穿越时空看中国古代的养生保健法

穿越时空看中国古代的养生保健法（共4篇）

篇1：穿越时空看中国古代的养生保健法

1.经络养生

我们人体全身都布满了大大小小的经络，可以说它是我们整个人体的“网络”系统，这个系统控制着我们人体中所有血和气的运动流动，以保证人体各个组织以及器官的正常功能。我国古代把疏通经络当做摄生的重要关键点，通常最简单的方法便是按摩、针灸三个重要穴位，即合谷穴、内关穴和足三里穴。

不同的穴位与不同的疾病相对应，比如合谷穴所对应的是人体五官，通过合谷穴可以防治颜面及五官方面的疾病;而内关穴相对应的则是心脏，因此通过给内关穴针灸以及按摩，能有效地防治各种心脏疾病;足三里则与消化系统相对应，经常按摩的话可以很好的调理消化系统，维持它的正常功能。

2.饮食养生

因为不同的食物含有不同的营养，因此我国古代中医讲究的是“博食”，即摄取各种不同的食物这样便能从中获取不同的营养。而且合理的饮食还能帮助我们人体调养精气，纠正脏腑阴阳之偏，从而达到防治疾病，延年益寿的目的。

3.固精养生

我们生命的物质基础除了蛋白质以外，精血就是其中的精华部分，并且我们人体中的五脏六腑也只有精血的供养才能保持每天正常的工作以及功能。但如果不知道控制性欲的话，就会导致精血亏虚，从而出现身体虚弱、病变百出、减损寿命的情况。因此在平时一定要注意控制性生活的次数，以免精血的过度亏虚。

4.顺时养生

不同的季节有着不同的气候，而不同的气候则有着不同的养生方式，我们人体必须遵循自然万物的生长规律。我国从很久以前就提出了顺时养生，并且指出人的五脏六腑、阴阳气血的运行必须与四时相适应，不可反其道而行之。

因此根据季节的不停转换我们应该及时调节我们的生活行为，否则逆春气易伤肝、逆阳气易伤心、逆秋气易伤肺、逆冬气则伤肾，只有遵循顺天时养生，才能有助于健体防病。

5.减毒养生

在平时还应该注意控制自己的脾气，并且还应该注意适当的休息，否则很有可能会导致体内阴阳、气血的失调。如果过度劳累的话会损伤脾气，从而就会导致湿、热、痰浊等致命因素的产生，而这些因素则被人体视为“毒”，所以我国中医提出以“减毒”来保全真气的养生之道。

养生保健的方法有很多，但如果是选择药物养生的时候一定要特别注意，“药都三分毒”，所以在选择药物的时候一定要特别注意，最好是遵循医生的指导来服用药物。

篇2：穿越时空看中国古代的养生保健法

关键词：费米尔,翻译目的论,译者目的,翻译策略,古代佛经翻译

翻译作为一种跨文化的交流活动,具有很强的目的性,这里必然涉及到“为什么翻译”的根本问题。对于具有历史使命感的翻译家来说,只有明确了“为什么翻译”这一根本问题才能解决“翻译什么”的选择。在这个意义上说,翻译家的翻译动机对他们采取怎样的策略来进行翻译,具有直接的决定作用[1]。本文意在以翻译目的论作为理论基础,分析中国古代佛经翻译不同时期采取的不同策略,从译者目的角度,讨论在佛经翻译不同时期,译者的翻译目的不同,所采用的翻译策略也随之不同。

1 翻译目的论之译者目的

翻译目的论是德国翻译理论家费米尔在二十世纪七十年代提出的翻译理论模式。该理论将研究聚焦在翻译过程中各种目的的选择上,认为翻译不仅仅是语言之间的转换,而是一种在特定环境下的有目的、有意图的人类行为。在1984年他与赖斯合作完成了《普通翻译理论基础》一书,提出了翻译目的论最重要的规则--译语文本取决于译者的目的,并指出在翻译目的论的理论框架中,目的原则是首要的。译语文本并不取决于源语文本,而是取决于译者的翻译目的[2]。下文将分析为何在佛经翻译不同时期,译者的翻译目的不同,所采用的翻译策略也随之不同。

2 译者的目的与古代佛经翻译策略

汉唐诸代主要从事佛经的翻译。鲁迅先生曾对佛经翻译做了简要的概括“中国之佛经,汉末为直……六朝真是‘达’而‘雅’了……唐则以‘信’为主,粗粗一看,简直是不能懂的。[3]”下面将从三方面来阐述译者的目的如何影响中国古代佛经的翻译策略。

