穿越贫穷的密码散文

穿越贫穷的密码散文（共3篇）

篇1：穿越贫穷的密码散文

穿越贫穷的密码散文

贫穷的原因有很多种因素，其中因病致穷，因股致穷，因房致穷是排列靠前的最重要的三种原因。不幸的是，这三种致命因素我都趟上了。

账户已是负数，房子负债，疾病缠身，窘境逼迫自己在衣、食、住、用、行各个方面苛刻自己。

到山上摘山麻楂、掐婆婆丁、荠菜等野菜，包素馅包，不放肉，放点小虾皮，吃起来鲜美无比，有滋有味。

袜子破了，怎么舍得仍呢？拿出针线，补一补，再穿。裤子的裆破口子了，怎么舍得仍呢？补一补，还可以再穿。衣服小了，旧了，怎么舍得仍呢？拿出剪刀改一改再新穿。

为了孩子的衣物，我张口问了好几个邻居，后来，邻居陆陆续续把孩子穿小的衣服，送来。孩子的穿衣问题解决了，只是偶尔需要买鞋。我已经好几年没买衣服了，有一天出门，邻居正在清理旧衣物，送到垃圾箱旁两袋子，我就捡回来了，试了试，基本上都能穿，真是幸运呀！拣衣服，拣旧书，照样能穿，照样能看也觉甚好。我感谢给我施与的每个人。

为了省下一元的公交车费，我就穿越半个小城去挖野菜，徒步去探望亲友。当然回来腰疼得钻心刺骨，只得躺在床上两天。

虽然自己痛苦得肝肠寸断，甚至绝望，有时也想过活着的意义。但是我总是咬牙挺过来了。看见美观的漂亮的物品，自己站在物品前，留恋艳羡，迟迟不肯离去，但是那样的价格，又让我心揪痛起来，即使必须品，也决然放弃了。不是不羡慕裘皮，貂皮，不是不羡慕豪车、豪宅，但是我做到了心无微澜，视而不见，但是最后还是屈服在丈夫的淫威之下，屈服在房子上。缩在自己的角落里，细数悲伤，舔舐伤口，将眼泪偷偷地擦掉。当然，我也得忍受别人的白眼和讥讽，是不是把钱攒到了百万了？

和孩子到大连玩儿，孩子中午饿了，想吃饭，我和孩子，满街走呀走呀，找呀找呀，一个个门面闪亮，装潢大气的酒店，餐馆，吃一顿就要几十上百，最后，转了半个多小时，给孩子饿得饥肠辘辘，终于找到了一家黑不烂脏的面馆，吃一碗，五元的拉面，而且只是一碗，孩子吃完，我喝几口剩下的汤。

我一个人到大连学习时，连一份十几二十几元的快餐都舍不得买？就买了路边的一个两元的韭菜盒子垫垫饥。

记得在哪里看过：贫穷的生活也要有滋有味的。我步行散步狂景，看海，看山，看大自然，不要门票的，不花钱的地方，不要钱的露天游乐场，我才领着孩子去玩。看山则情满于山，看海则情溢于心。此时是满满的豁然。或许一切皆是命定，或许一切皆是有因。我抬头望着蓝天，我不禁大呼：上天为什么不眷顾我呢？

贫穷志坚，贫贱不能移，是多么难以做到呀！

但是有一种最能抵抗贫穷的方法就是读书。在黑暗的迷途中，憋闷太久，我开始寻找着一丝光亮来喘口气，除了上医院、诊所、保健馆，我就是到图书馆，因为这是不要花钱的。

只有书籍安静的热情的等待爱书的`你，不分高低贵贱贫富的一视同仁的等待着你我。

读宋濂的《送东阳马生序》，作者借书看，抄书看，当读到：当余之从师也，负箧曳屣，行深山巨谷中，穷冬烈风，大雪深数尺，足肤皲裂而不知。至舍，四支僵劲不能动，媵人持汤沃灌，以衾拥覆，久而乃和。眼泪不知不觉就流下来了。

