人本学马克思主义论文

内容摘要：以人为本，就是以人为本位。它所谓的“人”有别于西方人本主义抽象、孤立的自然人，指的是处于一定社会关系中的现实的、具体的人。作为一种思想原则，以人为本是马克思主义文艺理论的人学基础，以对西方人本主义的批判为基础。马克思主义文艺理论思想体系闪烁着以人为本的思想光芒。以下是小编精心整理的《人本学马克思主义论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

人本学马克思主义论文 篇1：

人本学马克思主义对当代资本主义的分析

［摘要］人本学的马克思主义，是西方马克思主义在其发展过程中所形成的一种重要的理解马克思主义以及分析批判当代资本主义现实的模式。它是当代西方新人本主义思潮与人学化马克思主义相结合的产物。本文立足于人本学马克思主义理论的内部逻辑，在对其理论基础把握的前提下阐述了它对当代资本主义的分析，并指出人本学的马克思主义在根本上已经背离了马克思的历史唯物主义路线。

［关键词］人本学的马克思主义；弗洛姆；列斐伏尔；马尔库塞

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人本学的马克思主义是西方马克思主义在其发展过程中形成的又一分析、批判当代资本主义的模式，它的代表人物有：布洛赫、列斐伏尔、萨特、梅洛·庞蒂、弗洛姆、马尔库塞等，其中主要包括两个流派——存在主义的马克思主义、弗洛伊德的马克思主义。第一代西方马克思主义者实现了理论重心向主体的转移，而人本学的马克思主义者在这一条道路上走得更远。他们将人自身视作马克思主义哲学的理论出发点，并以此为基础整合了现象学、心理分析等当代思潮，通过对人存在的描述、人特性的把握，阐释了主客体辩证法，进而批判了资本主义社会中人的异化，透视了历史前进的可能。这一做法完全偏离了马克思的历史唯物主义的轨道，从而回到了他们所放弃的人本主义立场。

西方马克思主义朝人本主义的转向，在理论上得益于20世纪新人本主义思潮的蓬勃发展和对马克思主义人学化阐释的兴起，而后两者都与当时的社会历史状况紧密相连。20世纪30年代，科技的迅猛发展加速了机械化进程，从而使得生产越来越成为不可分割的整体，成为社会管理过程。与此同时，个人则越发凸显为生产链条中的一个原子，丧失了个体的独立性和特殊性，而成为体制的奴隶。此外，伴随着生产方式的变化，资本主义社会实现了向垄断资本主义的过渡，各国在世界范围的争夺越发激烈，从而引发了战争。而两次世界大战的爆发，法西斯的暴行所带来的伤痛，动摇了建立于理性之上的关于未来的乐观信念，悲观的情绪笼罩了欧洲。而自然科学领域相对论和测不准原理的提出，心理学领域弗洛伊德对人无意识的发掘都动摇了原本坚不可摧的理性。哲学家们在对理性主义和主客二分进行反思的同时，不得不对人作出重新估量。在这一情形下，新人本主义应运而生。

新人本主义这一思潮囊括了多种理论流派，这些流派在探讨人的途径和对人性的描述上是多种多样的，但它们在一定程度上都继承了传统人本主义以人为本的精神。在这一点上它们与高喊“人死了”的结构主义有着根本的区别，它们的目的不是消解人的主体性和自我，而是关注传统人本主义探讨人的方式破灭后，人如何以新的方式站立。传统人本主义者将理论视作自律的领域和意义的来源，并试图在某一确凿的原则之上构建出一整套规范以指导人的现实生活，认为人的类本质的实现是一个历史性的过程。而到了新人本主义这里，现象学的转向推动了哲学家的视角从思维下降到了存在，一切本质、原则都被悬置，哲学不再以居高临下的目光俯瞰现实，而是要从个人的存在探讨意义之展现。由此，新人本主义转而关注人的非理性和日常生活状况。理性不再是衡量一切的尺度，相反它需要从情感、欲望、意志、身体中重新确立自身。主客二分不再是理论的前提，而成为从人的生存中开出的向度。

就西方马克思主义自身的发展而言，尽管在早期西方马克思主义者们也强调主体，但是他们并没有将人直接视作马克思主义理论的生长点，而是试图在保留历史矛盾之根本性的前提下，引入韦伯、精神分析等相关资源对其进行补充。然而，在人本主义的西方马克思主义者那里，这种客观矛盾的根本性地位几乎被瓦解了。马克思的理论被视作关于人的本质和自我实现的学说。究其理论契机，一方面早期西方马克思主义对主体的关注适应了新人本主义的潮流，从而为西方马克思主义与新人本主义的整合提供了可能；［1］另一方面，《1844年经济学哲学手稿》的发表则为马克思理论的人学化提供了文本依据。很多思想家认为《1844年经济学哲学手稿》表现了马克思哲学的中心思想。然而，西方马克思主义对马克思理论作的人学化处理，并不是对《1844年经济学哲学手稿》中传统人本主义样貌的还原，而是出于理论需要，基于新人本主义立场而进行的再创造。也正因如此，我们不难发现，让人本学西方马克思主义者最为欣喜的是马克思历史理论中的辩证法，及其社会理论中所阐述的经济、社会关系对人生活的影响以及由此生发出的拜物教理论、物化理论和异化理论。因为，正是在这一点上，马克思的理论与新人本主义所提倡的对人生存的关注有契合之处。弗洛姆和萨特都强调，马克思的哲学和存在主义的共同之处就在于，二者都关注现实的、个体的人的真实存在，都是对现实中人的非人化的抗议。通过对马克思理论的新人本主义阐释，他们根除了马克思对社会现象的解剖背后那条基于对内在客观矛盾的分析而运衍出的历史发生学逻辑，而代之以存在主义、心理分析等关于人的平面描述，人与社会的关系由此被简化为二元式的超越与制约关系。所以，我们可以说，人本学马克思主义者是在新人本主义的框架下整合了马克思理论中的相关因素，而不是相反。

人本学的马克思主义者大多以人与自然的关系为起点展开论述。一方面，他们把人视作超越性的存在，认为人在实践过程中不仅超越了自然，而且否定了既定的社会状况，成为历史及其自身的创造者。因此，人的本质就体现在历史辩证的运动中。另一方面，他们利用尼采、海德格尔、弗洛伊德等思想家提供的理论资源，指出：人首要的并非一种理性存在，而是感性的生命。个体的情感、行动、欲望是人直接的、先行的存在状态，理性的认知则是一种反思性的，从人的存在结构中引申出的活动，它的重要性在于帮助人认清现实，对其进行超越，成就人感性生存的丰富性和人的全面发展。