2.1 译者的目的与“汉末为直”

所谓“汉末为直”就是初期佛经翻译时采用直译,有时还逐词翻译,音译甚多[3]。

佛经翻译始于汉代,东汉桓帝建和二年(148)时,安世高已经开始较大规模的译经活动了。安世高是安息(即波斯)人,他翻译了《安般守意经》等三十多部佛经。安世高所译经论主要内容是传播小乘佛教的基本教义与修行方法的,由于他通晓华语,故译文比较能正确地传达出原本意义。梁皎慧《高僧传》评他的译本“义理明晰,文字允正,辩而不华,质而不野”,说他说理明白,措词恰当,不铺张,不粗俗,恰到好处。但从总的方面说,还是偏于直译。有时为了顺从原文结构,不免重复颠倒,对于某些术语的翻译也欠精确,如“受”译为“痛”,“正命”译为“直业治”等,令人费解。后来月支人支娄迦谶来到了中国,他翻译了十多部佛经。支娄迦谶译笔生硬,基本上是字对字、句对句地翻译,中国读者不易看懂。支娄迦谶所译经典全属大乘佛教,其译文比较顺畅,但为了保全原本的面目,往往“辞质多胡音”,即多用音译[4]24。

支谶和安世高一样,把“涅”(nirv na)译为“泥洹”。又把“罗汉”(arhat)译为“阿罗呵”,把“正遍知”(samyaksa buddha)译为“三耶三佛”,把佛所具有的无所不知的智慧“一切智”(sarvajn)译为“萨若”,把“现等觉”(abhisa buddha)译为“阿惟三佛”,把“三十七道品”译为“三十七经法”,把“无上正等正觉”(anuttarasamyaksa buddha)译为“阿多罗三耶三菩”,把“精进”(vrya)译为“惟逮”,把“五根”(pancendriya)译为“般遮旬”等[5]。

然而,一般认为,佛经译论开篇当推三国时支谦的《法句经序》《法句经序》中写道“名物不同,传实不易。……译胡为汉,审得其体,斯以难继……因循本旨,不加文饰……。[6]6”尽管陈指出其实支谦是好“文”而不是“质”,但由于其他人指出译经不用“饰”故而支谦才采纳了质派“直译”之手法。

道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚,但由于自己不通梵文,也只好提倡直译。他说:“诸出为秦言,便约不烦者,皆蒲陶酒之被水者也。”(《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》:55,80b)。为了不让蒲陶(葡萄)酒被水,只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中,他提出“五失本”、“三不易”的学说。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中,他自己说:“遂案本而传,不令有损言游字,时改倒句,余尽实录也(同上)。”所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。

从译者自身的角度来看,此时的译经,由于唯恐违背经旨,加之经验不足,语言学知识贫乏,不懂得忠实于原文的条件是要合乎译文语言的全民规范,所以多采取直译法[7]。因此,初期的佛经译者为了达到自始至终虔诚于宗教经典的目的,反对任何形式上的变动,采取了单一的直译。

2.2 译者的目的与“六朝达而雅”

所谓“六朝真是‘达’而‘雅’”就是当时的鸠摩罗什开创了意译新风。他译经“依实出华”,求达而雅[3]。鸠摩罗什翻译了大量佛教经典,并在翻译实践过程中提出翻译理论———“味论”。《高僧传》记载:“什每为睿论西方辞体商略同异云:‘天竺国俗,甚重文制。其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德。见佛之仪,以歌叹为贵。经中偈颂皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。’[8]100”鸠摩罗什“味论”主要特征为:注重简约、关照整体和语句通畅。为了更有说服力,笔者在此将引用鸠摩罗什的三个翻译片段加以说明:

1)罗什《妙法莲华经》的译文非常灵活,不拘泥于经本原文,遣词造句十分讲究,从整体上体现了简约的特点。梵文经文里有这样一句话:

deva api manusyan draksyanti manusya api devandraksyanti[9]177

这句话可以直译为“天(主格)人(宾格)见,人(主格)天(宾格)见”。竺法护《正法华经》的《授五百弟子决品》中把它译为“天上视世间,世间得见天上,天上世人往来交接[10]145。”罗什在《妙法莲华经》的《五百弟子受记品》中则把它译为“天人交接,两得相见[10]27。”比较二人的翻译,可以看出,罗什的译文比较简明。