读清代蒋士铨的《鸣机夜课图记》，读到：记母教铨时，组绣纺③绩之具，毕陈左右；膝置书，令铨坐膝下读之。母手任操作，口授句读，咿唔之声，与轧轧相间。儿怠，则少加夏楚④，旋复持儿而泣曰：“儿及此不学，我何以见汝父！”至夜分，寒甚，母坐于床，拥被覆双足，解衣以胸温儿背，共铨朗诵之；读倦，睡母怀，俄而母摇铨曰：“可以醒矣！”铨张目视母面，泪方纵横落，铨亦泣。少间，复令读；鸡鸣，卧焉。我的泪不觉潸然泣下。

有书，一间斗室，半间陋屋，也是幸哉。缩回故纸堆里，与文字修行，书本是自己的私密仪式，写作是最好的明辨自己的方法。以书本做舟筏，这是温暖的依持。我相信，迢迢尘世尽头，会有光明守望，会有归宿可栖。

贫穷和疾病就像潜伏在身体内的恶魔，考验着人的心性和意志。又像两股来自不同方向的劲风，狠力地吹击着人的耐力和毅力。书籍，就具备这种穿越贫穷的力量。让我看到了竹外疏花俏丽，深涧泉水涓流。

篇2：穿越贫穷的密码散文

坝美人利用本身的地名当作密码，像外界透露出进入村寨的秘密之路。

“鸳鸯河”在世俗的影响下，被迫分隔成了“男河”与“女河”，来此的男女绝不能“越”雷池一步。

大约在1200年前，一支属于壮族沙人系（古时汉族对这个族系的特定称呼）的先民，为躲避战乱从广东跋山涉水逃到云南，他们在云南文山州广南县的苍莽大山中，偶然找到了一个地理位置和自然环境都与世隔绝的秘境。这支先民从此封闭在这个秘境中代代繁衍下去，并给这个地方取名为“坝美”。而坝美也的确如这支先民所愿，凭借其神奇的地势，在此后的1000年里都不曾被外界打搅。一直到上世纪的90年代末，坝美依然是传说中只闻其名不见其踪的神秘之地。寻找坝美的人们，即使按照地图的索引找到它的精确位置，出现在眼前的也只是一座巨大的空山。神秘的坝美，究竟被大自然藏在了哪里？

今天，随着游人越来越多的到来，通向坝美的路终于大白于天下——那就是被深藏在山体中的两个喀斯特溶洞。这两个溶洞分别从东西方向打开了通向坝美的密道，由于洞中有暗河，需借助舟楫、竹筏才能通行。当沿着幽暗的溶洞走到尽头穿出山体后，坝美才会豁然出现在眼前——坝美壮族村寨四面环山，其东北方向的8座山峰一字排开，将坝美与外界完全隔离。全村121户人家，就生活在山凹里一块坐西向阳的山坡上，铺着黑色瓦顶的麻栏楼（壮族特色建筑）一层层依山而建；村里阡陌交通，土地平旷，鸡犬相闻；清亮的阿科河绕村而行，河畔的水车和木篱笆散发出田园诗般的情调。由于环境封闭，坝美的动植物还保持着原生状态。村寨附近的河谷、山壁上，生活着猕猴家族、野鸡和各种鸟类。在“猴爬岩”一带，还可以看到在半空中滑翔的飞狐。每年的早春二月，坝美就会迎来真正的仙境——阿科河两岸桃花掩映，落英缤纷，仿佛1500年前的陶潜，就是在这里写下了他心目中的桃花源……

