洞的字眼了。”〔14〕我们对语词的理解恰恰是在语词的提示下搜索相关的意识表象，当我们试图去理解宇宙时，我们意识中呈现出无尽的繁星和幽暗的背景空间。当我们在理解“无”的意义时，我们搜索了无数“有”的对立画面。“圣人”是一种崇高的境界，但“圣”的境界是可以被适宜地表达的，明儒罗近溪讲学之时，童子恭敬地过来献茶，然后恭顺地退出，罗近溪说，这就是圣人，恭恭敬敬，一丝不苟地做好自己应该做的事，就是圣人。与此相对应，我们为了一个玄妙图景的表达，而搜索其如其分的语词来描述它，如贾岛为表达静夜归寺的宁静场面而做“僧推月下门”和“僧敲月下门”的推敲故事。概念或远或近地通过Schema而奠基于图像，完全脱离表象的概念是形而上学的虚无，即使是虚无也可以解析为某种意识表象，当然意识中的确存在某些不能完全分解为图像的因素。

但图像也把文字主题非主题化，后现代意识流作品就是把主题晕散在画面之中，时间和逻辑被打乱。现代性是时间空间和逻辑的整体性表达，现代艺术是在整体框架下的逻辑表现，例如达·芬奇的“最后的晚餐”，整个画面集中在一个透视焦点上，完整而有条；后现代的绘画则打乱了这种透视的统一性，例如毕加索的绘画，牛的两只眼睛被放到一个平面上。现代的歌词也是逻辑化的表达，例如“一条大河波浪宽，风吹稻花香两岸，我家就在岸上住，听惯了艄公的号子看惯了船上的白帆。”时空井井有序，而后现代的歌词如“朝花夕拾杯中酒，大雁飞过菊花插满头”，则完全是错乱的时空现象。现代视觉广告、电影蒙太奇的光影冲击，完全打乱时空逻辑，对画面无序的组合和更替，造成一种文字书写近岸达到冲击效果。时空错乱的意识流一方面冲散了意识的清晰性和有序性，另一方面也的确在某种程度上体现了作者的情绪的自由舒畅表达。

文字在一定程度上也能揭示非主题的意向，如孟子说“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌也。”他完全可以举另外一个例子，“金我所欲也，玉亦我所欲也，二者不可得兼。”他无意之中揭示了战国时齐鲁之地的饮食材料线索。但文字的揭示是有限的，如果用图像表示，则其中必然更会有鱼的形状，品种，颜色，大小等。意义图像化理论为休谟、布伦塔诺、维特根斯坦等众多人士持有，胡塞尔虽然反对意义图像化理论，但却认可意义表象化理论。胡塞尔认为：“任何逻辑之物……必定是在具体的充盈中被给予。”〔15〕“理论性的东西在心理体验中实现自身，并且在心理体验中以个别的方式被给予。”〔16〕通过文字所表达出来的主题总是单意的，而图像所表达的主题则要丰富得多，因此理论化的言说总是不能取代文学艺术的直观表达。

三、生活世界与边缘意识

胡塞尔认为我们的意识活动有意识焦点指向的核心意识（central consciousness），它是自识的主动的意识，是主题性的清晰性和知识性意识，但柏格森、詹姆斯和胡塞尔都认为，这个核心意识并不是孤立的和非此即彼的，每一个核心意识都被逐渐淡去的“晕圈”（halo）和“边缘”（fringe）所包围，这也被叫做边缘意识（marginal consciousness），胡塞尔也将其称为“视域”（horizon）。假设在没有主体意识参与下的视域现象本来可能是平铺均摊的，但事实上视域现象一旦进入主体的能动意识，总是有一些成为意识的焦点而另一些成为边缘域，摄影的人对此有很直观的感悟，光和视角从来就不是均匀地平摊在任何一个画面上。因此我们的每一个现实知觉并不是对客体现象的如实摹写，而是对视域现象的提引（Herausfassung），思（cogito）使被思者（cogitum）从环绕在它周围的背景视域中被提引出来而成为意识的焦点，未被提引的部分成为边缘域，例如在格式塔心理学中著名的鸭兔图例，当你集中关注黑色部分时，鸭成为意识核心而兔作为边缘空白，而反之当你集中关注白色部分时，兔成为核心焦点而鸭作为边缘空白。绵延无分别的意识之流的某一个截面在意识中被凝固被截取，而成为我们的某个固定知觉对象，在意识中闪烁而成为焦点，其他对象作为暗淡的意识余光对象而环绕在前后左右。