2)《莲华经》第7章化城喻品(Purvayogaparivartto)讲到:

Sarvasu ca tasu lokadhatusu yani devabhavanani devavimanani ca yavad brahmalokat satvikaram prakampitany abhuvan mahata cavabhasena sphutany abhuvan/atikramya devanamdevanubhavam[9]144

日本《大正新修大藏经》译为“所有这些地方诸神的宫殿和天车乃至梵界都以六种不同的方式摇动,并且发出灿烂光辉,其程度超过了众神之圣光”。罗什《法华经》译为“十方各五百万亿诸佛世界六种震动。其国中间幽明之处,日月微光所不能照,而皆大明[10]23”。似乎罗什并没有把devavimana译出来,其实不然。因为上面这段话是一个总说,在这之后,《法华经》分别叙述了东方、东南方和北方三个方向的情况,(deva)vimana多次出现,所以罗什在这里暂时不翻译,留待下文再译。可见,罗什的翻译是关照经文整体的[8]102。

3)宋朝的赞宁法师说:“童寿译《法华》,可谓折中,有天然之语趣。”“童寿”是鸠摩罗什的意译。这句话的意思是,罗什翻译《法华经》的语言是适中的,有一种自然而然的美感。梵文版《法华经》的《方便品》中有这样一段话:srnohi me sarisutayathaisa sambuddha dharma purusottamehi yatha ca duddha kathayahti tayino upayagauusalyasatair anekaih yathasayam janiya te carin ca nanadhaimuktaniha pranikotinam citrani karmani ciditva tesam purakrtam yat kusalan ca tehi mananiruktihi ca karanehi samprapayamiiti tesa praninam hetuhi drstantasatehi caham tatha tatha tosayi sarvasattvan

竺法护《正法华经》译为:“诸佛最胜禅,缘此得闻法,供养淸净慧,众会俨然住,一切受恩教,逮志立见要,舍利弗听此,佛为人中上,谛觉了诸法,为说若干教,善权方便,亿百千垓,随人心行[10]70。”罗什《妙法莲华经》的译文是:“舍利弗善听,诸佛所得法,无量方便力,而为众生说,众生心所念,种种所行道,若繁诸欲性,先世善恶业,佛悉知是已,以诸缘譬喻,言词方便力,令一切欢喜[10]7。”竺法护的译文基本上和梵文本相对应,但是读起来显得比较生硬,晦涩难懂;罗什的译文则打破了梵文本原来的行文,使句式工整、语言优美流畅,但从整体上看与梵文本的意思是一致的[8]103。由此可见,鸠摩罗什不但要译出原意,同时力求文字通俗化,兼富优美文学色彩,推翻道安认为应以古朴文体为本的理论。

鸠摩罗什采取意译策略是有目的的。在鸠摩罗什之前,汉时的译经数量也不少,但据《高僧传》所述,译文“多滞文格义”,“不与胡本相应”,因此,鸠摩罗什决意一改以往的翻译方法,由直译改为意译,不拘泥形式,著意经义再现。此外,鸠摩罗什译经之时,译经事业得到后秦王朝的大力支持,再加上译经的工具相对于以前也更加完善,所有这些有利的因素,使佛经翻译的眼光和标准,较以前有了很大的改变,并不严格要求务必按照原文翻译,而在于如何获得经文的真正含义。所以,鸠摩罗什变直译为意译,是顺应了佛教发展的新的需要[11]。

2.3 译者的目的与“唐以信为主”

所谓“唐则以‘信’为主”就是唐玄奘译经多用直译,但也善参意译,他主张“既须求真,又须喻俗”,主要信于原著,又能兼顾译文的通俗易解[3]。

玄奘所处时代已是译事兴盛,盛世大唐,百业更兴。玄奘采取的是灵活的翻译策略。以前诸家,有的采取直译,但译文晦涩生硬,诘屈聱牙;有的采取意译,虽然做到文笔明白流畅,饶有文学意味,但难保不因此以辞害意甚至错译。玄奘鉴于这些缺失,不拘一例,把直译和意译揉为一体,力求译笔在文和义两方面都切合原作,而又文从字顺,形成一种精严凝重的翻译文体。季羡林说:“他的译风,既非直译,也非意译,而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰,开辟了一个新的时代。”(《玄奘与大唐西域记》,《大唐西域记校注》卷首)