穿越“三夜两天”的溶洞

从古到今神秘莫测的通道

“坝美”二字的意思，一种解释为“劈柴之地”，另一種解释则是“森林中的洞口”，而这种解释，就像是坝美人传递出的一种密码，暗暗地向世人透露了进入村寨的奥秘。据说，曾有一群意欲劫掠的土匪，探听到了能够进入坝美的两个溶洞的具体位置——一个洞口面向东边的汤那村方向，另一个洞口面向西边的落水洞村方向。但是，气势汹汹来到洞口前的土匪们，却没有勇气进入那黑幽幽，看上去神秘莫测的溶洞，于是他们转而改变路线，打算翻山闯入。谁想到，坝美的村民早已在山上布下了会叮人的树枝，这一机关令土匪们吃尽苦头，最终仓皇逃走。从那以后，关于坝美诡异而美丽的传说，就更加让人深信不疑了。

当年坝美的村民是否真的会设置机关已无从考证。但从地理上来看，四周守卫坝美的大山丛林莽生，荆棘遍布，还时常有毒蛇、豹子出没，凭人力翻越大山几乎不可能。因此，从古至今，坝美只能靠两个溶洞与外界保持联系。

今天，游人通常都是从面向落水洞村方向的溶洞逆水而上，进入坝美。而要穿过这个约一公里长的溶洞，却需要“三夜两天”的时间。当地村民解释说，这个“三夜两天”的真正含义，实际上是指通过溶洞时，所感觉到的5个自然时空的变化。当船进入洞口时，山石遮住光亮，人们眼前一片漆黑，这就是“三夜两天”的第一个“夜晚”了。此时坐在船上的人，只能感觉到船身在破开水面缓缓前行，沁凉的水珠从高高的岩石缝隙中滴落，发出清越空灵的声音。偶尔还有被惊动的蝙蝠飞过耳边；接着，就是第一个“白昼”的到来，一个被叫作“观音望月”的“天窗”洞口开在洞顶，向溶洞里投下一束白光，双眼凭着亮光可以观察到溶洞里的景致，让人如同回到白昼一样；而“天窗”一过，马上就到了第二个“夜晚”；同样的，第二个“白昼”也是因为经过“天窗”时，眼前被照亮所致，这个洞顶“天窗”被取名为“一线天”；“一线天”带来的光亮很快就消失了，小船再次进入黑暗，这便是溶洞里的最后一个“夜晚”了。

“三夜两天”的穿越过程实际上只用20分钟时间，却让人体验到了一个寻找桃花源的梦境。当走出溶洞的一霎那，眼前天光大亮，长在洞口一侧的古榕，像是迎接客人一样，撑开巨伞般的树冠。再往远处看去，坝美村就赫然坐落在山脚的坡地上。

在沼泽上建起的古村寨

被一分为二的“鸳鸯河”

据说，坝美最早只是一块四面环山的沼泽地。大约在1200年前，一支属于壮族沙人系的先民，从广东省南海县江夏堂一带，为躲避战争迁徙到此。当这支先民无意中穿过溶洞，发现这里的环境竟然远离战乱，与世无争，便决定在此定居下来。他们从山上砍来木柴，把沼泽垫干，在上面建屋开田，繁衍人烟，并给这个地方起名为“坝美”——这或许就是“坝美”二字也可解释为“劈柴之地”的由来吧。

封闭隔绝的地理和自然环境，使坝美人一直沿袭着农耕社会男耕女织的生活状态。村民之间友爱和睦，分工明晰，地位关系稳定，并且从饮食、衣物到生产生活工具，都能够做到自给自足。除了用土布和作物定期从外面换点盐巴回来，其他时候，坝美几乎断绝了与外界的任何联系，这里的人们安于这种远离时代、田园牧歌式的生活。

1999年，几个地质队员偶然间走入了坝美，他们惊奇地发现，这个壮族村寨仍然不通电，村民使用的还是和祖辈一样的原始器具——木背柴架、木灯架、石磙、石缸等。另外，队员们还在坝美看到了许多保存完好的古风遗俗，如祭竜（一种自然崇拜）、围鱼、演练古兵器舞等。而村民们在农闲时踢姑博（草球）、跳竹竿、荡磨秋（荡秋千）的嬉戏活动，也仿佛重现了千年前人们的生活场景。

