人权在中国的文化基础

人权在中国的文化基础（精选五篇）

人权在中国的文化基础 篇1

1 1954年宪法中的基本人权原则:宪法价值

1.1 基本人权原则指向国家的价值

基本人权原则指向国家的价值, 就是基本人权原则对国家的效应, 既包括国家的利益和需要的体现程度, 也包括对国家的利益和需要的符合程度, 其核心问题是如何界定国家权力与国家责任及其关系。1954年宪法将“公民基本权利和义务”一章规定在“国家机构”一章之后, 显出对国家权力的重视程度, 强调了国家权力的行使。

1.2 基本人权原则指向社会的价值

基本人权原则指向社会的宪法价值, 就是基本人权原则对社会的效应, 即其所体现的社会利益和需要。表现为各种社会群体和社会组织, 以其所拥有的人、财、物等社会资源和科学技术、思想文化等精神资源对社会的支配力, 并通过一定渠道影响到国家权力和公民权利[1]。

1954年宪法规定了《共同纲领》没有明确加以规定的劳动权、休息权、受教育权以及进行科研、文艺创作和其他文化活动的自由。

1.3 基本人权原则指向公民的价值

基本人权原则指向公民的宪法价值, 就是基本人权原则对公民个人的效应, 既包括其对公民利益和需要的反映, 也包括对公民利益和需要的影响。1954年宪法明确规定权利享有的主体是公民, 反映了公民的利益和需要。同时, 1954年宪法“先权利后义务”的规定, 明确了基本权利和基本义务的关系。

2 1975和1978年宪法中基本人权原则:工具价值

工具价值, 就是为达到、完成或促进某一事物所采取的手段对该事物的成就所具有的价值。基本人权原则的工具价值, 体现于基本人权原则的确认对于对于某事项的成就所具有的价值。1975年宪法和1978年宪法所确认的基本人权原则带有明显的工具价值。

2.1 从权利义务结构看基本人权原则的工具价值

这一点主要是指1975年宪法在规定公民的基本权利和义务上, 先义务后权利的结构形式, 表明了制宪者的制宪指导思想是重义务、轻权利, 把公民履行义务放在首要位置, 享受权利作为次要。对于基本权利的保护是宪法价值体系的核心, 如果将公民履行基本义务作为宪法的价值取向, 就颠覆了现代宪法存在的价值基础[2]。

2.2 从权利条款数量看基本人权原则的工具价值

1975年宪法和1978年宪法的权利条款数量分别是3条和13条, 数量位居四部宪法的倒数第一和第二。虽然数量未必具有实质性意义, 但是, 由一定的数量比, 也可以看出修宪者对国家保护公民权利的重视程度, 是把基本人权原则作为立宪的基础, 还是仅仅是个点缀, 作为其达到某种政治目的的工具。

2.3 从权利条款内容看基本人权原则的工具价值

1975年宪法结构内容简单, 条文疏漏, 文字表述有许多不确切、不协调之处, 基本权利内容大大删减, 致使公民基本权利范围缩小, 对公民基本人权的保护弱化。1975年宪法将权利与义务混合规定, 规定了罢工自由, 却没有规定有关权利的保障性内容;1978年宪法除了规定了罢工自由, 出于政治的需要还明确规定了公民有运用“大鸣、大放、大辩论、大字报”的权利, 虽然规定了保障性的内容, 但并不完善。同时, 1975年宪法和1978年宪法都使用了政治性的语言, 缺乏法律用语的规范性。从以上内容可以看出, 1975年宪法和1978年宪法是把宪法作为达到政治目的, 实现政党政策的工具, 而不认为宪法是一切组织和个人的行为准则, 是约束国家机关和领导人权利的法律。

3 1982年宪法中的基本人权原则:宪政价值

3.1 基本人权原则对于完善宪政理念的价值

人权是宪法的主要内容, 宪法是为保护人权而制定的。2004年3月14日第十届全国人民代表大会第二次会议通过的《中华人民共和国宪法修正案》第31条, 将“国家尊重和保障人权”写入宪法, 是中国民主政治建设的新发展, 是中国宪政史上的第一次, 标志着我国宪政理念的进步和升华。

3.2 基本人权原则对于完善宪政制度的价值

1982年宪法将“基本权利和义务”一章提至“国家机构”前面, 宪法结构有了重大调整, 表明了制宪者的宪法价值观念发生了重要转变, 体现了民主思想和对公民权利的重视。1982年宪法在结构上的调整构建了新型的公民基本人权的法治秩序, 反映了国家意识形态深层次观念的改变, 使中国从长期不重视公民基本权利保护, 转而构建以公民基本权利为核心的国家制度体系, 强调了国家权力对于公民基本权利的保障义务, 为建设新的宪政秩序奠定了基础。

1982年宪法完善了基本权利的范围和保障性内容, 尤其是“国家尊重和保障人权”写入宪法, 使得宪政制度得以进一步完善。简单地说, 宪政制度包括对人权的确认、对国家权力的确认以及对人权的保护和对国家权力的限制。“国家尊重和保障人权”写入宪法, 明确宣告了基本人权原则, 并且将“尊重和保障人权”作为国家的义务, 明确了人权是宪法、国家和整个社会的价值追求, 突出了民主宪政的精髓, 使得宪政制度得以完善。

3.3 基本人权原则对于促进宪政实践的价值

历史的经验告诉我们, 宪政实践的效果有赖于宪政制度的完善。“国家尊重和保障人权”写入宪法后, 标明1982年宪法对于基本人权原则作了明确宣告, 在完善宪政制度的同时促进了宪政实践的积极发展。一是有利于从根本上保障我国公民的基本人权。这一规定明确了国家作为基本人权保障的义务主体, 能够促使国家积极承担相应的人权保障义务, 从而推进我国的人权建设和保障事业不断向前发展;二是有利于实行社会主义法治, 建设社会主义法治国家。基本人权原则是法治原则的前提和核心, 没有人权就不会有法治原则的存在和扩展。法治原则要求实现法的绝对统治, 在现代社会实现法对国家公权力的控制尤为重要。因此, 基本人权原则在1982年宪法中的宣告, 有利于实现对国家公权力的控制, 有利于建设社会主义法治国家。

总之, 基本人权原则在我国宪法中的价值, 分别表现为宪法价值、工具价值和宪政价值, 这一价值演变过程也与我国轻视人权、无视人权、认识人权和重视人权的人权发展过程相吻合。随着我国对人权保障的加强, 基本人权原则的宪政价值将益发凸显, 对我国和谐社会的建设和发展具有重要意义。

摘要：基本人权原则是世界各国宪法都加以确认的一项宪法基本原则。新中国成立后的四部宪法都确认了基本人权原则, 从内容上呈现了由避谈人权到写入人权的发展历程, 分别体现了基本人权原则的宪法价值、工具价值和宪政价值。

关键词：基本人权原则,中国宪法,价值,嬗变

参考文献

[1]郭道晖.法的时代精神[M].长沙:湖南出版社, 1997, 344.

