中国传统结婚拜堂仪式（精选3篇）
篇1：中国传统结婚拜堂仪式
1993年,曹本冶先生于香港中文大学音乐系设立了“中国传统仪式音乐研究计划”,并制定了全方位、长远的实施方案。这一研究项目,覆盖全中国西北、西南,以及华东、华南的汉族和少数民族民间信仰体系中的仪式音乐,这无疑是当代中国传统仪式音乐研究的重大事项。当前该计划完成的课题为1993年-1998年间的“中国大陆、香港及台湾主要道教宫观传统仪式音乐的地域性及跨地域性比较研究”和自1999年1月开始的“中国民间信仰仪式音乐的曲目、风格及传统研究”。以大型丛书形式完成的《中国传统民间仪式音乐研究》共四卷六本(西北卷、西南卷、华东卷、华南卷),是迄今中国境内音乐学界在宗教仪式音乐领域较为全面的宗教音乐研究成果。本文述评的《中国传统民间仪式音乐研究——西南卷》(以下简称《西南卷》,2003年由云南人民出版社出版)便是其中的研究成果之一。
本文之所以择选了《西南卷》中涉及云南民族宗教仪式音乐研究的文章进行概括梳理,其主要原因在于云南省拥有26个民族、2个少数民族,其中15个民族为云南所特有的,是西南地区乃至全国少数民族最多的省份,民族文化的多样性不言而喻。云南的宗教信仰既有世界三大宗教的影子,又融合了当地民间信仰体系,呈现出多元统一的文化景象,是中国传统民间仪式音乐研究的重要组成部分。
一、《中国传统民间仪式音乐研究》之《西南卷》的理论模式
“中国传统仪式音乐研究计划”将研究的对象具化到生存在信仰体系中的仪式音乐,打破了此前研究中只关注音乐本体的孤立性,将仪式音乐置身于人文生态环境中,对其进行整体性研究。为国内学术界对中国传统民间仪式音乐的研究提供了理论基础,指出现阶段研究的基础工作在于深入的个案调查和分析研究。《西南卷》 的撰写便是以此为线索完成的。
《西南卷》的构成主要包括前言、导论、绪论、专题综述与个案研究。前言是曹本冶对课题的主旨、课题计划的现状、课题研究的方向、课题主要成果总结及本卷专著内容大纲的简介。导论是曹本冶对仪式音乐研究的理论概念及方法进行讨论,具体阐述了仪式音乐研究的主旨及意义、海内外对仪式音乐研究的现状、仪式音乐研究的课题定位与理论架构,并附注了关于中国传统仪式音乐研究的实地考察及音乐研究分析备忘录。绪论是杨民康对西南传统民间仪式音乐的地域、跨地区性文化特征的解读。分析了民间信仰仪式音乐的社会和文化环境、仪式音乐的艺术文化风格特征及其表演与艺术形态特征。上篇——专题综述中共五篇文章,主旨是“对某一民间信仰体系或具民间信仰特点的仪式和仪式音乐传统进行整体性和概括性的描述”1。下篇——个案研究中共四篇文章,是在仪式音乐研究的框架下,研究者深入实地调查,获取一手田野调查资料, 进行整理分析完成的个案文本,为中国传统民间仪式音乐的研究提供了实践基础。
《西南卷》中的导论部分,曹本冶先生在总结以往仪式音乐研究的理论与方法的基础上,提出了“音声”的概念;“信仰、仪式行为、仪式中的音声”的三元理论结构模式;“近—远”、“内—外”、 “定—活”三个基本的两极变量的思维方法,是现有的研究我国信仰体系中的仪式音乐最全面及实用的理论范式。