玄奘提出的“五不翻”原则,实际上就是音译的主张,进一步确保了原文的权威地位。印度柏乐天和我国张建木曾对勘过玄奘译的《集论》和《俱舍论》,著文指出玄奘运用了以下种种翻译技巧[4]66:

1)运用补充法。“玄奘译经时,为了是读者了解,常常加几个字或一两句话。如‘或色如器,受类饮食,想同助味,行似厨人,识喻食者,故随器等立蕴次第’,这几句话原文是:

bhajana bhojana vyan jana karttr bhoktr bhūtūhi rūpūdayah skandhah

若是直译,应该是‘色等蕴好像器皿、食物、菜肴、厨子、食者’。但是这样译,意义非常隐晦。玄奘把它分成几句话,一个一个的来比拟,就比较好懂”(张建木《论吸收古代的翻译经验》)。

2)运用省略法。“玄奘的译文删略原文的地方很少,并且限于不重要的地方,他有时候在‘adī,等’之前删节了一些‘等’字可以包括的字词。有时候他删节了梵文中的‘ca’‘va’‘punah’等字”(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

3)运用变位法。“玄奘的译文有时候改变梵文字的次序。如《集论》中的‘avinīrbhayarttyatinīyatam upadaya’,他译成“随转我所故,不离我所故”,颠倒了两句的次序(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

4)运用分合法。玄奘在翻译梵文复合词时用此法。有时是“分”,如《集论》中“sat cetanakayah caksuh samsparsajcetana s???rotraghranaphvayamanah samsparjacetana”,被译成“六思身,眼触所生思,耳触所生思”,在原来的“耳鼻舌身”每个字后添加“触所生思”;有时是“合”,如《集论》中“yasca purvan-taklpika drstayah yasca apararrakalpika drstayah”,直译应为“计前际见,计后际见”,但玄奘合译为“计前后际见”(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

5)运用译名假借法。使用另一种译名来改译专门术语,使含义格外清楚。如一般使用“识”来译“vijnana”,但玄奘有时用它来译“citta”(心);“心”字一般用来译“citta”,但他有时用“心”来译“dharma”(法)(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

6)运用代词还原法。“玄奘把原文中的代名词译成代名词所代的名词,有时在名词前加‘此’、‘彼’等字样,有时不加。梵文原文常常用yad,tad,etal,idam,adas这几个代名词。例如《集论》残本头一句“jihva kayamanh sām spaīsaja samjn a yāya sanimitlam apisamjanati’这句的汉译是‘舌触所生想,集触所生想,意触所生想,由此想故,或了有相’。如果逐字对勘,就可以看出梵文原本没有‘由此想故’的‘想’字(柏乐天《伟大的翻译家玄奘》)。

在直译意译的争执中,玄奘执其中,既不偏“质”,也不过“文”,因为“文过则艳,质甚则野”(《大唐西域记》)。从玄奘的译文形式看,“比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质,比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文”[12]。梁启超评道:“若玄奘者,则直译意译,圆满调和,斯道之极轨也”[6]31。

玄奘直译意译的圆满调和是出于弘扬宗法、既求忠实于原文、又求通俗易懂的目的。而“五不翻”理论的提出又另有目的。也就是当语言不通、佛理不明的时候,译经者往往会套用中国旧有的哲学名词、概念去比附和解释佛教的哲学名词、概念等,格义之风又必然会导致某些概念的表达不正确。因此,玄奘“五不翻”理论的提出是针对格义之风,目的就是确立外来词的翻译规范,力求使得佛经概念的表达越来越准确[13]。

3 结论

篇3：专家谈养生·保健养生看中国

近十年来，国际间的主要竞争产业都围绕在高科技的电子、通信通讯及计算机产业，但这些都不是中国可以在国际上稳居龙头的产业。因而，我们要谈中国究竟可以在什么产业上成为领导世界潮流的代表，可能最快速可以建立的就是“预防保健用食材”的产业。为什么这么说呢？因为在所谓的高科技电子或通信产业的流行趋势下，人类的生活变得紧张且充满了不确定的危险性，高能电磁波、辐射等等伤害人体的污染源随时会出现在你周围。这就像你必须用手机，希望通话信号强，所以发射基地台可能就在你家的顶楼或隔壁，这些造成重大伤害的电磁波与你时时为伍，但你又不知道；你每天用手机超过2～3个小时，常常莫名奇妙头痛或情绪失控，就是过度电磁波对脑神经造成伤害的结果，这些都是所谓的进步伴随而来的问题，由于不会马上造成疾病，所以常常被忽略。那些所谓的科技新贵或都市白领特别容易罹患癌症、脑神经疾病、内分泌系统疾病及忧郁症候群，正说明这项隐患。