存在主义的马克思主义流派列斐伏尔汲取了尼采生命本体论和权力意志哲学的营养，认为人虽然因其本能局限与自然有着直接统一的一面，但更重要的是“总体性的生命的超越性存在者”［2］，因此体现人类价值并作为历史起点的个体实践就不仅局限于占有自然的生产活动，而且拓展为“个体本真生命的诗性创造”。［3］精神分析的马克思主义者马尔库塞则将人看作类的存在物，即“人是一种使‘类’（他自己本身的类和其他存在物的类）成为他的对象的存在物。”［4］人的这一特性暗含了他改造存在物并实现自由的可能，而劳动便是根植于这一活动的对人内在性的揭示。进而，由人的这一特性，他得出人与对象物的关系首先表现为感性的关系，由此，人首先便是感性的存在。马尔库塞对人的这一描述为其以后整合弗洛伊德的精神分析埋下了伏笔，“感性的存在”变为“爱欲”，劳动则成为爱欲释放的途径，而人对自然的超越亦被表述为文明压抑的必然性。而另一位精神分析的马克思主义代表弗洛姆也从人和自然的分裂入手，将人的本质置于人类的生存境地，并希望通过精神分析来保证这一本质设定的客观有效性。在《健全的社会》中，弗洛姆认为人脱离自然也即意味着他陷入生存的两难境地。而理性、自我意识、创造力既是导致人类存在困境的罪魁祸首，也是帮助克服这一状况的必要条件。人生存的两难以及克服两难的内在要求和能力产生了人之为人的需要，包括交往的需求、超越的需求、寻根的需求、身份感的需求及方向和贡献的需求。这些需求较之生物本能更为重要，更为根本。

人存在的图景不仅为人本学马克思主义者提供了一种理想状态，而且确立了一种价值尺度用来批判现实。在这一参照系下，异化成为人类历史的必然现象，表征为个体特殊性的丧失、人格的扭曲、主体意识的失落，它不再仅仅表现为传统异化理论中那种本质与现实存在的直接冲突，以及经济生活中与物质匮乏相关的某种不合理状况，而可以弥漫在生活中的方方面面。而他们对人性的具体看法，以及在分析人的存在结构和人与社会关系中所采纳的切入点及方法的不同则决定了他们分析现实的概念体系和理论框架的差别。

例如，列斐伏尔将人类未来的远景设定为“总体人”的实现，“‘总体人’作为一种解放的艺术形式，是尼采式的‘酒神精神’和马克思的‘人的自由全面发展’思想的融合”，［5］是“超越当下日常生活矛盾与冲突的永恒艺术理想瞬间，是与历史与生活具体内容无关的永恒形式”。［6］而通过对个体实践的总体性特征的分析，他确立了分析社会的方法。对人而言，任何存在物都是等待加工、创造的对象，都是作为实践或实际结构的有机组成部分而存在的。在实践过程中，存在物被整合为总体，融入了总体性的创造过程并最终作为新的结构产出。劳动实践的总体性形成决定了认识世界需要采取的总体性的辩证方法。列斐伏尔认为，传统的知性认识虽然也帮助人克服了局限，但它是非批判的、拜物教式的，它把事物视作孤立的、抽象的存在而忽略了它们的总体性，忽略了它们的产出是一个过程。而辩证方法的特性就在于它可以从孤立的存在物中看到全部存在物。而列斐伏尔对日常生活的分析则可以看作是对这一方法的具体运用，“日常生活是各种各样的社会活动、社会关系得以萌生与成长的土壤与滥觞，也是这些活动的汇聚地，纽带与共同的基础。”［7］日常生活体现了人类实践的总体性，上层建筑和经济基础都可以被看作日常生活平面上的凸起，而政治异化、劳动异化等则是日常生活异化的方面。

弗洛伊德的马克思主义流派则试图对弗洛伊德的本能理论进行改造。他们认为弗洛伊德的本能理论是揭露个体虚假意识的形成、社会控制的内在化的有力武器，然而，由于他没有对生物因素和社会因素作出区分，所以心理学只能对文明进行一般批判，而无法面向具体社会现实，也无法为未来提供希望，为个体解放提供出路。因此，在对本能理论进行改造的过程中，思想家们都努力地将社会性的、历史性的因素引入精神分析，以实现心理学与社会学的有机结合，从而使之在论述文明对个体压抑的同时又能对社会作出具体的分析。在《爱欲与文明》中，马尔库塞指出文明与人的异化是相伴生的，异化的消除即意味着爱欲的解放。同时，他将压抑区分为基本压抑和额外压抑，后者是一定社会结构造成的附加压抑，与现实的操作原则相关。“基本压抑”、“额外压抑”、“操作原则”最终定格为马尔库塞分析、批判现实的基本架构。弗洛姆认为人各种需要的满足，人的理性、自我意识和创造力的充分实现构成了健全的人格。而在现实社会中，人的需要和潜能与特定社会需求之间的相互作用则形成了不同社会性格，社会性格的具体样态及健全与否则是透视社会的工具。由此，社会性格的不健全即意味着人的异化，异化就成为病态心理的一种形式。而造成这种情况的原因就是压抑人的社会。在这种社会中，社会把自身的需求转化为人的内在需求，从而造成了自我的失落，人格的缺陷，使人以被动的姿态接受世界，体验自身。所以，弗洛姆又说“异化就是一种认识模式，在这种认识模式中人把自己看作一个陌生人，可以说，他疏远了与自己的关系，他并不感到他自身是世界的中心，是其行为的发出者——而是他的行为及其结果已经成为他的主人，必须俯首听命，甚至顶礼膜拜。一个被异化的人与自己失去了联系，正如他与任何其他人失去联系一样。他同别人一样，像物一样地被认识。他虽然有各种感觉和常识，但是同时却与外部世界失去了有机的联系。”［8］

具体到对当代资本主义社会中异化现象的剖析，尽管人本学的马克思主义者分析社会的框架不一样，批判的立足点也不尽相同，但他们多认为在当代资本主义社会已经不再通过政治机制来对人进行显性的统治，而是借助广告、电视等传媒对人的生活包括语言、情感等进行了全方位控制。由此，人在当代异化主要有如下表现：（1）当代资本主义社会是一个被管理的社会，人则成为管理程序中的物；（2）消费丧失了与物体自身性质的关联，不再是真实的、有意义的创造性体验，而成为受控的、纯粹的占有过程。人将所有的商品视作自身价值的代言人，从而沦为消费的动物；（3）人与人之间的关系越来越冷淡；（4）人与人自身相分离；（5）人丧失了人格和自由，丧失了心理上的真实感受和鉴别力。［9］

以弗洛姆为例，他认为随着垄断的出现，消费社会的来到，新的社会关系形成了，异化也出现了新的内容。生产、经济和政治构成了一整套命令系统和反应机制，因而无论是政府职员还是经理人、工人都成为庞大社会运作结构中的一部分。在社会的洪流中，个人需要外界的指引才能开展行动，获得确定性。但外界按照自己的步伐，在不断更换中抛弃了个人，使人疲于奔命。即便是股东也因为丧失了与企业的实质性联系，成为金钱的奴役。整个社会以货币作为交换的中介，人的能力由金钱衡量，其工作报酬由金钱支付，然后用金钱去购买物品，金钱成为一切的表达方式。在这一机制下，无论是工作还是商品都丧失了具体的质的差别，仅仅表现为量上的不等，都可以进行交换。一切以交换价值衡量已经不仅仅局限在商品的买卖过程中，而且成为人们的生活的态度，成为人对待自己，对待他人的态度。由此，在当代资本主义社会，社会性格表现为接受倾向和市场倾向的结合。“在接受型倾向中，个人觉得‘所有的善的来源’都是外在的。”［10］他们习惯于从外部寻求自身的归依，而放弃自身的能动性，从而表现出对权威的顺从。而市场型倾向则是现代资本主义所特有的主导性格倾向，特指：“以作为商品的人自身和作为交换价值的人的价值经验为基础的品格定向。”［11］在资本主义社会，人自身成为一种商品。为了成功地销售自己，他不仅要有技能和强力，而且必须能够在激烈的市场竞争中脱颖而出，被市场接受。由此，人必须将自己作为一种商品来审视，以满足市场需求为目标塑造自己，以市场价格作为自身价值的标准。如果人无法凭借自己内在的肯定性力量确定自我，而必须依靠外在的多边的竞争和价格反观自身，那么必然经常感到焦虑和不安，从而陷入一种强迫性的状态。他必须不断地追求，以此获得外界的认可。在这种情况下，人的“力量和这些力量所创造的东西都成了与他自身疏远了的某种不同于他自身的东西，成为某种为他人所判断和利用的东西。”［12］