仪式“音声”是具化了的仪式音乐的表达,包含了仪式中所有能听得到的和听不到的音响,这就将仪式中那些没有固定旋律调式的念诵等也纳入了研究的范围中。“音声是表达、增强和延续仪式行为及气氛的一个主要媒体及手段”2,因此仪式“音声”需要放在仪式行为过程中进行研究,同时,信仰与仪式是宗教人类学领域中的两个重要范畴,仪式行为是信仰的外在表现,这就构成了三元理论结构模式。“近—远”、“内—外”、“定—活”三个基本的两极变量概念,是分析仪式音乐的应用方法,在调查的过程中,平衡研究者与研究对象之间的关系,例如:仪式活动的属性可用“近信仰(远语言)—远信仰(近语言)”进行理解、研究过程中“局内人—局外人”的身份转换有利于研究者对研究对象的客观评价;在仪式行为中的“可变因素—不可变因素”用“定—活”两极变量进行判断。
二、《西南卷》中云南民族民间仪式音乐研究的特点与意义
《西南卷》中云南民族民间仪式音乐研究的特点,就其选题视角来说,即包含了整体语言支系下的民族信仰及仪式音乐概述,又有对单一民族信仰下的节庆仪式音乐研究,是宏观与微观的结合; 就写作方法来说,既有文献资料的整理,又有田野考察的实录,是理论与实践的结合;就理论范式来说,五篇文章都采用了曹本冶的仪式音乐研究框架,是“信仰、仪式行为、仪式中的音声”的三元理论结构模式及两级变量思维方法的实践。
(一)选题视角:在周楷模的“西南彝语支民族传统仪式音乐”中,其范围涵盖了整个西南彝语支民族的仪式音乐,涉及民族有彝族、哈尼族、纳西族、拉祜族、基诺族、傈僳族和白族,作者从这七种民族中归纳出五种仪式类型,又从五种仪式类型中提炼出三大类仪式音乐非风格特性。桑德诺瓦的“纳西族民间仪式音乐的若干调查与研究”中,是对纳西族的若干民间仪式音乐进行概述, 两篇文章都是从宏观角度对民族传统仪式音乐做出阐释。曹本冶和杨民康的“西双版纳傣族泼水节仪式音乐”、曹本冶和周楷模的“大理‘白族端午节祭本主仪式’音乐叙事”、杨民康的“云南怒江傈僳族圣诞节仪式音乐及其本土化过程”三篇文章,都是对民间仪式音乐的个案调查,且都是对某一地区某一民族的某一节日进行了详细描写,从微观角度刻画民族传统仪式音乐的脉络。
(二)写作方法:五篇文章的作者都对研究对象做了大量的文献搜集,对其研究对象的民族文化背景、民间信仰体系、仪式种类等进行了概述,但在“西南彝语支民族传统仪式音乐”中,由于研究所涉及的内容较广,致使作者不能实现所有提及仪式音乐的实地田野调查,也就无法做到深入细微。“纳西族民间仪式音乐的若干调查与研究”中除了文献资料汇总外,还加入了作者个别的实地田野调查,使他对纳西族仪式音乐的描写在一定层面上更具说服力。 附录部分对文章相关仪式艺人的采访,让读者注意到了“仪式传承人”这一概念,遗憾的是作者在正文中没有对此部分做详细解读。 “西双版纳傣族泼水节仪式音乐”、“大理‘白族端午节祭本主仪式’音乐叙事”和“云南怒江傈僳族圣诞节仪式音乐及其本土化过程”三篇文章的写作均采用时间顺序进行记录,对仪式音乐产生的全过程进行了整理记录。特别在“大理‘白族端午节祭本主仪式’ 音乐叙事”中,作者前后两次深入田野调查,其目的就是对这个仪式音乐有更加全面及深刻的认识,突出了田野调查对仪式音乐研究的重要地位。文中大量的图片、谱例,表格等充实了文章内容,更值得一提的是,本书还配套有光碟,对仪式音乐的个案调查用“动态”的形式呈现在读者面前。
(三)理论范式:五篇文章都采用了曹本冶的三元理论模式, 将仪式音乐置于人文环境中进行研究,焦距“仪式音声”,突出了 “音声”在仪式过程及信仰体系中的重要性。“纳西族民间仪式音乐的若干调查与研究”中,作者桑德诺瓦站在“局内人—局外人”的双重身份角度对纳西族民间仪式音乐的概括,是曹本冶两极变量的思维方法的印证。《西南卷》的内容涉及“近信仰”(“远语言”)仪式行为中的音声行为,例如“大理‘白族端午节祭本主仪式’音乐叙事”一文中,其经文的念诵行为在当地人眼中并不将其视为歌唱,而是接近神灵的一种手段,我们将其看做“近信仰”的音声行为。