人权视角下的贞操文化批判 篇2

关键词：贞操文化；批判；人权；反人；反性；反妇女

经过“五四”时期先贤的讨伐和揭批，“贞操”在相当程度上变成了一个比较负面的词汇，“贞操杀人”成了不少人的共识。然而，一方面，由于以往对贞操文化的批判和否定缺乏明确的人权视角，另一方面，由于在礼法时代形成和发展起来的贞操文化，已经深深地植根于我们社会的肌体中，所以贞操文化在我国社会事实上属于腐而不朽，垂而不死，一遇合适的机会，就会以这样那样的形式沉渣泛起，兴风作浪。不难看到，近些年来，从全国各地争相炒作本地的第一起“贞操权案”到“婚前守贞教育”进入学校课堂，从医院“处女膜修补”的风行到“贞操是最好的陪嫁”的倡导和讨论，都显示出了贞操文化累积之深厚。需要特别指出的是，贞操文化最大、最严重、最恶劣的危害，并不在“贞操杀人”和“礼教吃人”；在人权的视角下，贞操文化最大、最严重、最恶劣的危害，在于其总体上“反人类”的本质特征，在于其“反人”、“反性”、“反妇女”。

一、贞操文化是“反人”的，从根本上

否定了人“生而为人”

贞操文化是在礼法时代形成和发展起来的，属于一种人伦文化。所谓人伦，指人际关系和指导人际关系的伦理原则，即各种礼法。这就意味着，“人伦之人”，是伦理意义上的人，是拥有伦理/礼法的人，是遵从、服从、顺从伦理/礼法指导、约束、调教的人。反过来讲，没有伦理/礼法，或者不遵从、服从、顺从伦理/礼法，就不是“人”，就不被当作“人”看待和对待，就堕落为“兽”，就被当作“兽”来看待和对待。关于这一点，我国的经典古籍多有论述。如，至关重要的礼法经典《礼记》就说：“凡人之所以为人者，礼义也。”又说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”这就是说，区别人与兽的是各种伦理/礼法，伦理/礼法正是用以规训“兽性”，使人“成为人”的。

在全部伦理/礼法中，婚姻制度或者说婚姻礼法无疑具有最重要的意义。这是因为，婚姻制度的创设，将性行为确定和固定下来，使得性与生殖有了规律可寻，由此，也就使人的身份的确定有了可能性；而只有先确定了每个人的身份，其他的人伦关系如父子、兄弟、朋友等，才有可能形成。这样的道理其实很浅显：如果没有婚姻制度的规范，性关系一片混乱，谁是父谁是子就根本无法搞清，还有什么人伦可言？！可以说，“婚姻状况保留了一种所谓人类生活的可能性，这种可能性要在对禁忌的尊重中寻找，禁忌反对无节制地满足兽性的需要。”这也就明白地意味着：人，并非“生而为人”，而是由婚姻礼法塑造、制造、创造为“人”的，亦即“人的本质产生于乱伦禁忌及作为其结果的妇女的赠与之中”。正是由于这样的原因，婚姻之礼成了一切礼法的本原，婚姻制度成了一切人伦关系的始基。这就是典籍中一再强调的“礼——本于婚”以及“婚礼者，礼之本也”的原因所在。

伴随着婚姻的诞生，也就产生了贞操义务和贞操要求，即不为非婚性行为的义务和要求，所谓的贞操文化也就由此诞生。无论怎样解释，贞操的对立面都是“淫乱”；而婚姻的创设，本身就是出于防止淫乱的目的，即“夫礼，坊民之淫。”如果在婚姻制度创设以后人们仍然随意发生非婚性关系，则婚姻制度将变得毫无意义，因为婚姻根本就没起到规范、固定性行为的作用，性关系仍是一片混乱。正因为如此，礼法对违反贞操义务和贞操要求的淫乱，一概严惩不殆。

关于淫乱，古籍说“男女不以义交谓之淫。”这意思很清楚。由于所谓的“夫妇有义”，所以夫妻之间的性交是“以义交”，与此相反，不是夫妻的男女之间却行夫妻之道，彼此发生性关系，则是“不以义交”，属于违背贞操义务的“淫乱”。淫乱背离了人伦，因此又称“禽兽行”、“鸟兽行”，根本就不被视作“人”的行为。淫乱泛指一切非婚性行为和性关系，与表示亲属之间性关系的“乱伦”并非同义语；不过，在原初人类生活在分散孤立的群居状态而群体中的人数又极其有限的情况下，淫乱与乱伦基本就是一回事。

不能不承认，贞操文化之生发，在原初自有其一定的合理性。不过，在现代社会，以现代人权的视角来审视，则贞操文化之野蛮、反动与陈腐就昭然若揭了。现代社会是人权社会，当今的时代是人权时代。人权，在这样的时代和这样的社会，具有最高的价值。“人权”中的“人”，是每一个“生而为人”的自然人，不需要任何外在的伦理、道德、法律的确认，只要是“生而为人”，就是“人”，就具有“人”的尊严、价值和理性，就具有“人”的资格，就作为“人”而存在，就应当被当作“人”看待和对待。

然而，贞操文化却否定了人“生而为人”这一基本原则，因而总体上是“反人”的。如前所述，贞操文化属于人伦文化，贞操文化之所谓“人”，并非“生而为人”的自然人，而是所谓的“人伦之人”。这就是说，贞操文化并不认为“生而为人”就是“人”，就具有“人”的资格，不承认“生而为人”就具有了“人”的尊严、价值、理性。相反，贞操文化首先假定了“人”的“兽性”，先验地将人当作了“禽兽”；只是由于礼法的规训，“生而为人”的“兽”才“成为人”。

那么，规训“兽性”使兽“成为人”的礼法是由谁创设的呢？自然不是也不可能是由“人类”自己创设的，人类自己没有那样的能力和本事；那是由“类神”的圣贤、先圣、先王创设的，只有他们才有能力引领人类脱离动物世界，走进人类社会。所以，我们的典籍一而再、再而三地告诉我们：“古之时未有三纲六纪，于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。”这就是说，假如没有伏羲这样的圣王创设礼法规范人类，人类仍然要在动物界中挣扎。试问，这还不是对“人类”的整体否定吗？