西方马克思主义思潮中出现的人本主义转向是思想家们在面对当时的社会状况时所作的理论反应。他们以新人本主义为纲整合了马克思主义，将人的本质视作对既定现状的不断超越，并融合了生命哲学及精神分析在内的人学研究成果，从而扩大了对社会生活的整体性理解，剖析了资本主义社会控制人的新方式，深刻展示了发达资本主义社会中人的异化。然而，他们分析现实的理论路径消除了马克思历史唯物主义理论基于社会基本矛盾推衍出的实体性逻辑，由此，社会的意义主要体现在对人主体性的制约、对人感性个体经验的扭曲之上，对社会的分析成为人之应然状况映照下的对控制手段的分析，对社会批判也成为二元式的价值否定。与此同时，这一举措使得社会解放的根基不再在于社会客观矛盾运动而完完全全根植于人的主体意识的觉醒。正因如此，一方面，当无产阶级的阶级意识衰落时，人本学的马克思主义者很自然地或者把目光投向别的群体，在边缘人中寻找革命的可能，或者寄希望于审美、艺术上的瞬间超越，或者完全陷入了悲观的境地。另一方面，由于实体性逻辑的缺失，主体的改造只能成为空洞的口号，而人类解放的实现则成为无法达到的彼岸。在这个意义上，人本学马克思主义有关人类未来的设想仍然是乌托邦。

参考文献：

［1］［9］张一兵，胡大平．西方马克思主义哲学的历史逻辑［Ｍ］．南京?押南京大学出版社2003．101．156－157．

［2］［3］［5］［6］［7］刘怀玉．现代性的平庸与神奇——列斐伏尔日常生活批判哲学的文本学解读［Ｍ］．北京：中央编译出版社，2006．72．75．91．91．104．

［4］陆俊．马尔库塞［Ｍ］．长沙：湖南教育出版社，1999．94．

［8］［美］埃里希·弗罗姆．健全的社会［Ｍ］．蒋重跃译．北京：国际文化出版公司?熏2003．104．

［10］［11］［12］［美］埃里希·弗罗姆．自为的人——伦理学的心理探究［Ｍ］．万俊人译．北京：国际文化出版公司，1988．54．59．63．

责任编辑姚黎君

作者：蒋天婵

人本学马克思主义论文 篇2：

以人为本：马克思主义文艺理论的人学基础

内容摘要：以人为本，就是以人为本位。它所谓的“人”有别于西方人本主义抽象、孤立的自然人，指的是处于一定社会关系中的现实的、具体的人。作为一种思想原则，以人为本是马克思主义文艺理论的人学基础，以对西方人本主义的批判为基础。马克思主义文艺理论思想体系闪烁着以人为本的思想光芒。准确理解和把握“以人为本”的科学内涵，对于坚持和贯彻科学发展观、实现中国梦都具有重要意义。

关键词：马克思主义文艺理论 以人为本 人本主义 人学

“以人为本”，从哲学上说就是要以人为本位。在世界万千事物中，人是最为宝贵的，人不仅是手段，而且是目的。所以，我们从事一切活动的终极目的都是为了满足人的需要，都应当以人为本，将人放在首位。“以人为本”是马克思主义人学理论的核心理念，它建立在唯物史觀基础之上，是对以往人本主义思想传统的扬弃和变革。当前，作为建设有中国特色社会主义理论的新发展的科学发展观，其核心也是以人为本。将马克思主义关于以人为本的思想应用于解释和解决当代文艺理论所面临的重大问题，这既是马克思主义文艺理论中国化的过程，也是当代中国文艺学体系的创新建构之路。

一.马克思主义“以人为本”思想探析

关于“以人为本”，在很长一段时期内，国内的主流看法是，“以人为本”是西方近代以来资产阶级人道主义或人本主义的主张，而不是马克思主义的观点，混淆了“以人为本”和人本主义之间的根本区别。近年来，随着“以人为本”和“人的自由、全面发展”成为国内主流话语的关键词之一，成为国家意识形态的战略目标之一后，学术界才开始对这一理论话语进行重新阐释和定位。可以说，“以人为本”是马克思主义文艺理论的人学基础，它建立在对西方人本主义思想传统批判的基础上，是人类对于自我认识的一次重大提升和质的飞跃。

“以人为本”作为一种思想原则，作为马克思主义文艺理论的人学基础，作为科学发展观的核心，它以对西方人本主义的批判为基础。人本主义思想发端于古希腊，古希腊哲学家普罗泰格拉提出，“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，以人的存在为目的和标准，来考察客观事物的意义和价值，这是有关人本观念的最早表述。苏格拉底高喊：“认识你自己”，将哲学的研究重心转向人的问题，成为西方人本主义的始祖。发源于14世纪意大利的文艺复兴揭开了欧洲近代历史的帷幕，将“人”从统治欧洲上千年的基督教神权的桎梏中解放出来，以人权代替神权，以知识取代信仰，人的价值成为衡量世间万物的最高标准。从根本上讲，文艺复兴是在资本主义兴起的条件下对古希腊罗马哲学中人本思想的复兴。起源于17世纪法国和英国的思想启蒙运动又将文艺复兴时期的人文主义向前推进了一大步，强调理性之于人的重要作用。笛卡尔强调理性，提出了“我思故我在”的口号，把理性看作人的最高存在，以此证明人在世间不可取代的地位。德国古典哲学的开创者康德系统建构了人的主体性，把“人”的地位和价值提升到了前所未有的高度，“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下，把人当成目的，决不是当成工具”[1]，“人就是现世上创造的最终目的，因为人乃是世上惟一无二的存在者能够形成目的的概念，能够从一大堆有目的的而形成的东西，借助于他的理性，而构成目的的一个体系的。”[2]在继承文艺复兴时期的人文主义和启蒙运动时期的人道主义思想的基础上，19世纪德国哲学家费尔巴哈首次将人本主义形成较为系统的理论，认为人是自然界的最高存在，哲学必须从人出发，但他对于“人”的理解仍然停留于抽象层面。关于这一点，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中曾做过详细评论，“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’，他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。”[3]

到了现代，人本主义思潮在形态上发生了较大变化。与西方重视理性的哲学传统不同，现代人本主义思潮以非理性主义的立场关注人，表现了对个人命运的关切和对个人自由的追求。他们对于主体意识中非理性因素的研究，提供了人学研究的新视野，但其总体倾向是以唯心史观为基础的，在否定必然性的前提下，提倡绝对的个人自由，具有很大的荒谬性。