生病了要吃药，这是大家都懂的道理，但是像上述这些亚健康的人（可能包括大部分的人）还没有达到生病的阶段，该怎么办？这些问题其实在欧美及日本很早就发生，所以在20多年前就有健康食品在市场上出现，而这些能够作为增进健康状态或改善身体症状的食品，都是因为其中含有一种或多种来自天然或经人工培育的保健食材，它不同于西方多数经化学合成或分解而成的药品，强调的是天然、无毒性。固然，天然的东西不全是好的，人工的东西也不全是坏的，但是人工化学合成药物对人体会产生副作用及伤害却是众所周知的事实。因此最近被全球经济学家公认作为21世纪将会蓬勃发展的生物科技产业，不断地发展出跟保健相关联的产业种类，就不是一件奇怪的事了。其中保健食品跟它们所要应用的保健食材就是一个最热门的话题。因而，在这个产业的世界竞争中，中国其实具备了六大优势：

一、历史悠久的使用经验累积

中国自古以来的各种医书中就有如何利用天然动植物作为药物或日常保健食补的记载，东汉李时珍的《本草纲目》，现在更被全世界很多国家所研究；加上最近被全球关注的藏药，精确的利用矿物及植物作药，也是国际保健业者研究的对象。

二、天然资源的雄厚基础

热带、亚热带、温带到寒带气候条件均具的农业及林业基础，海洋、低地、平原、盆地、丘陵、高原、高山及沙漠地理地形条件完善的栽培与养殖环境，显示出中国具备雄厚的天然资源，可以种植出世界上绝大部分地区的作物，可以养出世界上绝大部分地区的动物，再说中国本来就是世界上最重要的食材国之一。

三、基础科研与生物科技的条件

中国自古就是农业大国，基础科研一向侧重和农业相关的领域，或许前十年还看不出成果，但是在各地大学、研究机构所积累的基础科研人才与实力，绝对可以保障保健产业未来的人才需求。加上在微生物学、发酵技术、菌种分离及保存技术、有效成分分离及单离技术、超临界提纯技术上的丰厚基础，就是最佳的竞争实力。

四、临床研究资源的普及

全国各地与医学、生物及农业相关的大学院校系所都可以提供细胞体外实验、动物实验等临床实验的合作，而各省市的食品研究所也都有能力提供产业界专门的协助，这些资源都不是其他国家所能跟上的，欧美国家也会委托中国机构做动物实验甚至人体临床试验，这又是一项竞争力的表现。

五、广大的内需市场

任何地区要发展产业，不管条件多好都必须有内需市场的支持，否则在产业发展初期就面对关税壁垒和语言文化的障碍，发展一定就会受限，最典型的就是日本以1亿人口的内需市场撑起了这么多世界性的产业。中国的13亿人口本来就是全世界企业觊觎的目标，这又是一个世界第一的竞争实力。

六、华文化的世界趋势

全球500强企业都有人才进驻到中国，这些高层的管理人才其实就是受到最高文明病威胁的人，所以他们最懂得如何保养自己。这些人当中多数对中国保健医学的了解度及热情都高过绝大多数的中国人，这就是华文化的最佳推动力。这些顶尖的意见领袖群，必将是中华养生保健潮流向全世界推广的最佳见证。

接下来的几期专栏我们将为各位读者介绍中国已经开发完成，在全世界销售或者经研发及市场调查，具备成为全球第一竞争实力的保健用食材系列，从蜂产品系列开始，陆续介绍蚕桑养殖业、禽蛋养殖业、中药养生茶业及茶树花栽培业等各项已开发及即将开发的产品。

在研究这些产业的特性与现状之后，我们发现中国具有世界第一竞争实力的产业都有一些共通性，也就是他们都符合我们上述所谈到的竞争条件。然而，这些产业中也都存在着一些亟需要解决的问题，最明显的就是这些产业中，中国是向全世界出口低价原料最多的国家，但是产生的金额却相对的低很多；利用这些原料做出来的产品，价格高的很多，全世界也都流行，可是却看不到中国品牌的商品，个别中国品牌的商品还常常被人家拿来作负面教材。