而核心意识和边缘视域的关系不是固定不变的，例如我们上面所举的鸭兔图形的例子。先前的核心意识可能停止活跃而逐渐淡入黑暗之中成为背景视域，而一个新的主题被提引出来成为意识的核心视域。我们的意指能力在一定程度上能够控制某些意识成为核心意识而另外一些意识成为边缘意识，例如我们在进行课题性理论思维活动时，我们集中关注理论问题而把周边的生活问题暂时搁置。一个在事业上取得成功的人往往是能够把意识能量高度集中在一个对象上的人，他能持久地关注一个意识对象而不受其他边缘经验的过多干扰。这也是个体的心理意识成熟的一个标志，儿童和意志力薄弱的人，心理能量往往被动地被周边经验所牵引，随波逐流地丧失目标和方向。但人对意识指向的控制能力不是绝对的，潜意识的本能驱动在不断地对抗意志的理性调节，因此我们应该为这种本能驱动力提供一定的能量释放窗口，否则在一定条件下潜意识的本能冲动会突破意识的控制力甚至扰乱意识活动的正常结构，我们叫做精神紊乱，其实就是边缘意识不断侵扰进核心意识而我们不能控制这种侵扰，索科拉夫斯基教授在其《现象学导论》中举例说一个目睹惨烈车祸的人不愿回忆当时所看见的惨景，但惨景的场面不断地浮现在眼前，常常在睡梦中被惨景惊醒。所以我们的意识不完全是自由和主动的，同时具有被动和非自由的层面。

边缘域是模糊的，但它是存在论意义上的，相对于明晰的知识论意义上的核心意识它更具有厚重感。艺术的魅力就在于通过显现的核心意识而导引出无限扩散的边缘意识的遐想，边缘意识的模糊甚至是留白恰恰给观赏者留下广阔的自由想象和诠释空间，最优美的艺术画面恰恰是有显有藏，有实有虚，“神龙见首不见尾”，“白云生处有人家”。一个完整的意识对象总是核心意识和边缘意识的交织，是在场与不在场的融合，任何存在者都是存在中的存在者，任何物体都是宇宙中的物体，我们看任何物体时，世界和宇宙都同时作为背景视域而呈现，世界从来就不是作为核心意识而是作为边缘域而呈现的。边缘域的背景烘托在很大意义上对对象的感知不可或缺，文化氛围、背景音乐、诗词意境恰恰是我们感知组成的最为幽深部分，尽管常常被我们所忽略，我们感知对象时，往往是模糊地在感知其背景边缘意识，珍贵首饰的珠光宝气，神圣人物的背景光环，舞台与明星，商场与商品都处在相互映衬之中，我们看足球时的现场气氛、大学的校风，某地的风土人情，恰恰都是促成我们对象感知的重要因素。心仪的物品和心爱的对象感知被一种神秘的晕圈所包围，其中闪烁和渗透着希望与神秘，而时过境迁，同样的人和物在眼前，由于丧失了其感知的神秘晕圈而物是人非，重归故里的感觉，往往并不是在感觉现实对象，而是感觉对象的气氛、氛围和文化环境。而这种边缘域往往涉及到神秘感、潜意识和不在场等诸多问题。模糊的、不在场的、神秘不可见的东西因此而进入我们意识关注领域，可见的东西转瞬即逝，许多不可见的恰恰成为我们意识中的恒久对象。《圣经·哥林多后书》第4章上说：“我们的眼不要盯着那可见的，而要盯着那不可见的，因为那可见的是暂时的，而那不可见的是永恒的。”