可以看出，西方人本主义最显著的特点，就是把人的价值放在首位，用人性反对神性，用人权反对神权，把人提高到宇宙的中心位置，表现出了一定程度的批判和革命精神，在历史上发挥了积极作用，具有一定的合理性。而人本主义的缺陷在于作为出发点的“人”不是活生生的、具体的、处在一定历史条件下从事实践活动的人，它是从抽象的人出发来解释社会和世界的，抹煞了人的历史性和社会性。因此，无法从根本上达到对现实的人及其历史发展的科学认识，也就无法正确地揭示人的本质。不理解人的发展与社会发展的关系，就无法找到实现人的自由和全面发展的现实道路。“究其原因，导致抽象的人本主义缺陷的是他们忽视了人是一切社会关系的总和，忽视人的实践，忽视了人是以不同的阶级性和阶层的面貌参加社会实践。”[4]人本主义所理解的人的本质，只不过是“单个人所固有的抽象物”，看不到人处于其中的普遍的社会关系。

马克思、恩格斯运用辨证的眼光，批判地继承并超越了西方人本主义思想，以唯物史观为基础，形成了马克思主义人学的核心思想——“以人为本”。与人本主义不同的是，“现实的人”即具体的、活生生的、具有历史特质和社会特质的人是其理论建构的出发点。马克思主义“以人为本”思想始终关注无产阶级、劳动群众和全人类的命运，关注的是大多数人，而不是极少数人，关注的是社会的人、现实的人，而不是任何偶然的、孤立的或抽象的人。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中谈到，“德国哲学从天国降到人间，和它完全相反，我们从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[5]马克思、恩格斯把“从事实际活动的人”作为自己建构人学理论的出发点，这就能够把握一切社会生活的本质，并同人本主义哲学划清界限。在马克思主义看来，“现实的人”最根本的含义是指在社会关系中从事实践活动的人，实践是现实人的根本特点，现实的人的存在不是抽象的，是由社会所决定，人不能离开具体的社会关系。在现实世界里，既找不到离开社会的人，也找不到离开人的社会。马克思指出：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[6]

马克思主义正是以现实的人为基础，科学地阐释了人的本质问题。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思提出：“一个种的全部特性、种的类特性在于生命活动的特性，而人的类特性恰恰是自由自觉的活动。”[7]《关于费尔巴哈提纲》也谈到：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[8]即是说，人的真正本质是一切社会关系中的现实的劳动。马克思关于人的本质理论，充分肯定了人的现实性和主体性。马克思还谈到：“历史什么事情也没有做，它并不拥有无穷无尽的丰富性，它并没有在任何战斗中作战。创造这一切，拥有这一切并为这一切斗争的不是历史，而正是人，现实的、活生生的人。历史并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[9]也就是说，在马克思看来，历史是人的历史，而且是现实的、活生生的人的历史。这就充分肯定了人在社会存在和发展中的主体性和主体地位。

在某种意义上，马克思主义的核心思想之一就是以人为本。在《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思明确指出，“人的根本就是人本身，德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[10]在这里，人成了最高目的和最高本质，社会革命的目的就是为了达到人和人类的彻底解放。在《共产党宣言》中，马克思指出，共产主义是以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[11]这些都鲜明地体现了以人为本的思想特征。在此基础上建构起来的马克思主义文艺理论思想体系也闪烁着以人为本的思想光芒。

二.“以人为本”的科学内涵

“以人为本”是马克思主义人学的理论基础，是科学发展观的核心，是人类自我认识的一次重大提升。从马克思主义的论述可以看出，它所谓的“人”有别于西方人本主义抽象的、孤立的自然人，是处于一定社会关系中的现实的人。准确理解和把握“以人为本”的科学内涵，对于坚持和贯彻科学发展观、实现中国梦都具有重要意义。

以人为本的科学内涵需要从两个方面来把握。首先是“人”这个概念。以人为本的“人”是现实的人，具体的人。马克思主义哲学認为，人有三种基本存在形态：类存在、群体存在和个体存在。以人为本的“人”就是类、群体、个体三重存在的统一。

马克思关于人的类属性的观点主要有以下两点：一是相对于神而言，这是马克思主义对西方近代以来启蒙思想传统，包括近代人本主义思潮的继承和发展，特别是对费尔巴哈人本主义思想的吸收和改造。二是相对于自然界特别是动物而言，强调作为族类的人对于动物的超越性。在马克思看来，人一方面是自然界的一部分，另一方面又通过实践活动创造了人自身，改变了自然，并使自然人化。因此，实践就成为人之为人的根本标志，是人与动物的分水岭。关于这一点，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾谈到，“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”[12]在这里，“人的类特性”就是人区别于动物的一般本质，也是人的精神本质和他的人的本质。人的这种自由、自觉的生命活动，实质上就是“创造对象世界”，“改造无机界”，是“人的类生活的对象化”即人的本质力量的对象化。人正是通过这种自由、自觉的生命活动，证明了人是有意识的类存在物。也就是说，“以人为本”关注人和动物的区别，人的类本质是人所共有的，它是人之所以成为人而区别于其他动物的根据。人就是在一定社会关系中进行着的自由自觉的创造性实践活动的社会存在物，正是人的这种特殊本质，决定着人的意义和价值。

“以人为本”不仅承认人的类存在和类价值，也承认人的社会存在和社会价值，以及人的个性存在和个性价值，尤其是把人看作现实的人和从事社会实践的人，特别强调并关注人的社会差异和个性差异。马克思主义认为，每个人的全面而自由的发展是共产主义的基本原则，真正的人的发展也只能是全社会的每一个人的全面发展。《共产党宣言》曾明确谈到，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件，在这里，每个人自由而全面的发展当然是指个体的发展，包括个人需求方面的发展、物质生活和精神生活的全面满足、个人素质的极大提高、各方面潜能的充分发挥，等等。马克思、恩格斯所讲的个人不是孤立的个人，而是“社会中的个人”，不是“某一个人”，而是“每一个人”，是追求全面发展，不断进步的人，是处在一定社会关系中的人，是具有丰富个性的历史的人。确切地说，“以人为本”的“人”是类与个体、社会与个人的统一。人在自己的活动中首先结成群体，通过社会联系的扩大而使人类个体成员之间发生全面的关系，形成现实的人类社会。所以，只有将人的三重属性的表现与具体的现实生活条件、生产方式结合起来进行考察，才能达到对现实的、具体的人的全面而完整的理解和把握，才能准确贯彻落实以人为本的科学发展观。以人为本，既强调了人的类存在的同质性，又突出了具体、现实的人的多样性、特殊性，人人都是目的，人人又都是手段。我们不能把“人”仅仅理解为个人，否则以人为本就会变成个人本位主义，更不能把人理解为抽象的“类”，那样就会陷入人本主义的陷阱。

对“以人为本”科学内涵的把握，还要理解“本”的概念。这里的“本”是“根本”，与“末”相对。也即是说，提出以人为本，不是要追溯世界的本原问题，而是要回答在这个世界上什么最重要的问题。换言之，以人为本归属于价值论的范畴，不是本体论概念。以人为本要求我们，不论在经济、社会还是文化领域，都应该把人作为价值的核心，把人的生存和发展作为最高的价值目标，一切为了人，一切服务于人，充分尊重人、关怀人，最终实现每个人的全面而自由的发展的终极关怀。