由此也不难看出，贞操文化对“人”的否定，首要的和主要的是一种整体的否定，并非仅仅对妇女的否定。将贞操过分地与妇女“捆绑”在一起而对贞操文化进行批判，也就必然大大降低批判的力度和深度。

二、贞操文化以性义务为本位，否定性权利，践

踏性尊严，是“反性”的

所谓贞操，从来就是与性密切相关不可分割的。离开了性，也就无所谓贞操不贞操了。然而，贞操之于性，是以义务为本位和出发点的，这就必然否定性权利，践踏性尊严。贞操的实质，就是不为非婚性行为。这是一种否定性的义务要求，自然也是对性权利的否定。众所周知，权利与尊严是不可分割的。贞操文化之否定性权利，也就必然地践踏性尊严。

现代人权文明是以人的尊严和权利为本位和出发点的，认为人天生地具有固有的尊严，先验地享有天赋人权；天赋人权的道德根基，在于这种生而具有的固有尊严，而人权的享有，又是维护这种固有尊严所必需的。贞操文化之“反人”，注定了贞操文化也是“反性”的，因为，所谓“人”(human beings)，从性的角度来说，就是一种性的存在(sexual beings)，性是每个人人格(personality)的一部分。在这样的意义上，性和人是其实是一而二、二而一的关系：性是“人的性”，人是“性的人”，人的尊严即性的尊严，性的尊严也即人的尊严。由于人是一种性的存在，性权利也就被确认为一类基本人权。基于此，世界性学会发布的《性权宣言》宣称：“性权利乃基本人权，以全人类固有之自由、尊严与平等为基础。”性权利来自于性的尊严，又反过来为性的尊严服务。

作为一种性存在的人和作为一种性存在的动物，其本质的区别大体有三：其一，人有理性和自由意志，“人类的特性恰恰就是自由的自觉的活动”，人类的性活动、性行为受理性和自由意志支配，具有强烈的性选择倾向，动物则全凭本能，其性活动只受本能支配；其二，人类的性活动、性行为主要在于享受性快乐，生殖并非其最主要的目的，而动物的交配正是出于生殖的本能，“在低等动物中，性行为的功能在于生殖。……人类的性经验……在最宽泛的意义上，它是某些已知的最深刻、最丰富的满足之最有益的源泉之一”；其三，人类没有交配期，在一年中的任何时候都“性趣”高昂，可以也能够为享乐随时性交，动物则大抵有交配期，只在一年中的某个期间有“性欲”，为繁衍后代进行交配。正因为如此，不受限制地自由选择性伙伴、以“寻欢作乐”为性交目的而非以生殖为性交目的，正是人“性”而非兽“性”。明白了这样的道理，也就对性自由权与性快乐权在现代被确认为基本人权很容易理解了。其中，性自由权尤为重要，系所有性权利中排在第一位的性权利。按照《性权宣言》的解释，性自由权有两层意思：“性自由包括个人表达其全部性潜能之可能性；然而，它排除生活中所有形式之性强迫、性剥削与性虐待，无论何时，亦无论出于何种情况。”人类历史的发展，也证明了性自由权越来越受到强调和重视。例如，以往在所有社会中都被视为犯罪的通奸，现在在很多社会中已经实现了除罪；而以往在所有社会中都不作为犯罪的“婚内强奸”，现在在很多社会中已被确认为犯罪。

然而，贞操文化恰恰将兽 “性”和人“性”完全颠倒了，将人“性”贬低为兽“性”，将兽“性”推崇人“性”。由此，贞操文化也就与性自由权、性快乐权完全相背而行。一方面，由于背离了贞操义务和贞操要求，贞操文化将一切非婚性行为、性关系都当作“猪狗行为”严加惩治，另一方面，由于并不涉及贞操，贞操文化对婚姻内的一切性暴力一概予以豁免。所有这些，都是对性自由权的否定和践踏。由于贞操文化将性行为严格限制在婚姻内纯粹出自于“生殖”方面的考虑，完全忽视了人类之“性”的寻欢作乐的本性，因而也就对性快乐权进行了否定。尤为恶劣的是，贞操文化机械地、片面地主张、强调贞操，将一切性行为、性关系严格局限在婚姻内，而在婚姻为安排婚、包办婚的情况下，贞操文化实际在安排着、包办着人的性行为。这根本就是以对待动物的方式对待人，以安排牲畜交配的方式安排人的交配。无疑，这是对性的尊严、人的尊严的最大毁弃和践踏。不客气地说，将人的性行为严格限制在婚姻内的贞操文化，由于忽视、无视、蔑视人所特有的理性和自由意志，非但没有起到使“兽”成为“人”的作用，反而将“人”严重地“兽化”了。

之所以出现这种情况，根源在于贞操文化基于性的羞耻和性的罪恶。羞耻也好，罪恶也罢，都是与尊严格格不入的，也是与权利南辕北辙的。有了性羞耻与性罪恶，性尊严与性权利也就免谈了。性羞耻与性罪恶的产生，大体上仍是基于错误的人“性”兽“性”之辨：第一，动物没有“性羞耻”和不知“性羞耻”，其性器官是裸露的，其性活动也是不避人的，人则有和应该有羞耻之心，对性器官、性欲望、性行为都感到和应该感到羞耻，应该掩藏、掩盖和避人；第二，动物的性活动没有婚姻限制，动物一向无限制地满足“兽欲”的需要，人则应该节制自己“兽欲”，用婚姻规范“兽欲”使之成为“人欲”。这种人“性”兽“性”之辨，由于本身就错了，根本就没有多少说服力。

从人权的视角分析，性羞耻本身就是羞耻的，性罪恶本身就是罪恶的。如果说，人之为人，具有固有的人的尊严的话，那么，人作为一种性存在，也就具有性的尊严。性器官，与人身上的其它器官一样，也都具有尊严，没什么可羞耻的。性欲望与性行为同样具有尊严，没什么可羞耻的。人之性器官、性行为不公开，并非因为羞耻，而是因为隐私。性隐私权，也是一项重要的性权利。性既非羞耻，当然也非罪恶。人，作为一种有自由意志和理性的性存在，作为一种性是其最大快乐源泉的性存在，作为一种性趣始终高昂没有交配期限制的性存在，则在自愿的基础上自由性交、满足性欲望、享受性快乐，正是人的尊严的体现，是人的权利的实现。贞操文化重视婚姻而轻视人，无疑是本末倒置了。