篇4：穿越时空看中国古代的养生保健法

一.仕不遇

“仕不遇”是中国古代封建社会中一种普遍而且绝对的现象, 几乎无一人幸免。第一个伟大诗人屈原的《离骚》中就反复咏叹:“怀朕情而不发兮, 余焉能忍与此终古!”“文人多数奇, 诗人尤命薄”, 生动地概括了古代文人怀才不遇, 有志难酬的共同命运。

“治国平天下”是文人们的最高追求, 然这一追求是有前提有条件的。只有实现“仕”之愿望后才能得到。可是, 现实是残酷的, 封建君主专制所需要的不过是驯吏顺民;才愈高愈遭恶, 志愈大愈多灾。历代怀才不遇, 忠而被谤的悲剧层出不穷。愿望与追求因同现实的矛盾幻灭了, 诗人的苦闷由此而生。特别是象陶渊明、李白、杜甫、辛弃疾等这样对自身期望极高, 理想抱负极为坚定之人, 其满腔热忱与满心的理想与现实矛盾之重, 失望之大, 在诗中更表现出沉重的悲哀与感伤。

民族的自觉性和封建专制的强制性, 决定了每一个古代文人之于国家、民族、政权的伤痕累累的赤子之心。诗人在作品中, 将个人情感同社会现实紧紧相连, 无论外敌入侵, 或是政权更迭, 还是才不得用, 诗人们在黯然神伤、怨叹现实不公之时, 却从未忘弃过家国。文人们对于个人命运的多舛, 对于社会现实的残酷, 其哀不幸、怒不争的怨恨, 皆来自于对国家和民族的执着。被尊奉为“诗仙”的李白与“诗圣”杜甫, 便是在这样的执着中, 过着悲怨的一生的。在他们的诗中, 无不洋溢着对理想的向往与追求, 对权贵的愤慨与蔑视, 对祖国命运的关注与忧虑。在诗中, 文人们或拍案而起, 或音噎低唱, 或捶胸自问, 或茫然四顾……在包容万物的山水中, 诗人们毫不吝啬地袒露了自己的赤子真心, 即便世事再艰辛, 仕途再困顿, 身心再孤苦, 他们也不忘为给自己留下遍体伤痕的国家祈福。从体味痛苦, 到超越痛苦, 字字句句无不吟成啼血杜鹃。

二.精神世界

在封建社会里, 大多数士才得不到任用, 或是得用却不能施才, 于是, 芸芸儒生便尊奉孔圣人的教诲, 过起了隐逸生活。陶渊明的“归田”, 是在对污浊的现实完全绝望之后, 采取的一条洁身守志的道路。然而, 尽管陶渊明努力使自己满足于田园生活的乐趣, 有时甚至企图以醉酒忘世, “泛此忘忧物, 远我遗世情”, 却都不能完全消除他壮志未遂的苦闷。“感激遂弹冠, 安能守固穷?”孟浩然也是在山水中游放其羡鱼之情的。

衍生于道教的道家竭力主张遗世隐逸, 在清净无为中顺应自然, 对尘事抱逍遥超然的态度。“道”无所不在的老、庄思想不仅指点给人们一条实现精神自由的道路, 也为世人无拘无束的想象思维提供了无限的活动空间。那些厌倦了世事纷扰与黑暗, 向往山水田园宁静奇妙的诗人们, 便在这种思想中, 远离人间烟火, 于灵山秀水中寻求精神上的绝对自由。达到与天地万物浑一、“物我两忘”之境。且看李白在《夏日山中》的样子:懒摇白羽扇, 裸体青山中。脱巾挂石壁, 露顶洒松风。好一个无丝无挂、逍遥自在!在道家理想中的黄金时代, 人无伤害万物之心, 与禽兽自然相处, 这种人与自然的和谐状态令李白向往。在《夏日山中》, 我们可以见证李白远离尘世羁绊, 忘却心灵苦恼, 与自然和谐为一的真诚。

当文人士大夫将自然山水看成知音, 他们被扭曲的灵魂找到了归宿。无论情感的细腻与粗犷, 心灵的崇高与卑微, 包容的大自然都将之纳入其广袤的胸怀。而文人们回报给大自然的, 便是歌咏它, 礼赞它———这便是千百年来, 我们能吟咏那些烂熟于胸的名篇诗句的原因。

摘要：山水诗是中国古代诗歌的一个重要组成部分。本文从“仕不遇”的遭遇, 对国家的忧患意识及隐逸行为三个方面, 来揭示中国古代文人的精神世界, 并稍加探究了中国三大思想——儒、释、道在诗人隐逸行为中的引领作用。