2007年胡锦涛在党的十七大報告中，曾对科学发展观的核心——以人为本作过经典性阐释。他说，“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”[13]这段阐释继承了毛泽东、邓小平所一贯倡导的为人民服务的思想，又将以人为本和人的全面发展的理论表述作为新时代为人民服务的价值标准和价值目标。也就是说，在建设有中国特色社会主义事业中，要以合乎历史发展规律为人类共同的发展目标，尊重人民作为人的主体地位及其各项权利、利益，保障人民获得改革开放的成果。以人为本的科学发展观，把以人为本和为人民服务完整地结合起来的理论原则，是新时代精神的精华，是一次重大的理论创新，对于建构社会主义和谐社会，以及总结马克思主义文艺理论中国化的一些理论问题，如人的文学与人民文学的关系问题，都具有十分重要的指导意义。

三.以人为本与人本主义之异同

依据马克思主义关于人的全面发展的思想，结合中国具体国情而提出的“以人为本”为核心的科学发展观，就是强调要把人民的利益作为一切工作的出发点和落脚点，把人民群众作为推动历史前进的主体，不断满足人的多方面需要，并实现人的全面发展。作为科学发展观的核心，“以人为本”不仅是国家建设的宗旨，也应该成为贯通文艺创作和文艺理论建设的原则。当今美学的发展也应该在马克思主义人学理论的指导下，充分关注“人”的问题，将人的生命生存价值与美学的人文价值的建构紧密结合起来，将中国马克思主义美学的理论建构与艺术审美实践结合起来，重视美学的现实关怀和终极关怀。为了更好地发挥人为本思想对于文艺问题的指导作用，故将以人为本与人本主义之异同稍作辨析。

“以人为本”与西方人本主义拥有多方面的共同性。首先，二者都与“物本”、“神本”相对立，并给予了强烈批判。无论是“物本”还是“神本”，人的价值都是附属的，抹煞了人的主体性和主体地位。人本主义作为反对中世纪神权统治的意识形态工具，使社会意识发生了从“神本位”向“人本位”的转变，在宗教神学的迷雾中发现了“人”，才真正有了关于“人”的知识。“以人为本”的理念，是在彻底否定“神本”观念，积极扬弃“物本”观念的基础上形成的。它充分体现了为人民服务的价值观念，坚持把人的自由、全面发展作为最终目标。其次，二者都凸显了人的主体性。人本主义认为人是人的最高价值，要求把人当人看，要尊重人，这就充分肯定了人的价值、尊严和权利，凸显了人的主体性和主体地位。“以人为本”重视人的主体地位，确立了人作为历史主体和实践主体所应有的主体地位。强调在社会价值体系中，以人民为价值主体，一切相信群众，一切依靠群众，一切为了群众，调动人民群众的积极性、主动性和创造性。再次，二者都以人为目的。人本主义从它产生开始，就是针对人性解放而言的。人本主义，就是一切从人的需要出发，尊重人的权利和尊严，人是一切活动的目的，把人放在高于一切的地位。“以人为本”强调人是人类活动和社会发展的终极目的和归宿。人的活动与动物本能活动的根本区别，就在于人的活动具有目的性和自觉性。促使人们从事各种活动的根本动因，是人们的需要。人的任何活动，归根结底都是为了满足人的各种需求，促进人的全面发展。

与“以人为本”思想相比较，人本主义有着不可忽视的理论缺陷，二者之间存在着根本性区别。首先表现在对“人”这一概念的不同理解。人本主义所理解的“人”，是抽象的、孤立的、非历史的人，集中关注的是人的普遍性和共同性，即人的“类特性”，强调的是人的类价值，把人理解为脱离历史条件和社会关系的生物学上的个体。“以人为本”关注的是活生生的、具体的人，既包括类存在意义上的人，也包括最广大的人民以及各种各样具有独立人格的个体的人。它不仅关注人和动物的区别，也关注人的社会差异和个性差异。人的类本质是人所共有的，是人区别于动物的根据。人就是处在一定社会关系中进行着自由自觉的创造性实践活动的社会存在物，正是人的这种特殊本质，决定着人的意义和价值。“人和人的本质就是社会关系的总和，离开了人生存其中的自然、社会，离开了人的历史，人的存在是不可想象的。”[14]其次，人本主义强调的是个人本位的主体性，“以人为本”则强调人民本位的主体性。早期的人本主义标举人性，反对神性，强调人的类存在和类价值，近代人本主义就将人的本质定义为抽象的普遍的人性。现代人本主义则从类本位转向个人本位，更多地关注作为个体的人的生存状态和意义。因此，人本主义很容易滑入个人主义和自由主义的窠臼。“以人为本”以人的全面发展为目标，强调要从人民群众的根本利益出发谋发展，不断满足人民群众日益增长的物质文化需要，切实保障人民群众的经济、政治和文化权益，使发展的成果惠及到每一个人。人不仅是发展的根本目的，也是发展的根本动力，一切为了人，一切依靠人，这就赋予人民以政治、经济和文化等各方面的主体地位。再次，人本主义将人作为目的，“以人为本”的“人”既是目的又是手段。人本主义将人作为目的是正确的，但由于从根本上否定人同时也是手段，那么，人作为目的就变成了无法实现的空想。在人与自然的关系上，由于不懂得合目的性与合规律性的统一，故主张人与自然的对立，人是自然的主人，自然应该为我所用。作为历史观的人本主义，认为人是绝对自由的个体，不受社会规律的约束。由是观之，人本主义不能科学地揭示人的本质。“以人为本”将人的全面发展与为人民服务结合起来，坚持人是目的和手段的有机统一，是马克思主义追求人的彻底解放与自由全面发展的崇高目标在现阶段的具体展现。人既是目的，又是手段，二者和谐统一。

西方人本主义和“以人为本”思想有着多方面的共同点，都承认人具有类特征，都强调尊重人的尊严、价值和权利，都把人作为最高价值取向。我们应以实事求是的科学态度对待西方人本主义思想，既要看到人本主义的积极意义，又要看到它的局限性；既要看到以人为本与西方人本主义的共同点，又要看到二者的根本区别。只有如此，才能正确地吸取人本主义的合理因素，充分发挥以人为本——马克思主义文艺理论的人学基础的重要指导作用。

以人为本是科学发展观的核心，是马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想所一贯坚持的理论原则。毛泽东在《论联合政府》中写道：“我们共产党人区别于其他任何政党的又一显著的标志，就是和最广大的人民群众取得最密切的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不能脱离群众；一切从人民利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”[15]因此，以人为本是中国共产党过去、现在和将来都要一贯坚持的基本原则，也是马克思主义文艺理论的人学基础，是文学艺术发展的重要指导原则。

在以人为本思想的指导下，科学把握文学在人的全面发展、人的灵魂塑造等方面所起的作用，对于确立文学正确的价值立场，认识和解决当前我国文艺现状中所存在的问题，具有重要的意义。

参考文献

[1]（德）康德《实践理性批判》，邓晓芒译，商务印书馆，1956年，第158页。

[2]（德）康德《判断力批判》，邓晓芒译，商务印书馆，2000年，第89页。

[3]《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年，第77-78页。

[4]潘宁《马克思“以人为本”思想探析》，载《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2008年第2期。