三、贞操文化实行男女有别，物化女人，是“反妇女”的

所谓“女孩的贞操是给婆家的最好的陪嫁”，就是典型的将妇女物化的例子。在这里，女孩的“贞操”——也就是女孩的处女膜——竟然成了“嫁妆”，那女性本身可不就成了物品吗？！这句“将女人不当人”的话即使是出自美国的一句谚语，也属于老掉牙的谬论。

如前所述，总体而言，贞操文化并没有将男人豁免。在贞操文化下，违反了贞操义务和贞操要求而发生非婚性关系的男人和女人，一样受礼法的制裁。然而，贞操文化的一大特色就是实行“男女有别”。男女有别的贞操文化，有两大基本内容，其一是男女两性面对社会时，都要讲贞操，都有贞操义务和贞操要求，但两种贞操义务和要求是有所不同的；其二是男女两性彼此面对时，贞操成了女性专有的东西，对男性则一概免谈。

先看男女有别的第一种情况。男女两性在面对社会时，都有贞操义务和贞操要求，即，男女两性都不应、不能发生非婚性行为和性关系，只能在合法婚姻中发生性行为。在这一点上，贞操文化对男女都有要求，并非专门针对妇女。不过，婚姻，对男女两性而言却是有不同意义的：对男子而言，可缔结多偶制婚姻，在合法婚姻中可同时与几个甚至多个女子发生性关系；但对妇女而言，只能缔结单偶制婚姻，在合法婚姻中事实上只能与一个男子发生性关系。这就意味着，社会对男女两性的贞操要求在事实上是不等同的：妇女不能同时与一个以上的男子性交，否则就违背了贞操义务和贞操要求；男子则可以同时与几个甚至多个女子性交而并不违反贞操义务和贞操要求。因此，贞操文化对男人的贞操要求是“婚内性交性伴可以不唯一”，对女人的贞操要求则是“婚内性交性伴唯一”。

再看男女有别第二种情况。一对男女，若发生了非婚性关系，对女性而言，就是“失身”、“失贞”、“失节”，而对男性来说，则没有任何“失身”、“失贞”、“失节”可言。在这里，贞操又成了女人独有的东西，与男人无涉。这就是说，妇女有贞操，对妇女必须讲贞操，也应该讲贞操；男子无贞操，对男子不应讲贞操，也不能讲贞操。在这样的意义上，贞操又是专门针对妇女的，成了妇女的“专利”。现在所谓的“贞操”，基本就是这种专门针对妇女的贞操。所谓“婚前守贞教育”之“贞操”，所谓“贞操是女孩给婆家的最好的陪嫁”之“贞操”，无一不是如此。

贞操文化之所以如此针对女性并不奇怪，这是由男女两性不同的性建构决定的。性，是建构的。贞操文化是一种伦理/礼法文化。在伦理/礼法文化下，男性被建构为“性的主体”(sexual subject)和“性的人”，相对于男性，妇女则被建构为“性的客体”(sexual object)和“性的物”。在这种情况下，妇女被“物化”，被“性化”，被“财产化”，被“商品化”，她的“性”与她自身不再浑然一体，而是可以分离的，“从社会意义上说，女人的性是一种物，可以被他人偷窃、买卖或交换，但女人从未拥有或占有过它，而男人从未在法律上或生活中像对待财产那样殷切地对待过它。”这就是说，由于妇女本人被物化，她的“性”与她本人分离了，不再属于她本人所有，因为她本人已被物化。同样，由于妇女被物化，妇女的“贞操”也就成了一种“物的品性或性能”：拥有贞操或保持了贞操的妇女，是质量上乘没有瑕疵的物品，未嫁者在婚姻市场上有望售出好价钱，已婚者则有望在婚姻中得到“珍惜”；失去贞操的女性，则成了质量有瑕疵的物品，未嫁者在婚姻市场上只能降价出售，已婚者即使在婚姻中也难免“被遗弃”。由于男子被建构成性的主体和性的人，妇女被建构成性的客体和性的物，所以任何异性性交，在本质上并非男女的平等交合，而是如著名的激进女权主义者麦金侬(Catharine A. MacKinnon)所断言的那样，是“男人操女人”，是作为性主体的男人对作为性客体的女人的“操”，是作为性的人的男子对作为性的物的妇女的“占有”。对此，与麦金侬齐名的另一著名激进女权主义者安德丽娅·德沃金（Andera Dworkin）说得更清楚、更细致：“性交是……一个男人占据一个女人，压在她身上，制服她，与此同时插入她（体内）；……凭借插进她里面，他把她拿走了。……在操的过程中，靠着对她的占有，他占领她，统治她，表达对她的原始支配。”这就是说，尽管在具体的异性性交中也可能是女人积极主动而男人消极被动，但作为性交的“本质”，总是男人“操”和“占有”女人而不是女人“操”和“占有”男人，总是男人的“得”与女人的“失”。也正因为如此，男女性交，失身、失贞、失节的自然是也只能是女人了。

需要指出的是，在男女两性相对时，将贞操限定在女性身上的贞操文化，其实对男性也是不公平的。明显的例子就是，一名男子被妇女“强奸”后，不可能得到任何救济，因为法律根本就不将这样的“强奸”视为强奸。更极端、更可怕、更荒诞的例子则是，客观事实上的“妇女强奸男子”，一旦被法律确定为强奸，就转化成法律上的“男子强奸妇女”，事实上“被妇女强奸的”男子，非但不能获得法律的任何救济，反而会因为虚幻的“强奸妇女”要受法律的严惩。这实在是天大的冤枉。但这种天大的冤枉，在贞操文化下却是完全可能的。不过，即使有这种极端的情况，比较起来，贞操文化将妇女“物化”，还是对妇女不利。因此，贞操文化实行“男女有别”，在整体上是“反妇女”的。

总之，以现代人权的视角透视，贞操文化反人、反性、反妇女，在本质上、根子上是反人类的。这就决定了在当今的人权时代，任何对贞操的鼓吹，都是反动的，至少是不适当的。对贞操文化深度的揭露、批判与否定，在当前仍然十分必要。

【参考文献】

[1]（法）乔治·巴塔耶.色情史[M].北京:商务印书馆,2003: 43—44，41.

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[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集（第四十二卷）[M].北京：人民出版社，1979：96.

[4] Henry A. Bowman. Marriage for Moderns (seventh edition)[M]. McGraw-Hill Book Company, 1974: 302.

[5](美)博西格诺.法律之门[M].北京：华夏出版社，2002：258.

[6] Catharine A. MacKinnon, Toward a Feminist Theory of the State[M]. Cambridge: Harvard University Press, 1989: 124.