以上五篇文章,是云南民族民间仪式音乐在《西南卷》中的基本内容,是曹本冶仪式音乐研究理论框架下的个案实证。云南因其丰富的民族文化背景、包容的文化心理,造就了信仰体系中的多元统一,道教、佛教、基督教、自然宗教等的融合,使民族仪式活动更显活跃。仪式作为信仰体系中的外现形式,有特定的场合和时间,并按照特定的程序由特定的人员执行着仪式行为活动。仪式音乐作为仪式行为中重要一环,始终贯穿于仪式过程中,丰富了仪式的内涵,使仪式参与者在自觉与不自觉中传播和传承民族文化,是云南民族文化认同心理的价值体现。
三、结语
于二十世纪五十年代开始的中国仪式音乐研究,以杨荫浏先生为代表,对湖南浏阳孔庙丁祭音乐进行了考察与研究。虽然这一考察仅具有“试探”和“摸索”的性质,3在研究方法与视角上,着重音乐自身的构成问题,以描述、分析音乐本体为主脉,但在那个特殊的时代,如此选题的勇气令后人钦佩!20世纪80年代,社会文化环境的改变,使国内音乐学界有了充分关注民间仪式音乐的社会空间与学术可能。冀中、京、津笙管乐的考察与研究、武当山道教音乐研究、云南洞经音乐研究等成为新时期中国仪式音乐研究的重要内容。这个时期仪式音乐的研究无论在观念、取向、方法等方面有了较大的开放性与多元性,在有选择的继承前人研究的基础上,为下一步的中国宗教仪式音乐研究做了有意义的探索和学术准备。如 “中国传统仪式音乐研究计划”便是最为重要的研究项目。
篇2：中国传统结婚拜堂仪式
[关键词]“寻根祭祖”游；传统魂魄观；仪式化
[中图分类号]F59
[文献标识码]A
[文章编号]1002—5006(2007)11—0066—04
尊宗敬祖一直是中华民族的传统美德，受此影响，近年来，以“寻根祭祖”为主题的旅游活动日益兴盛，尽管大部分的焦点都聚集在如何挖掘“根、祖”文化来设计旅游产品，但是对“根、祖”的理解大多只是停留在具体的显性特征，并没有凸显其深层的文化内涵，尤其是忽视了“寻根祭祖”旅游事象中的游客心灵、精神记忆等人文情境，由此，本文试图从文化人类学的角度对“寻根祭祖”的文化内涵和旅游者的精神世界进行解读，为基于二者的复合动机推动下的旅游行为提供合理诠释。
一、文献回顾与述评
从人类学的视角分析，旅游者之所以产生“寻根祭祖”的文化渊源是传统文化的敬祖尊亲祖先信仰，而产生祖先信仰的文化内涵则是传统文化中的魂魄观，发展为以“寻根祭祖”为主题，以旅游为形式载体的实质是中国传统魂魄观的仪式化结果。
综观“寻根祭祖”主题旅游的现有文献，大致可以分为两个层面。一是基于热点效应的分析，如梁留科(1997)、许顺湛(1998)、赵保生(2003)、田迎芳、郑耀星(2006)均以河南文化旅游资源的特色，提出应大力发展“寻根祭祖”游。颜丽金、王元林(2003)指出“寻根”文化应是闽南侨乡发展旅游文化的重心所在，认为发展闽南的寻根旅游应充分考虑它的“根”文化内涵和时代特征；二是关于“寻根祭祖”游的开发对策研究。