[5]《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1995年，第73页。

[6]《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第77页。

[7]《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第77页。

[8]《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1995年，第56页。

[9]《神圣家族》《马克思恩格斯全集》，第二卷，人民出版社，1960年，第118-119页。

[10]《马克思恩格斯全集》，第一卷，人民出版社，1995年，第9-10页

[11]《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社，1995年，第294页。

[12]《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，1985年，第53页。

[13]《胡锦涛在党的十七大上的报告（全文）》，载《人民日报》2007-10-25。

[14]史少博《论“以人为本”与“人本主义”之异同》，载《理论参考》2006年第2期。

[15]毛澤东《论联合政府》，《毛泽东选集》，第三卷，北京：人民出版社，1991年。第1094-1096页。

本文系重庆市教委人文社科项目“新时期中国儿童文学生态学研究”（编号：17SKG207）的研究成果，也是2018年重庆市社会科学规划项目“抗战时期重庆期刊媒介生态研究”（2018PY44）的阶段性研究成果。

（作者介绍：师会敏，文学博士，重庆科技学院人文艺术学院副教授，研究方向：文艺学；韩丹，重庆科技学院人文艺术学院讲师，研究方向：中国现当代文学）

作者：师会敏　韩丹

人本学马克思主义论文 篇3：

论马克思主义人本经济学思想的形成与发展

摘要:马克思主义人本经济学思想形成与发展过程表明,一方面,人作为社会性存在,其经济行为总是受“选择”背后的利益关系和制度结构的制约｡如果不研究生产关系､人与人之间的社会关系,经济学研究就会背离经济问题的实质;另一方面,更重要的是,人本身的发展是衡量经济发展､社会进步的最终尺度｡马克思主义经济学坚持历史唯物主义哲学和经济学的统一,强调对经济关系的研究和对人的研究的统一｡正是基于这种统一性,马克思主义经典作家们在探讨社会经济运动规律的同时,从“经济关系人格化”出发,对人的动机和行为做出历史的具体的解释,从而使经济学真正成为人本经济学｡

关键词:人本经济学;人的发展;经济发展;经济学研究

文献标识码:A

在西方主流经济学精巧而抽象的数学模型中,现实的人被抽象为“经济人”,并以工具主义假设和财富增长的功能性要素进入模型分析,而人的发展和人的本质的实现问题则淡出其理论视野｡西方经济学理念的片面性,以及在这种理念下现实经济的非和谐增长及人自身的片面发展,已经成为一种“全球性问题”｡基于这种理论与实践背景,国内外许多有识之士开始对西方主流经济学的基本理念做出深刻的理论反思｡仔细梳理经济学的理论传统,不难发现,马克思主义政治经济学在深入探讨社会经济运动规律时,是在对人的动机与行为做出历史的､具体的分析的基础上,将对物的研究(如对商品的研究)与对人的研究(如对生产关系的研究)紧密地结合起来｡本文试图对马克思主义人本经济学思想进行梳理,为恢复人在经济学理论中的本体地位寻求思想渊源,为现代经济学的健康发展提供理论营养｡

一､劳动异化理论:人本经济学探索的开端

1842-1843年间,马克思作为《莱茵报》的主编,“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事”｡他认为,“对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求｡”^[1]通过接触当时的社会现实和研究政治经济学,使深受德国古典哲学尤其是黑格尔的辩证法和费尔巴哈的人本主义思想影响的青年马克思,开始借助于异化概念对资本主义的社会矛盾进行分析,并从人道主义立场对资本主义进行道德批判｡这一时期的劳动异化理论主要体现在《1844年经济学哲学手稿》中｡

所谓异化,是指由主体所产生的客体总是作为主体的对立面､作为一种外在于主体的异己力量反对主体本身的社会现象｡在青年马克思看来,异化是资本主义社会的一个普遍现象｡具体而言,异化劳动主要表现在四个层面上:

其一,劳动成果与劳动者相异化｡“劳动所生产的对象,即劳动的产品,作为一种异己的存在物,作为不依赖于生产者的力量,同劳动者相对立｡劳动的产品是固定在某个对象中的､物化的劳动,这就是劳动的对象化｡劳动的现实化就是劳动的对象化｡在国民经济学假定的状况中,劳动的这种现实化表现为工人的非现实化,对象化表现为对象的丧失和被对象奴役,占有表现为异化､外化｡”^[2]劳动创造了财富,工人自己却变得赤贫;劳动创造了美,工人自己却变得畸形｡探究这种严重对立和社会矛盾的根源,并寻求改造资本主义社会的途径,成为马克思终身孜孜以求的目标｡

其二,劳动本身与劳动者相异化｡“劳动对工人来说是外在的东西,也就是说,不属于他的本质;因此,他在自己的劳动中不是肯定自己,而是否定自己,……｡因此,他的劳动不是自愿的劳动,而是被迫的强制劳动｡……劳动的异己性完全表现在:只要肉体的强制或其他强制一停止,人们就像逃避瘟疫那样逃避劳动｡”^[3]在生产力不发达的社会形态中,都存在这种异化劳动,只是在不同的历史阶段中,其表现有所不同而已｡

其三,人的类本质与人相异化｡马克思区分了动物的生命活动和人的生命活动,认为正是在改造对象世界的过程中,人才真正证明自己是类存在物｡然而,在私有制条件下,“异化劳动把自主活动､自由活动贬低为手段,也就把人的类生活变成了维持人的肉体生存的手段｡”^[4]异化劳动使人的类本质变成了对人来说是异己的本质｡

其四,人与人相异化｡这是人同自己的劳动产品､自己的生命活动､自己的类本质相异化的直接结果｡“人的异化,一般来说,人对自身的任何关系,只有通过人对他人的关系才能得到实现和表现｡”^[5]在资本主义社会中,资产阶级和无产阶级的对立不过是人和人相异化在阶级层次上的表现｡异化劳动不仅使工人阶级异化了,也异化了资产阶级本身｡

为什么会出现这种普遍的异化现象呢?马克思认为,私有制的存在导致了劳动与劳动条件的分离,使得普遍的异化成为可能;反过来,私有制本身也不过是异化劳动的产物｡“诚然,我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动(外化的生命)这一概念｡但是,对这一概念的分析表明,尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因,但确切地说,它是外化劳动的后果……后来,这种关系就变成了相互作用的关系｡”^[6]在生产力比较低下的历史条件下,分工导致了私有制,而分工和私有制都会导致劳动的异化｡但是,分工和私有制都不是异化劳动的最终原因,正是低下的生产力才最终决定了产生分工与私有制的必要性和合理性｡正是在这个意义上,马克思认为,要从根本上消灭私有制､消除异化,只能“以生产力的巨大增长和高度发展为前提”｡

应该看到,人性､人的本质和人的发展问题已进入了青年马克思的理论视域,“人的根本就是人本身”､“人本身是人的最高本质”^[7]｡通过研究异化劳动,马克思揭示了资本主义社会的“一切生活条件达到了违反人性的顶点”,认为被压制的人和压制别人的人都不是真正的具有人性的人｡