人权在中国的文化基础 篇3

关键词：基本人权原则,中国宪法,模式,嬗变

0 引言

中国宪法对于基本人权原则确认的基本模式,是在宪法典中、并且是在宪法正文中对基本人权原则加以确认。但也有一个发展变化的过程,以2004年3月为分水岭大致可以分为两个阶段,第一个阶段是不明文规定基本人权原则,只是规定公民的基本权利的默示型模式;第二个阶段是既明确规定基本人权原则,又以公民基本权利的形式规定基本人权的具体内容的明示型模式。

1 默示型确认模式

新中国成立后所制定的四部宪法,在2004年以前,都未明确规定基本人权原则,但都以专门一章规定“公民的基本权利和义务”,以宪法规范的形式对其加以确认,即采取了规范性的确认模式。其中,1954年宪法、1975年宪法和1978年宪法是后置式的确认模式,1982年宪法是前置式的确认模式。

1.1 后置式的确认模式所谓后置式的确认模式,是指宪法文本中,将“公民基本权利”部分置于“国家机构”部分之后的确认模式。

1954年宪法独立设置“公民的基本权利和义务”一章,这一点与《共同纲领》在总纲中规定基本权利相比,对于基本人权原则的体现应当说是有了历史性的飞跃,体现了建国以后对于人权(虽然当时不提人权)保障的重视,具有重要的意义。不过,1954年宪法把“公民的基本权利和义务”列为第三章,排在“国家机构”一章之后,这种结构安排是否合理,当时制宪过程中争议比较大。1954年宪法最终采用了先“国家机构”后“公民的基本权利和义务”的结构形式,反映了当时制宪者和学术界对国家权力与公民权利相互关系的基本理解,强调国家政权的重要性,体现着当时有意或无意的“国家主义”或者说“国家本位”的价值取向。

1975年宪法延续了1954年宪法的结构体系,亦采用了后置式的确认模式,在当时的政治背景之下,这是一个必然的结果。从1975年宪法文本权利与义务条款的分配来看,1975年宪法“公民的基本权利和义务”一章改变了1954年宪法先权利后义务的规定模式,而是先规定义务,再规定权利,而且义务条款所占比重加大,权利条款所占比重下降,反映了“轻权利重义务”的价值取向,体现了义务本位。这一模式违背了权利义务条款的基本逻辑关系,违背了宪法作为权利保障书的基本精神。

1978年宪法由于历史条件的限制,难以摆脱1975年宪法的影响,因而具有明显的过渡性。从1978年宪法的文本结构来看,延续了前两部宪法的结构体系,亦采用了先“国家机构”后“公民的基本权利和义务”的后置式确认模式。从1978年宪法文本权利与义务条款的排列顺序来看,1978年宪法基本恢复了1954年宪法先权利后义务的正常排列顺序,纠正了1975年宪法先义务后权利的非逻辑排列模式,而且权利条款所占比重加大,相比于1975年宪法更好地体现了基本人权原则。从1978年宪法的修改情况来看,在其公布实施一年多以后,1979年6月、1980年8月进行了两次修改,这两次修宪,不仅重新开始了对宪法理论的研究,冲破了宪法学的理论禁区,而且采用了合理的修宪形式,即在新中国的制宪、修宪史上第一次以直接修改部分宪法条文的形式修改宪法。其中,第二次修宪涉及的正是权利条款,也反映了党和国家对于基本人权保护的重视。

1.2 前置式的确认模式

所谓前置式的确认模式,是指宪法文本中,将“公民基本权利”部分置于“国家机构”部分之前的确认模式。1982年宪法继承和发展了1954年宪法的基本原则,克服了1975年宪法和1978年宪法的缺陷,是新中国成立以来最完善的一部宪法,其规定了广泛的基本权利和基本自由,采用了前置式的模式确认了基本人权原则。

1982年宪法首次把“公民的基本权利和义务”作为第二章,移至了总纲之后、“国家机构”之前,突出了宪法作为国家根本大法,保护公民基本权利的作用,理顺了国家权力与公民权利的关系,强调了基本人权原则。同时,1982年宪法对于“公民的基本权利和义务”的规定,是先权利后义务,条文结构合理。并于权利条款与义务条款之间设置了承上启下的第51条,规定“中华人民共和国公民在行使自由和权利的时候,不得损害国家的、社会的、集体的利益和其他公民的合法的自由和权利。”使得权利条款和义务条款的衔接更为科学和严谨。1982年宪法迄今为止已经经过了四次修正,其中,2004年宪法修正案改变了中国宪法对基本人权原则的确认模式。

2 明示型确认模式

虽然,《共同纲领》和四部宪法都确认了基本人权原则,但是,在一段时间内,由于受“左”的指导思想影响,在人权问题上曾出现过失误,甚至讳谈人权,表现在宪法上就是没有直接规定基本人权原则。1991年11月1日,国务院新闻办公室发表《中国的人权状况》白皮书,首次以政府文件的形式肯定人权在中国社会主义政治发展中的地位,可以说是人权问题的破冰之举。随着对人权认识的改变,基本人权原则写入宪法成为历史的必然。2004年3月,十届全国人大二次会议通过宪法修正案,明确规定“国家尊重和保障人权”,从而使尊重和保障人权由党和政府文件的政策性规定上升为国家根本大法的一项原则,具有划时代的意义。从此,“国家尊重和保障人权”作为纲领性人权条款,弥补了1982年宪法在人权设立上的结构性缺陷,明确宣告了基本人权原则是我国宪法的基本原则。

中国企业文化创新的文明基础 篇4

企业文化具有价值理性和工具理性双重的内涵。为此，本文拟从企业文化创新与当今中国文明现实基础的关系以及与企业创新的现实需求入手作初浅的探索。

企业文化创新必须以社会文明的积淀为基础

企业文化创新，离不开社会文明的积淀，这是企业文化本质特征、企业文化与文化、与文明之间的关系决定的。

明晰文化与文明的关系。著名文化人类学家泰勒认为：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他才能和习惯复合体。”

对文明一词，《西方的没落》作者斯宾格勒下了一个结论：“文明是文化的不可避免的归宿。”我国学者认为：“文明是具有进步价值取向的人类求生存、求发展的创造活动和成果。同时，文明不是孤立的历史现象，而是‘人—生产力—社会文化’的整体演变过程。”文明与文化的差别，文化突出过程，文明是文化进步过程的阶段性成果。

企业文化不仅是管理理论、管理方式，而且是社会文化的重要组成部分，是直接推动生产力发展的微观基础的重要组成部分。因此企业文化创新，对于推动社会文明进步的作用是显而易见的。