毛勇(2001)分析了我国发展东南亚华人华侨寻根旅游的有利条件，并提出综合利用儒家文化、佛教文化和民俗文化实施开发的设想；吴良生(2003)以珠玑古巷为例，探讨了寻根旅游作为一种文化旅游，其开发不能停留在浅层次上，应对旅游目的地的文化进行全面的挖掘，并找出这些文化与寻根旅游的契合点，将所有旅游资源整合成一个综合产品，提升旅游层次；一鹤(2005)认为最能体现客家文化特征的是广东梅州、福建汀州、江西赣州，这“三州”也日益成为海内外游客“寻根祭祖”旅游的热点，应多从客家文化的角度加以开发；有学者也从协同开发角度认为海外华人寻根祭祖热的兴起，带动了黄帝文化的旅游开发，而“搁置争议，共同开发”才是各地黄帝文化资源整合最明智的选择石振奇(2005)。王庆云(2002)、朱月顺(2002)、陈艳红(2002)则从文献利用的技术角度，提出可从地方志、档案、家谱中“寻根”，以促进“寻根祭祖”游的设想。
不难发现，关于“寻根祭祖”游的开发研究是重点，而基础理论研究则严重匮乏。事实上，对“寻根祭祖”游的文化内涵和旅游者精神世界的理性关注，有助于深化对此种主题旅游的主体和客体的深度理解，对有效指导其形式设计与市场开发均具有“元”理论价值。
二、“寻根祭祖”游表象下的文化内核：中国传统魂魄观
传统魂魄观认为生命的开始、存在、结束都受到“魂魄”的影响，人的出生到死亡的整个生命过程都与“魂魄”紧密联系，在民间也有三魂七魄的说法，在中国人的思想意识中早已深深地留下了民族文化的烙印。现代科学无法证明“魂魄”的存在，在当代人的观念中，魂魄观是迷信的糟粕。在笔者看来，扣除封建意识形态中的迷信垢疾，实际上，“魂魄”是个体的生命象征，是人们对彼岸世界的理性思考，甚至代表着整个族群的精神，如民族魂。本文的“寻根祭祖”游是指以寻根和祭祖为主题的旅游产品形式，其蕴涵的根、祖文化内核就是中国传统魂魄观，这种魂魄观其实是中国传统的生命观、伦理观的集成。
从中国传统的魂魄观所揭示的内涵来看，其反映了古人对自身生命过程的认识，“魂魄”进入人的身体以后，成为了人生命的一部分，并且各有作用，当人的生命终结时，“魂魄”会离开人体，幻化为鬼神。鬼神是不属于现实世界的，所以，人们对鬼神的特征加以了想象和虚构，甚至认为鬼神拥有强大的力量，对鬼神抱着既害怕又敬重的心理，认为以礼祭之，会得其庇佑。当鬼神不是一般的鬼神，而是与生者有着血缘关系时，如亲人、祖宗，人们也就开始把鬼神崇拜移植进了祖先崇拜，认为祖先的“魂魄”永世不灭，并且拥有巨大的力量对后辈们的命运有着保护与庇佑，于是，以“魂魄”观念和鬼神崇拜为基础的祖先崇拜也深入人心。祖先崇拜的集中展现就是寻找祖宗的发源地和对祖宗的祭礼，通过寻找和祭礼表达了后人对于祖先的崇敬。
“寻根祭祖”游的深层内因是传统的魂魄观，通过“游”这种现代形式，将根、祖与“魂魄”这三者的关系密切起来。根的本义指植物生长于水中或土中吸收营养的部分，后来引申为事物的本源、根基和依据之义。祖指从示，且(jǔ)，“示”与祭祀、宗庙有关，本义：祖庙，后来其含义又拓展为祖宗、祖先，即自祖父以上各辈尊长。“魂魄”，前文已说过是阴阳二气，观其内涵，可知在“寻根祭祖”游中，“根”是最基本的，是凝结人们内心抽象的归宿情感的一种所指；“祖”是“根”的具体形象，是由“根”的抽象情感显现在一个具体的能指上，这一能指和寻根祭祖之人有血缘关系，成为其归宿情感能够有所依托的实际载体；“魂魄”是实现由“根”的所指向“祖”的能指转变的情感信号，因为人们相信祖先的“魂魄”还在其扎根的故土中，所以当寻到自己的“根”后，便开始了自己的祭祖行为，以此作为自身归宿情感的一种展现，同时也是自身的身份认同。