边缘意识是前意义提引的。意义的提引是我们清晰的意识领域的特征，这个领域是意向性的领域，我们的直观领域的确在很大程度上是意义提引的主体性自由空间，但形而上学的意义提引，发端于一个前意义提引的被动性给予的边缘领域。意义是一种进入句法结构的清晰意向性，它是一种被对象化、同一化、语言逻辑化了的自识性意识，语言哲学意义上的意义具有主题化、简洁化、明晰化、抽象化的基本特征；因此与非主题化、模糊化、丰富化、原初化的边缘意识形成差异，而直观虽然的确有明晰的对象化特征，但直观毕竟包含着没有被主体意向所完全逻辑化的原初被给予性特征，因此一个前逻辑、前语言和前谓述的问题，也就是一个未被意义统摄的前意义问题，自然被包含在直观问题之中。

后现代所强调的前逻辑、前语言、前谓述以及尼采和弗洛伊德的潜意识，似乎都在指向一个非意向性的原初意识行为，胡塞尔虽然一直以理性主义者自居，但其原初意识描述、生活世界理论和前谓述判断的探讨，也都触及到这一主题。原初意识是事实本身的直接展示，具有非逻辑化和非意向化特征，胡塞尔也的确言谈过“非意向性经验”（non-acts experience）和“无世界的意识”（consciousness without a world）。〔17〕因此在自识性意识的完全逻辑意向化的纯粹光明和存在本身完全非逻辑意向化的纯粹黑暗之间，的确存在一个中间过渡区域。原初意识和数理逻辑确定性是相异的，胡塞尔认为生活世界即是原初意识的原发显现 ，它们不具有几何学概念的精确性和完善的确定性。而恰恰是粗糙和模糊的观念，例如大小、圆斜、冷热、轻重的直观感受，而不是科学的和几何学所高度抽象和标准化了的直线与圆形和引力的观念。

意义提引是一种语词的确定性和单一性，它的确有可能把直观丰富性简单化，现象学方法反对奥卡姆的剃刀式的经济思维原则，就是因为它们违背了直面实事本身的原则，用意义的简单性剪裁直观内容的丰富性与多样性。匿名评审就是为了避免因为作者姓名的简单意义提引而简单化了作品本身的直观丰富内容；文物鉴定和考古发现，必须经过长期谨慎的观察后才能定案与命名，因为无论怎样的命名和定性都会彰显一些经验实事而遮蔽另一些经验实事。直观不仅仅有明确的定义，还有超越定义明晰性的丰富性与多样性。“胡塞尔的直观理论并不攻击逻辑推理的价值。”〔18〕我们原初意识直观的生活世界内在地含藏了意义提引的超越性机能，因此它不是封闭的散乱领域，生活世界和形而上学之间存在着沟通的契机。但是直观毕竟不是逻辑的推论，存在和实事本身总是大于逻辑的抽象，真正意义上的原初理性不仅仅是数理逻辑的确定性，而是更加接近人性的丰富性，“存在不过是我们直观生活的对应物（correlate of our intuitive life）。” 〔19〕 “我们必须在直观生活中去寻求存在的起源。”〔20〕 生活的内在意义是存在的源头，语词概念的意义是空洞的，它必须有直观生活的具体内容去充盈。“母亲”不是通过词典和课堂传授的抽象概念，而是直观生活的存在论观念，是哺乳、抚育的亲情，是子女病痛和绝望时的依靠，是不图回报的无私奉献，也正是在这种意义上人们说“生母不如养母”。

〔参考文献〕

〔1〕海德格尔选集：（上）〔M〕.孙周兴译.上海三联书店，1996.706.

〔2〕〔3〕康德.未来形而上学导论〔M〕.庞景仁译.商务印书馆，1978.160，163.

〔4〕施皮格伯格.现象学运动〔M〕.王炳文译.商务印书馆，1995.359.

〔5〕萨弗兰斯基.海德格尔传〔M〕.靳希平译.商务印书馆，1999.397.

〔6〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕Levinas.The Theory of Intuition of Husserls Phenomenology， Northwest University Press，1973，pp.92-3，p.75，p.92，p.124，p.116， p.155，p.49，p.89， p.92，p.93.

〔7〕〔8〕胡塞尔.第一哲学：（上）〔M〕.王炳文译.北京：商务印书馆，2006.31，33.

〔14〕叔本华.作为意志和表象的世界〔M〕.石冲白译.商务印书馆，1997.612.

〔15〕〔16〕胡塞尔.逻辑研究：第二卷第一部分〔M〕.倪梁康译.上海译文出版社，1998.4 ，3.

（责任编辑：颜冲）

作者：高秉江