值得注意的是,当青年马克思以一个先验设定的人的本质去批判当时现实中人的存在状态时,曾遭到了施蒂纳的批判｡施蒂纳认为马克思在《论犹太人问题》､《神圣家族》中的“人类”､“社会”概念是费尔巴哈“类”人本主义哲学的变种,而马克思本人也意识到了人的本质与人的存在相互对立的理论困境,开始寻求对人本思路的突破｡

二､从抽象到具体:人本经济学研究路径的转折

1845年的《关于费尔巴哈的提纲》,是马克思在思想上摆脱人的本质与人的存在相分离理论困境的标志性文本｡马克思指出,人是从事感性的实践活动的现实的人,是处于一定的社会关系中的人｡他反对在研究活动中将人视为抽象的人｡“符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的､有生命的个人本身出发,把意识仅仅看作是他们的意识｡……它的前提是人,但不是处在某种幻想的与世隔绝､离群索居状态的人,而是处于一定条件下进行的现实的､可以通过经验观察到的发展过程中的人｡”^[8]借助于“感性的活动”和“实践”概念,马克思完成了其对古典人本主义和形而上学的以“理性人”､“经济人”为代表的还原主义思路的批判性超越,从而将建立在实践基础上的唯物主义的人本思想与前期的抽象人本主义思想区分开来｡

在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯转而考察以物质生产为基础的社会生活,提出了人的存在和本质的历史性生成所必须的四种基本关系的生产和再生产,并确立了社会存在决定社会意识的基本原理,第一次将历史发展的最终动力归结为生产力与生产关系的矛盾运动｡历史发展的动力来自于人类社会内部,而不再由外在于人的神或上帝的旨意所决定,这种认识上的突破比马克思早期所持有的人本主义立场前进了一大步,为马克思最终创立以人为本的政治经济学体系奠定了坚实的唯物主义认识论基础｡

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中提出了人的全面发展的问题｡他们从社会和个人的角度考察了人类的发展历史,论证了发展的必要性､发展的障碍､发展的可能性和发展的途径｡在很大程度上,马克思和恩格斯是把人的发展作为衡量社会发展的尺度｡在他们看来,一方面,分工构成了人的全面发展的必要环节:分工将社会关系人格化,造就了人的现实的社会本质,同时分工带来了生产力的更大程度的增长,“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量,即扩大了的生产力”^[9],分工是“过去历史发展的主要因素之一”｡另一方面,“个人是受分工支配的,分工使他变成片面的人,使他畸形发展,使他受到限制”^[10]｡为了创造人的历史､摆脱错误思想的束缚以实现真正的解放,为了消除分工所造成的人的片面发展的消极影响,需要人自身的全面发展｡而实现人的全面发展,一方面要利用分工所造成的生产力的高度发展,另一方面要扬弃分工和私有制｡

在《哲学的贫困》中,马克思肯定了劳动价值论,把劳动和价值联系起来考察,论证了价值概念在政治经济学研究中的地位和意义｡这比《1844年经济学哲学手稿》仅仅重视劳动的思想更进了一步｡值得注意的是,对于劳动创造价值的肯定本身就等于承认了人在创造价值过程中的主体性地位｡在《雇佣劳动和资本》中,马克思对雇佣劳动和工资､资本和利润等概念进行了改造,充实了马克思的异化劳动学说,但此时的马克思并未区分劳动和劳动力这两个概念,对利润的理解也有待于深入｡在《<政治经济学批判>导言》中,马克思批判了那种将人视为孤立地从事生产的单位的错误观点,“我们越往前追溯历史,个人,也就是进行生产的个人,就显得越不独立,越从属于一个更大的整体:……只有到十八世纪,在‘市民社会’中,社会结合的各种形式,对个人说来,才只是达到他私人目的的手段,才是外在的必然性｡但是,产生这种孤立个人观点的时代,正是具有迄今为止最发达的社会关系(……)的时代｡人是最名副其实的动物,不仅是一种合群的动物,而且是只有在社会中才能独立的动物｡”^[11]这样,通过各种各样的社会关系,制度､组织和国家等形式深刻体现了人与人之间相互合作的社会关系,看似孤立的个人社会性展现出来了｡这与把现实中的人抽象为一个个原子式的“理性人”的抽象研究正好相反｡

在批判和改造古典政治经济学概念与思想､扬弃黑格尔辩证法和历史哲学的基础上,马克思主义经济学呈现出一种从思辨回归实证并向纵深演进的研究路径｡在《1857-1858年经济学手稿》中,马克思用剩余价值学说替代了以前的异化劳动假说,完善了劳动价值论,提出了创造价值的劳动二重性,萌生了有关劳动与劳动力区分的思想｡马克思的人本思想在该手稿中主要表现在三个方面:其一,揭示了人的存在的二重性;其二,概述了人的发展的历史形态;其三,设定了人的解放和人的自由目标｡人作为肉体的存在,受制于自然的必然性｡为了满足肉体生存的需要,人不断地与外部进行物质､能量和信息的交换,因而遵循着自然界的规律｡但是,人又是具有意识的社会动物,还要遵循属人的规律｡“……人双重地存在着:主观上作为他自身而存在着,客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中｡”^[12]在这里,马克思已经不是第一次提出人与自然的关系的问题了,人要遵循自然界的规律,如果违背这些规律行事,受到惩罚的就可能是整个人类｡以人为本,就是要以满足当代和后代人的适度需要为本,让人类自身不再像科学和生产力不发达时代的人们一样处处受制于自然,因此,追求人与自然之间的和谐关系是利用自然的存在物进行物质资料生产的应有之义｡

历史地看,人的存在与发展是通过三个发展阶段来实现的:“人的依赖关系(起初完全是自然发生的),是最初的社会形态,在这种形态下,人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着｡以物的依赖性为基础的人的独立性,是第二大形态,在这种形态下,才形成普遍的物质交换,全面的关系,多方面的需求以及全面的能力的体系｡建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性,是第三个阶段｡第二个阶段为第三个阶段创造条件｡”^[13]在第三阶段,人类真正摆脱了人的依赖关系和物的依赖关系的制约,而成为自主性的存在,人的劳动表现为自由自觉的活动,个人在生产的过程中也生产出个人关系和个人能力的全面性和普遍性,这是人的解放和历史的真正完成｡自由竞争不等于个人自由,“这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由,而使个性完全屈从于这样的社会条件,这些条件采取物的权力的形式,而且是极其强大的物,离开彼此发生关系的个人本身而独立的物｡”^[14]马克思论证了交换价值从商品和货币形式发展为资本形式的必然性,指出:在商品交换“这一过程的背后,在深处,进行的完全是不同的另一些过程,在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了｡”^[15]马克思还从劳动和资本的对立､科学技术和货币等角度论述了资本主义条件的异化的种种表现形式｡

三､《资本论》:人本经济学理论的确立

尽管《资本论》研究的是“资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系”^[16],但是,在马克思的理论视野中,人始终是生产方式､生产关系和交换关系的主体,同时人本身也是这些关系的产物｡人是马克思考察资本､研究一切经济问题的出发点和归宿｡正是在《资本论》中,马克思主义人本经济学体系开始真正确立起来｡