随着中国人的乡土情结的蔓延，根、祖和魂的外延也随之扩大，由家庭之根到家族之根，再到民族之根，由家祖到宗祖，再到民族之祖；由家祖魂到宗族魂，再到民族魂。可以看出，根、祖、魂紧密相连，“魂魄观”符号的解码是所指“根”和能指“祖”，中国传统魂魄观在“寻根祭祖”游中起到了内在的连接和导向的作用。
三、“寻根祭祖”游与“仪式化”的命题：基于两对关系的解析
传统的寻根祭祖仪式是在对祖先魂魄敬畏推动中的穿越生死域界的精神回归，而“寻根祭祖”游则是传统魂魄观程式化的当代仪式，其中既保留了“寻根祭祖”的传统基本元素，又赋予了“游”的现代元素，从寻根祭祖到“寻根祭祖”游，我们将其称作传统魂魄观的仪式化进程。这里，引发出两对关系必须澄清，一是仪式与仪式化，一是游与仪式化。
仪式是一种具有固定程式化的行为表现形式，并且一直被作为一个特定行为和社会实践来看
待，由此可知，祭祖仪式是一种具有固定程式化的行为表现的形式，通过这种程式化的行为体现出“魂魄敬畏”的话语符号，而话语符号则组成相应的社会价值，如“孝”，这就是寻根祭祖仪式的内涵，程式化的寻根祭祖行为是仪式的外显。仪式化是仪式的一种变化，这种变化是随着时间的推移、主体认识的改变而发生的，与寻根祭祖仪式相比，“寻根祭祖”游保留了仪式的内涵：社会价值外显，则促成了寻根祭祖仪式的单一程式化行为到多元化形式的转变，这种留其核转其壳的变化实为寻根祭祖仪式在当下的表述。
旅游活动中“旅”指旅行在途，即从一地到另一地的空间位移，“游”指游览，即在目的地的观光、游览，“游”为核心，“旅”为手段。在游中，人们可以让自己从繁杂的日常世界中暂时解脱出来，寻求某种心理紧张感的释放，“从而使自己在日常生活困惑之际，获得一种心理上深刻的调整、治疗、康复与提升”，实现一种从日常世界到精神世界的转换。由此，人们在远离故土、怀念先祖和摆脱琐事、回归安宁的交织心境下引起了某种紧张感，而传统“寻根祭祖”中的各种“寻根”、“祭祖”活动，如择吉日寻找和祭祀、祭礼前的沐浴、供奉牺牲、燃香招魂、祭师引领、穿祭服出席等传统魂魄观的严格仪式往往又无法“真实性”地实现，当引入了旅游方式后，使“寻根”和“祭祖”活动成了一种实地、实景加上真实仪式的“完美化”行为，这种将“游”也“仪式化”了的创新，在格雷本(Grabum，1989)看来，“游”的介入为游客实现从日常原始状态到神圣精神状态再到日常更新状态的仪式化朝圣成为可能。
四、“寻根祭祖”游：传统魂魄观仪式化呈现的过程解构
从传统魂魄观的寻根祭祖单一仪式到现代“寻根祭祖”的仪式化呈现，在此过程中形成了两条主线，分属于“宗教系统”和“伦理系统”，他们之间由时间紧紧维系，平行发展，终于以旅游的方式实现了“(寻根祭祖)仪式——(寻根祭祖+游)仪式化”的转变，使得现代旅游者的传统魂魄观通过“寻根祭祖”游方式显现。
传统魂魄观是根、祖的联系纽带，国人对根、祖的心理情感是神圣的，表现出敬畏的宗教价值，而“寻根祭祖”是表达敬畏的一种极其虔诚的仪式，其中的程式化行为是“寻”和“祭”。“寻”，即是寻找自己的根——家庭之根、家族之根和民族之根，如自古流传的家谱、族谱的姓氏寻根，寻的是家庭之根、家族之根；历史上各个朝代对炎帝和黄帝的故地的几番考证，寻的是民族之根；“祭”，即是在寻到了根以后，开始对代表根的具象所指(如家祖、宗祖和民族之祖)进行祭祀、祭拜，如对姓氏之祖的祭祀、对炎黄二帝的祭祀；“祭”的时间多数在新年来临、家庭、家族或国家有重大事件发生，“国之大事在祀与戎”；主持祭祀之人为家族或朝廷中的专职祭师，有相当严格的规定，不能随意更改。