了解文化、文明产生的不同发展阶段的根本原因。有学者认为：“马克思主义，作为历史唯物主义，本质上就是一种文化理论，确切地说，是一种文化解释。”对文明发展的历史阶段，马克思有两段相关的论述：“各个人借以进行生产的社会关系，即社会生产关系，是随着物质生产资料、生产力的变化和发展而变化和改变的。生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”“在不同的占有形式上，在社会生存条件上耸立着各种不同的表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。”这两段论述对帮助我们认识文明发展不同的阶段有了清楚的认识。

“文明或文化并不会随着过去的物质生活的消失而消失，不会因为生活世界的变迁而失去它的意义和价值，它会成为历史，成为人们的记忆，并因此而照亮当下的生活，这是任何时代的精神生产都必须尊重的前提。”因此，企业文化的创新离不开已有的文明为前提条件。

对企业来说，谁拥有人才，谁就拥有竞争优势。随着信息技术的发展，经济全球化趋势逼使人的素质不断提高，以适应世界性的经济、政治、文化的竞争。对人的现代化要求，日益紧迫。所谓人的现代化，关键是“人的自由全面发展”。企业文化担负“以文化人”的重要任务，并且人是文化的动物，人的发展，也就是文化的发展，是在原有文化乃至文明的基础(积淀)上的发展。因此，人的现代化就必然要求企业文化的创新，企业文化创新必须在社会文明发展成果上进行，只有如此，企业文化的创新才有源头，才有沃土，才能根深叶茂。

企业文化创新发展的当代中国文明基础

中国近现代文明进化行程。(史学家称“近代”为1840—1949年这个历史时期)。有学者对中国近现代文明进程特点作了这样的阐述：“于是，我们有了身心的分裂：作为社会有机体大脑部分的上层建筑(尤其是意识形态部分)具有了浓厚的现代色彩，而作为身躯部分的经济基础却仍然主要是古代的。”“整个民族的‘活法’主要是自己的、古代的，‘说法’却是他人的、现代的。”是在“以夷制夷、中体西用”一类不会合逻辑却合于我们复杂心态的奇谈怪论；是在坚决排外、照走老路的极端保守与不要传统、全盘西化的极端激进之间的水火不容；是在妄自尊大与妄自菲薄两种对立交替显现的情绪中颠簸行进，是种种形式远胜于内容的革新和革命。

中国生产力发展对文明形成的影响。随着社会主义市场经济的蓬勃发展和生产力水平的不断提高，大大地冲击了我国现有的上层建筑在政治、经济、文化等多方面许多不适应的问题。中国近现代史突出地证明了我国文明发展是随着生产力的不断进步而发展，同时固有的文化仍发生无法忽视的作用。马克思主义认为一定时代的生产方式和交换方式是造成阶级存在和阶级差别的根本原因，是该社会的观念和思想的现实基础，而生产力则是推动生产方式和交换方式发展、从而推动社会历史发展的最终动力。当前我国面临社会转型期，人们对新的生产方式和交换方式还来不及在观念上和规范上进行有效建设，因此，从生产力的微观基础企业入手进行建设，推进企业文化创新突显迫切。

当今中国文明底色构成。当今中国文明色彩缤纷，犹如一帧漂亮的彩图，是由多重不同的单色底色套印而成的。当代中国文明主要由这么几个层面的文明组成，有两千多年灿烂厚重的“农业文明”垫底，在其上面套印有以机器大工业为标志的“工业文明”，反映知识经济和计算机网络信息技术时代特征的“知识文明”，还有“商业文明”以及对近现代中国具有重大影响的民主主义革命、新民主主义革命和以计划经济、单位制度以及社会主义市场经济等为基本生产、生活方式为主要特征的社会主义革命和建设时期形成的中国特色的“社会主义文明”。

有学者认为，从20世纪80年代开始，中国的社会转型由过去救亡图存变为由计划经济向市场经济的转换。转型期的中国既不是农业社会，也不是工业社会；既不是前现代社会，也不是现代社会；既不是典型的市场经济，也不是典型的计划经济；既不是大一统的政治文化，也不是成熟的市民文化，而是他们的同时存在和互相对抗。这种冲突对抗实质上是现代工业文明的文化模式与传统农业文明的文化模式的冲突、工业文明的文化模式与知识文明的文化模式的冲突交织在一起的。我们正处在传统社会向现代化社会的过渡时期，我们的文化正处在打破原有秩序、重建新秩序的历史转型期。传统文化的积极因素与消极因素共同活在现代人的生活中，西方文化与中国文化共同作用于我们的实践行为。我们生活在一个多元重构的矛盾境地中，承受着多方面文化引力的作用。企业处于社会转型期的社会经济、政治、文化体制改革的前沿，不但“春江水暧鸭先知”，而且要先行。作为国家创新主体的企业，其企业文化创新，就应该把胡总书记提出的“各种文明不断交流、融合、创新的过程”的论述作为融合文明、创新文化的正确方向，指导企业文化创新，推动企业创新，推进我国创新发展和文明进步。

在多重文明上进行企业文化创新的关节点

“培元固本”，就是搞好企业精神文化创新，增强企业文化创新的自觉和定力。“元”是为首、头、第一的意思。“本”是“以人为本”。所以，企业文化创新，首先是解决人的头脑和企业首脑的思想武装问题。要把“人”放在第一位，树立企业人员正确的世界观、人生观、价值观、企业首脑的“三个代表”重要思想；把培养企业精神、企业愿景、经营理念、企业哲学、企业价值观的认同感等等价值层面的企业文化建设放在第一位。这是企业文化创新的立足点和出发点。

“扶正去邪”，就是搞好企业伦理创新，树立正气，遏制无良行为。要以构建和谐社会、坚持科学发展观作为统领企业一切工作的基准，认真以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观为基本价值要求，克服狂热的致富欲和逐利行为，以求真务实的精神正确处理好企业与国家、企业与社会、企业与企业、企业与员工、企业与市场、企业与自然生态环境的关系，以德治企，依法经营，自觉履行社会责任，实现企业经济效益和社会效益双丰收。这是企业文化创新的关键点。

“活血化瘀”，就是搞好企业制度文化和机制创新。形成管理有效、作风严谨、战略意图能顺畅贯彻、企业生产井然有序、应变能力强、重视加强和改进思想政治工作、建立善于沟通的文化、消除不合时宜的固有文化心理定势、心智模式的成熟有效的认同机制和公关能力。这是企业文化创新水平的检测点。

“益气补中”，就是建立学习型企业，培养五项修炼的能力，提高企业学习力，增强企业创新活力，谋求持久的市场竞争优势。这是企业文化创新的发力点。

“强筋壮骨”，就是加强技术文化创新，提升科技素质。技术创新能力强是企业“强筋”的表现，技术文化体现“强筋”的活力，技术设备强是“壮骨”的体现。加强企业员工的生产管理和文化技术培训，培育技术文化提升企业创造实力，是企业文化创新、增强企业核心竞争实力的着力点。