在《资本论》第一卷第一章中,马克思首先考察了作为资本主义经济细胞的商品,并进一步追溯商品二重性的生成前提,即劳动的二重性｡由此,马克思揭示了商品的拜物教性质及其秘密:“……商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系｡”^[17]从表面上看,商品形式反映了物与物之间的关系,但实际上,它反映了人与人之间的社会关系｡作为商品的完成形式,货币“用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系,而不是把它们揭示出来｡”^[18]在第四章,马克思揭露了简单流通领域或商品交换领域内的所谓“自由､平等和所有权”的虚伪性质:“一离开这个简单流通领域或商品交换领域,……我们剧中人的面貌已经起了某些变化｡原来的货币所有者成了资本家,昂首前行;劳动力所有者成了他的工人,尾随于后｡”^[19]资本家和工人并非处于同等的地位,“货币所有者要把货币转化为资本,就必须在商品市场上找到自由的工人｡这里所说的自由,具有双重意义:一方面,工人是自由人,能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配,另一方面,他没有别的商品可以出卖,自由得一无所有,没有任何实现自己的劳动力所必需的东西｡”^[20]资本支配着劳动,但在表面上显现出来的却是自由的交换､劳动力的自由出让｡

资本积累的本性决定了资本主义社会中其他关系的一切方面,使得工人处于被剥削的地位,“资本主义积累的本性,绝不允许劳动剥削程度的任何降低或劳动价格的任何提高有可能严重地危及资本关系的不断再生产和它的规模不断扩大的再生产｡在一种不是物质财富为工人的发展需要而存在,相反是工人为现有价值的增殖需要而存在的生产方式下,事情也不可能是别的样子｡”^[21]

在《资本论》第二卷中,马克思阐述了资本在流通过程中所发生的形式变化及其运动规律｡在资本主义商品生产阶段,“产业资本决定了生产的资本主义性质;产业资本的存在,包含着资本家和雇佣工人之间的阶级对立的存在｡”^[22]而货币资本和商业资本只不过是从属于产业资本的职能形式,而且只能在产业资本的基础上运动｡资本也不仅仅是一种物,“资本作为自行增殖的价值,不仅包含着阶级关系,包含着建立在劳动作为雇佣劳动而存在的基础上的一定的社会性质｡……在这里,价值经过不同的形式,不同的运动,在其中它保存自己,同时使自己增殖,增大｡”^[23]资本反映了人与人之间的社会关系,而不是像古典经济学和新古典经济学所描述的那样,资本仅仅作为货币或资金在发挥功能,资本掩盖了其剥削劳动的性质｡资本还能在运动过程中进行自我增殖,这是资本主义生产特有的性质｡资本的运动是一个经过各个不同阶段的循环过程,这个过程本身又包含循环过程的三种不同形式,总生产过程是货币资本循环､生产资本循环和商品资本循环三个循环的统一,“所有这三个循环都有一个共同特点:价值增殖是决定目的,是动机｡”^[24]资本具有了属人的性质,以追求价值增殖为唯一目的｡

《资本论》第三卷的研究内容就是“要揭示和说明资本运动过程作为整体考察时所产生的各种具体形式｡资本在自己的现实运动中就是以这些具体形式互相对立的,对这些具体形式来说,资本在直接生产过程中采取的形态和在流通过程中采取的形态,只是表现为特殊的要素｡”^[25]在第一篇中,马克思论述了剩余价值如何转化为利润和剩余价值率如何转化为利润率的问题｡“不过,剩余价值借助利润率而转化为利润形式的方式,只是生产过程中已经发生的主体和客体的颠倒的进一步发展｡我们已经在生产过程中看到,劳动的全部主观劳动力怎样表现为资本的生产力｡一方面,价值,即支配着活劳动的过去劳动,人格化为资本家;另一方面,工人反而仅仅表现为物质劳动力,表现为商品｡”^[26]在这里,马克思告诫我们:不应被现实社会中的表象和反映这种表象的种种颠倒的观念所迷惑,资本并不天然具有主体的性质,而劳动也不天然地表现为物化的商品,只是在资本主义条件下,在商品经济发展到一定阶段,才会产生这种主､客倒置的现象｡马克思论证了随着生产力的发展和资本有机构成的提高利润率趋向下降的规律(虽然利润率下降了,但利润的绝对量在增加),并进一步揭示了资本主义生产方式的局限性,“资本越来越表现为社会权力,这种权力的执行者是资本家,……由资本形成的一般的社会权力和资本家个人对这些社会生产条件拥有的私人权力之间的矛盾,发展得越来越尖锐,并且包含着这种关系的解体,因为它同时包含着生产条件向一般的､共同的､社会的生产条件的转化｡”^[27]

在《三位一体的公式》一章中,马克思再次说明了“资本不是物,而是一定的､社会的､属于一定历史社会形态的生产关系”^[28],并揭示了“资本—利润､土地—地租､劳动—工资”三位一体公式的庸俗性质和庸俗经济学的辩护性质｡“首先我们看到的是没有价值的使用价值土地和交换价值地租:于是,一种当作物来理解的社会关系,竟被安置在一种和自然的比例关系上;也就是说,让两个不可通约的量互相保持一定比例｡然后是资本—利息｡……即一方是使用价值,是物,另一方是一定的社会生产关系,是剩余价值;……”^[29]｡可见,马克思是将剩余价值看作是一种社会生产关系的,体现了资本家和工人阶级的对立｡而庸俗经济学则把不可通约的量对等起来,将纯粹体现物的关系的量和体现人与人的关系的量等同起来｡在《分配关系和生产关系》一章中,马克思证明了资本主义的分配关系和生产关系一样都只具有历史的暂时的性质,“所谓的分配关系,是同生产过程的历史规定的特殊社会形式,以及人们在他们生活的再生产过程中互相所处的关系相适应的,并且是由这些形式和关系产生的｡这些分配关系的历史性质就是生产关系的历史性质,……”^[30]分配关系同样也体现了社会各阶级在分配制度和结构中的意志和力量对比关系｡在资本主义条件下,正是由于其生产关系的特殊性质,也导致了资本家和工人在分配领域中的对立｡

总之,在《资本论》中,马克思的分析触角已经深入到资本主义经济处于生产关系支配之下的细胞､组织形式和经济行为主体,将表面的物与物之间的关系还原为人与人之间的社会关系｡自此,在历史唯物主义的坚实基础之上,马克思主义人本政治经济学体系逐渐建构起来了｡

马克思主义人本经济学告诉我们,一方面,人作为社会性存在,其经济行为总是受“选择”背后的利益关系和制度结构的制约｡如果不研究生产关系､人与人之间的社会关系,经济学就只能成为书斋经济学,这就背离了经济问题的本质,偏离了经济学研究的初衷,从而必然会导致经济学作为一门学科的合法性危机｡另一方面,更重要的是,人本身的发展是衡量经济发展､社会进步的最终尺度｡经济发展不只是经济的量的增长,还包括经济结构的优化､科技水平的提高,更包括人民生活的改善､社会的全面进步,归根到底,是为了社会与人的全面发展｡马克思主义人本经济学坚持历史唯物主义哲学和经济学的统一,强调对经济关系的研究和对人的研究的统一｡正是基于这种统一性,马克思在探讨社会经济运动规律的同时,深入探讨了人,从“经济关系人格化”出发,强调对人的动机和行为做出历史的具体的解释,使经济学真正成为人本经济学｡

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责任编辑:景玉琴

作者：宋宗宏　叶初升