“寻”的主要目的是能够正本清源，找到根所在的正确位置，为“祭”做好准备；“祭”主要的目的是希望通过祭祀的仪礼向祖先的魂魄供奉并祈求，祈求得到其巨大力量的庇佑，帮助自己实现某种愿望。此时“寻”体现的话语符号是“敬”，“祭”体现的话语符号是“祈”，“敬”和“祈”的话语符号共同组成的社会价值已是以敬畏为主的宗教系统。
随着生产工具、生产技术的改进，高度工业化、文明化的现代社会已经到来，人们的宗教意识逐渐淡化，对“魂魄”、“鬼神”、祖先宗教信仰的虔诚度已急剧下降，传统魂魄观中对根、祖的神圣之情也转变成亲近之情，在此基础上孕育出的是浓浓的孝道，宗教系统转变成了伦理系统，与旅游的方式相结合，产生的“寻根祭祖”游已是传统魂魄观的仪式化。“寻”和“祭”的行为已被安排在“游”的行为中。此时的“寻”同样是寻找自己的根——家庭之根、家族之根和民族之根，如2005年连战、宋楚瑜到陕西祖坟的寻访，寻的是家庭之根；国人到山西洪洞大槐树的寻游，寻的是的家族之根；海外华人到陕西黄帝陵的寻访，寻的是民族之根。“祭”同样是在寻到了根以后，开始对代表根的具象所指(如家祖、宗祖和民族之祖)进行祭祀、祭拜，如连战对祖坟中母亲、亲人的祭祀；国人对山西洪洞大槐树的祭祀；海外华人对黄帝的祭祀，“祭”的时间或在所祭对象的诞辰，或依据自己出游的时间来安排，固定性不强，主持祭祀的人有的为普通人所扮演的祭师，有的为地方行政官员。此时的“寻”主要目的是找到自己的血脉归宿、情感依靠；“祭”主要的目的是寄托对祖的思念、怀念。“寻”体现的话语符号是“访”，“祭”体现的话语符号是“思”，“访”和“思”的话语符号共同组成的社会价值是以“孝”为主的伦理系统。
传统的魂魄观塑造了根、祖的神圣性，人们对根、祖的敬畏的宗教心理都体现在“寻根祭祖”的仪式中，随着时间的流逝，社会的进步，人们的宗教意识已渐渐弱化，对根、祖的敬畏的宗教心理已转变为亲近的孝道心理，虽然内在的社会价值已转变，但是人们依旧通过游的方式延续着“寻根祭祖”的仪式，只是此时的仪式已是一种仪式化行为，由此，“寻根祭祖”游的文化实质是传统魂魄观仪式化的心旅历程，在“访和思”中完成了后辈对祖先“敬和祈”的精神通过。
篇3：协和礼拜堂，聆听爱的福音
鼓浪屿，一个1.78万平米的小岛，与厦门隔海相望。
岛上纵横交错弯弯曲曲的小路，虽然有陈列着琳琅满目商品无数的商店，每天过往游客动辄上万，却依然能显出它的平和安逸。在黄色红色黑色等各种不同颜色的建筑中，一眼就能看见白色或砖石色、顶部带着十字架的教堂。
牧师蒿志强在这座小岛上已经生活了25年，伴随着潮涨潮落，他孜孜不倦地向来到这座美丽岛屿的人宣传基督教教义，分享爱的真谛，“从1842年开始，在鸦片战争影响下，许多国外传教士来到了鼓浪屿，传经送道，在这个小岛上，一共有8座在册教堂，其中，天主教堂被称为最美教堂，而协和礼拜堂是鼓浪屿上历史最久的教堂。”
昔日“番仔堂”