“祛风除湿”，就是搞好安全文化创新，提高企业抵御风险、抗击风浪、避免翻船落水的能力。这就要求企业建立安全文化，增强防护能力，降低各种风险的损害，保证企业在改革、创新、稳定中稳步发展。这是企业文化创新不可忽视的难点。企业文化创新的内容十分丰富，方法多种多样、百花齐放，不可能强求一律，不同性质、不同发展水平的企业对企业文化创新的要求也大不一样。此外，还必须了解到，企业文化是整个社会系统中的一个座标点，是社会文化中的一部分，是文明的一个重要组成部分。要搞好企业文化创新就不能离开与整个社会系统的相互作用。再好的企业文化创新成果只是在五重文明底色构成的当代中国文明图景上突显的一个耀眼的星光，要让中国无数的企业在全球星光灿烂，是我们永远追求的梦想。

刍议加强中国文化史的基础与研究 篇5

关键词:文化研究 中国 文化史

中图分类号:G129 文献标识码:A

20世纪以来,世界范围内的文化史研究都取得了累累硕果。各门学科对于史类研究的热衷,凸显了文化史的魅力,也使得关于文化史基本理论与方法问题的讨论景色斑斓、众声喧哗。作为文化史,是它的研究者以文化的眼光来看待历史,它主张历史书写与社会文化理论的融通,注重历史过程与历史语言的交错互呈,强调从整体的角度分析社会、经济、文化、制度在具体时空的展开过程及其互动关系。文化史的研究之所以在上个世纪显出强劲的势头,是因为文化是一个民族的根基,先进文化是一个民族立足世界民族之林的精神支撑。我们中华民族的伟大复兴,也必然伴随着社会主义文化的繁荣和兴盛。作为一门交叉学科,文化史既关注史学理论,也要重视文化理论,对于我国的当代史学特别是学科的建设,具有不可忽视的意义。作为跨学科的领域,文化史学渗透了文学、社会学、语言学、历史学、文化人类学、符号学、心理学等众多学科的知识、理论和方法,充分体现出开放性特点。史学范式理论引入,有助于我国文化史研究整体结构、整体格局的变化,有益于文化史研究主题的拓展,从而在一定程度上对文化史学科有所裨益。

20世纪末,当历史即将跨入新世纪的门槛,中国文化史的研究也即将走完百年历程。其中文化史研究的复兴发展已经超越传统的文史领域,日益成为当代中国学术研究、我国社会主义精神文明建设关注的热点。事实上,百年文化史研究与百年中国社会变迁有着本质上的深刻联系。回顾历史,当文化史研究在欧洲启动时,我国仍然在历史的故道上徘徊。直到两个世纪后的20世纪初年,西方的文化史学才传到我国并引动我国文化史研究的兴起。《尚书》以来的浩瀚历史典籍因此成为古代文化史的素材渊薮。然而,古代史籍富于文化现象记述的事实,并不意味文化史作为一门学科在近代以前已经成立。确切地说在传统史学范式中,史学家感兴趣的是王朝的更替以及统治者的政治行为,而史学研究的全部目的便是为帝王的政治统治提供“资鉴”。“史学革命”的浪潮强烈冲击着传统史学的故道,其中重要内容之一,就是从传统的以王朝政治为中心的旧史学转向以人为本的文化史,这种转变表现了一种强大的趋势。“文化即人化”的基本内涵,是对传统史学范式的反叛,决定了文化史注定要以人的活动和创造为中心,以人的本质的全面发展为中心,这与人的主体性地位日益高扬的趋势是一致的,与历史的潮流是一致的。它关心人类的生活样式,关心社会制度、社会组织与道德风习,关心个体的存在与价值,关心民族精神的特性与生长轨迹,关心各民族文化的相互影响和交流。文化史研究的回归与深化,体现了对人的关注,这终将成为中国史学的主流。梁启超是一位对于中国文化史研究而言的启蒙开拓性人物,早在1902年,他就深刻地指出:“中国数千年,唯有政治史,而其他一无所闻。梁启超呼吁:“中国文学史可作也,中国种族史可作也,中国财富史可作也,中国宗教史可作也。诸如此类,其数何限?”从而把人们的目光引向文化史研究。虽然梁启超终未撰成多卷本的《中国文化史》,但其气魄、眼光以及所设计的中国文化史的研究构架令人钦佩。他断言:“旧史皆详于政事而略于文化”,旧史乃“二十四姓之家谱而已”。他的锐利言辞,揭示了东西方古典史学与中世纪史学的文化本性。20世纪的中国历史,是一个从传统社会向现代社会转型的历程。从中国现代化开始启动到今天,中国社会的一切变迁、动荡、冲突,中国所有的政治制度更替、经济结构转型、意识形态更新、文化格局重组,都包含在现代化变迁的大框架之内,都可以在传统社会现代转型的宏大主题下重新获得解释和价值意义。20世纪初年崛起的中国共产党人也注意到文化史研究的重要性,在早期马克思主义学者中,首倡研究文化史的当推李大钊。李大钊思想的出色之处在于:首先,他打破传统史学的构架,赋予文化学和文化史研究的独立地位。其次,他强调文化学与文化史研究的综合性,即对有关文化的诸种特殊现象,应该看作一个整体,加以综合研究。文化史研究的兴起,在相当大的程度上振奋了民族精神,唤起了民族自信心。

我们用这样一种史学范式转型的方法来研究文化史,拓宽了文化史研究的视野,且让文化艺术深深融入了社会和时代的血脉。然而,文化史研究固然视野宽广,却绝非泛漫无际,它自始至终关注的,是在历史上和现实中探寻一个民族的民族性(包括民族的心理结构、性格趋向、思维方式以及长期积淀的若干稳定的观念)是如何生成、积淀、整合、定型的,这种民族性又是怎样渗入民族文化的各个领域,使之表现出民族特色的?在这里,社会和时代的发展是导致艺术自身发生根本性嬗变的动因,得到了充分的体现。正是这一思维线索,确定了文化史与传统史学以及其他专门史的不同风格和路向。这种方法对文化史做出了逐本求源的真理探寻,整个文化的来龙去脉、前因后果都可得到真实而准确的再现。古代的印度几乎完全没有可靠的历史和年表,但留下英雄的和宗教的诗歌,使我们看到印度人的心灵,就是说看到他们幻想的种类和境界,看到他们梦境的范围和关系,参悟哲理的深度和由此引起的迷惑及宗教与制度的根源。而我们中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力,《易经》、《诗经》、“诸子百家”学说、唐诗宋词……这些标注着中华民族繁衍生息印记的文化瑰宝,这一价值取向正是文化史研究体系的交叉点。