时间溯回到19世纪中期，那时的鼓浪屿以十三国领事馆著称，在岛上的西方人有300人左右，这些人多数为虔诚的基督信徒。当时，他们为了举行主日崇拜，在大家的一致赞同下决定在鼓浪屿上建一座教堂，各差会（美国归正教会、英国伦敦公会、英国长老会）的教徒纷纷捐款，款项筹齐后，地址选在了上鹿礁。地址有了，钱也有了，终于在1863年，这座见证厦门鼓浪屿外来宗教发展的协和礼拜堂竣工了。然而它仅供外国人使用，用英语举行礼拜，每个周日的下午六点，都会由英国和美国教会的牧师轮流上台以英语讲道，因此鼓浪屿人把这座教堂称为“番仔礼拜堂”（“番仔”为闽南语对外国人的通称）。鼓浪屿人也并不进去，顶多驻足看一看这座新古典主义的建筑，因为知道是教堂，看几眼便走开了。
蒿志强介绍说，当时整个厦门信基督的人并不多，分散在鼓浪屿上的教徒更是少之又少，虽然传教士在厦门已经出现，大家对西方宗教已经并不陌生，但是由于厦门人多信奉当地“神说”，对西方宗教还是有所回避。
其实这个时候，鼓浪屿也会有一些家世显赫的人精通外语，或者留过洋，更容易包容西方宗教，在这两个前提下，他们才会被邀请到协和礼拜堂参加礼拜。到了1949年以后，协和堂董事部的负责人回国后才把该堂及其资产送给中国教会，归回中国教会后，由闽南大会驻委会派人负责接用，每主日举行礼拜，但人数不多。
现在，协和礼拜堂也成了鼓浪屿最具历史感的风景线，自两年前斥巨资修建后，教堂内开始有了文化展示这一项目，长期举办宗教文化、建筑文化图片展和实物展，最近也开始为来教堂的人播放视频，回顾厦门传教历史，并且由于教堂靠近鼓浪屿钢琴博物馆，也与当地的音乐团体合作，定期举办音乐沙龙。最主要的是，这里成为一座公开的婚礼殿堂，新人可以在这百年教堂里举办自己最圣洁的婚礼，并可以量身打造不同风格的婚礼程序。
传播爱的“福音堂”
蒿志强刚刚在协和礼拜堂主持了一场婚礼，教堂里幸福的景象还未消失，红色的玫瑰花瓣在那条通往幸福的通道上延伸至十字架，温暖的烛光映照着桌子上的白色玫瑰，显得洁白神圣。这样的情景在蒿志强看来熟悉得不能再熟悉，主持婚礼时所需要的程序也是倒背如流，“我每个月都差不多要主持两场婚礼，如果赶上节假日，新人就需要提前预约，否则很有可能排不上队。”
蒿志强说，向往教堂婚礼的人有很多，真正实施的不多。而厦门人是真正的行动者，选择在教堂举办婚礼的新人数不胜数。2011年，网络上有一项“我所向往的婚礼”调查，向往教堂婚礼的人占了55%，传统婚礼的占17%，汉式婚礼占28%，多数人由于当地文化习俗或者父母长辈的要求而最终选择了传统婚礼。评论用户中说自己是在教堂举办婚礼，有一半以上是来自厦门。
“与其他城市相比，厦门信徒多，即使自己不是信徒，在这个城市中耳熏目染，如果看到别人在教堂举办婚礼，总会希望自己的婚礼得到主的祝福。而在厦门，举办教堂婚礼也并非双方一定是基督徒才可以，每个教堂都有自己的规定，在可以接受非信徒来举办婚礼的教堂，只要提前说明即可。”
但是，决定在厦门的教堂举办婚礼，必须接受婚前辅导，其中包括了夫妻如何相处、如何孝敬父母等中国传统教育，“我平时不仅为新人做这些辅导，还有一项辅导就是‘亲子教育’，现在结婚的新人大多是1980年代的人，他们对孩子宠得太厉害，失去了父母应该做的家庭基础教育，而我则负责帮他们找回这些基础，懂得张弛有度。”蒿志强说。
这些课程都是由夫妻双方主动报名来参加的，而对于那些要离婚的夫妇，蒿志强有一项工作，就是竭尽所能去疏导，“一般有离婚的想法然后会找到我们的夫妇都是受洗的信徒，他们期望主会支持他们，而大多数人则说他们已经对对方毫无感情了。我遇到这样问题，已经有数十例了。”
如何来解决这样的问题，让他们重修旧好？蒿志强不置可否地笑了笑，引用了一句亚当斯经典语句——假如你们不再相爱，那就只有一件事情可以做：你们要学习如何相爱。