当然,文化本身作为考证的起始依据,也就避免了文化史混同于一般的政治史、经济史、风俗史、哲学史,追寻艺术是它最终的归宿,这种方法研究的结论正是标准的文化研究。文化的风格是建立文化史的纬线,时间流程就是建立文化史的经线,社会发展则是影响文化史的天时气候、日月风云,是我们人类社会历史的万花筒,绚烂而美丽。文化史的研究价值究竟何在?可能是从中挖掘和窥探时代的精神、教化和改造人类社会的“灵魂”吧。不了解一种文明的历史过程,就很难了解一个民族一个时代的整个精神状态。局限于文化本身的面目来研究文化史终不是“史”的最高和本质的要求。

古老的汉字跨越数千年时空,至今仍充满着旺盛生命力和独具一格的艺术魅力。汉字是在象形文字基础上经过漫长演变而成的方块字,通过象形、会意等构成手段来传达特定的表意性。文字具有图形化、符号化的表现特质,是一种内涵丰富的视觉元素。各国各民族的文字都具有各自不同的特点,如英文字母的简洁明了,汉字与埃及文字的象形、会意,都从不同的角度阐述着独具一格的艺术语言。这些文字在进行海报与标志的设计中应用尤为广泛,著名的可口可乐公司就是在英文的变形基础上形成的,它不但符合视觉上的识别性,同时也达到了美观的效果,并且将可口可乐公司旺盛的生命力与火热的民族激情完美地融入到了设计之中。文化元素作为设计艺术学的重要特征之一,是各种文化元素之间互动的结果,是具象与意象、形式与理念的有机结合,极大地增强了文化厚重感。在充分理解文化特征的基础上,对设计艺术进行创新和拓展,将有助于设计师为民族设计开拓出广阔的空间。

文化作为人类精神的创造并不完全与人类社会发展史同步,虽然它不可避免地会受到时代、社会习俗、经济、政治等的影响。因此,文化史的发展与社会史的发展也并不完全吻合。这就像时代在变、社会在变,而人类的语言、文字并无多大变化,甚至有时还会出现意识行为的复古与返祖现象。文化史研究综合了不同学科的学术立场和视野,哲学、文学、美学、心理学、文化人类学、文献学、地理学、生态学都成为文化史研究借鉴的领域。与此同时,由于文化史并不是一个范围或内容的问题,而是一个方法论问题。它既不是形而上一路,也绝不是形而下的。它研究物质,一定要看到其间内隐的精神;它研究精神,一定要注意它物化的外显的形态。这样的思维方式,赋予文化史研究新的色彩。可以这样说,任何历史课题都可以从文化史的角度来研究,因此有越来越多可以包括在文化史领域之内的话题出现。以上特点赋予文化史活跃的思维和宽广的视野,文化史研究之所以生机蓬勃,文化史论著之所以具有广泛吸引力和极大魅力,其奥秘正在于此。如果一个学科不吸收其他学科的东西,不对其他学科发生任何影响,它自身就不能发展,就没有前途与意义。确切地说,文化史是透过创造而认识和理解人类历史发展的一种智性形式。历史越是向文化研究靠拢,文化研究越是向历史研究靠拢,双方的得益便越大。作为文化史家可以用一切方法从任何可以设想的角度去研究作品,去研究往昔人们对它的态度,从而更好地理解人类历史,其与一般历史学家的区别仅在于以艺术作品为出发点。此外,我们还需将语言学、人类学、考古学、民俗学和心理学等学科经验融入其中,形成自成体系的研究手段和方法。文化史还应是以文化为出发点研究人类历史及人类智慧模式的学科。文化是一个复杂的整体,其中每一个层面、每一种因素都与周围其它层面、其它因素互相联系、互相制约,借助西方文化研究理论的综合性与整合性,对于推动文化诸层面、诸因素之间的联系与互动研究,无疑具有积极的意义。也需看到,文化研究理论的这种整合性无论怎样重视与其他因素的关系,都是围绕文化这个核心而展开的。这就提醒我们,在运用文化研究理论开展文化史研究的同时,必须超越文化研究理论,不能局限于文化史本身,更需对政治史、经济史、社会史等有整体的把握,这样才不过分夸大文化的作用,才能对历史做出较为合理的评价。我国文化史研究以其巨大的成绩以及所存在的问题,深刻显示了它在充满魅力的同时,也充满巨大困惑。困惑来自于它的研究对象至今还具有一种恍惚性和不确定性,缺少相对清晰的边界,文化史的理论和研究方法至今尚未形成完整的体系。而所有这一切都确切无误地表明,文化史作为一门独立的、成熟的学科,还有很长的路要走。

文化史所面临的问题有其特殊性。在跨学科整合已成大势所趋的今天,当我们说“文化史是以文化的眼光来看历史”时,如何定位文化史就不单单是作为文化史的问题而存在,而是作为包括政治史、经济史、社会史在内的整个历史学所面临的问题而存在。正是这样一种学术思路,使文化史研究有别于以观念层面为主要研究对象的哲学史、思想史,也不同于以“物”的研究为主的工艺史学、科技史学,更与那些做具象陈列或拼盘式组合的“文化史”有着泾渭分明的界限。随着现代学术分工的日益精密,仅就史学而言,就有文化史、社会史、政治史、经济史、军事史等众多子学科,相关领域的距离日渐拉近。学科交叉对于学术创新的意义已日益为人们所重视,而无论是文化研究所擅长的在学科交叉处开花结果的特点,还是它本身所兼容的多种学科的多样化研究方法,对于文化史研究无疑都具有较大的吸引力。

总之,文化史把人类文化的发生发展作为一个总体对象加以研究。文化史的研究作为目前国外学术界富有活力和创性的学术思潮和学术理论,是适合我国语境、适合我国历史研究需要的。通过考察文化研究的产生根源及其对于我国文学研究的影响,不难看出,文化的研究引入中国史学领域具有一定的现实性和可行性。对于研究重点的转移、领域的拓展、思维方式的转化、研究方法的丰富将会起到积极影响,这不仅是由史学多元化发展趋势决定,而且也是文化史研究的综合性与整体性特征的内在要求。

参考文献:

[1] 袁行霈:《中国文学史》(卷三),高等教育出版社,1999年版。

[2] 柳诒徵:《中国文化史》(上册),中国大百科全书出版社,1988年版。