随着山外的人们越来越多的来到坝美，这个古老的村寨也在悄然发生着改变，最明显的就是村里的“鸳鸯河”被分隔成了“男河”与“女河”。

篇3：新儒生散文的精神密码

“文学的世界性从来不是基于一个作家懂几种语言,而是基于一个作家对人类命运和人性的理解。”冯伟林这样说。面对太多的割裂与交错,不能不说冯伟林的写作中表现出来的那种“大而化之”(我认为这个词是中性的)与面对复杂的清澈和单纯是一种文学和思想的原初质地。他表现出一个喜欢隐喻的作家与一个喜欢判断的批评家之间的差异:那就是作家始终不是在为“与我无关的哲理”写作。作家写作更多的是出于本能和内在需要,出于那种连作家本人都难以把握的更深的自我。 “幽深的自我”构成了东方哲学的基础。

我们可以显而易见地发现作家和现代评论家之间的这种微妙的差异。之所以强调 “现代”评论家这一身份,是因为启蒙运动让现代理性越来越貌似清晰,而这往往会牺牲掉存在的幽暗辉度。现代思想把属于未予澄清和说明的存在性摒弃在了一种“本质主义”和“迷信”的旧仓库中。一种近乎古怪的“客观性”和对概念与分类的过分热衷成为了文艺理论的学术习惯。那么艺术理论就像一种工业生产那样成为一种技术层面的操作。当然,许多“现代学术”也成了这个样子。留给艺术批评家的就是如何把作家列入到现代哲学、社会学和心理学的卡通标签里,这样,艺术的所有的属于“情命”那一部分内容就成为被“有意”忽略的部分了。艺术创作心理成为可供“心理医生”研究的案例,而文本部分则变成一种可资结构性分析的语言技术和表述策略——这已经是一种延续很久了的,失败的现代艺术批评。

与此相反,艺术家本然地见证着他深处的“个人”,并使之衍展。他处于向内向外双重的“求道”历程中。理论家和批评家则是与艺术家相反的,他似乎早已结束了这个“求道”过程,仿佛正在一个终点上等待着作家的到来,一切都不出他所料。对于艺术家来说世界是有秘密可言的,世界和艺术家自己永远处在通向一个新的平衡点的过程中,是让人兴奋和需要探寻的。艺术家的自我和艺术家的世界没有丧失深度和光辉,就像一个人永远处在对命运的好奇和期待中。对艺术家来说,他几乎必然地也抱着对历史和未来的敬意。艺术的过程就是艺术家不断用他的表层自我见证深层自我的一个修炼过程。

这个过程就是中国文化之精微深刻处:儒释道三教只是一朵花的三瓣。三教的核心是一样的,那就是“原始道学”——一种通过自我的内省和修为抵达天心和天性的自我精进。它可以外化为儒家的五常和“至诚”,也可以外化为佛家的见性与“真空”,又可以外化为道家的无为和“自然先天”。总之,识得一个“我”是如此伟大和艰巨。整个中古和上古的伟大文明的核心内容都是一个识得“真我”的功夫。这个精神文明的核心结构和基本的价值观在启蒙运动以后迅速被一种“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”所覆盖,文明发生了巨大的实质性转变。在当代,争利的合法化和推崇“表象自我”成为基本的意识形态。

很多时候,区分一个作家的好坏不在于他可能吸引了多少眼球,作品有多大的发行量,得到多少现代艺术权威的承认。一个作家的好坏完全在于他有多“大”,当把他放在一个更长远的文化结构和文明历程中的时候,他是否依然能够发出自己的足够的光。这不是技术问题能够做到的,只有一样东西才能成为一个作家大小的尺度,那就是他的精神之根。

如果我们把传统精神资源的认同问题放在大的人文科学和人文主义传统的背景中加以考察的话,我们会发现在本世纪初的中国学术的大转折已经在事实上造成了文化断裂。

本世纪初的新文化运动对传统的批判多少带上了非理性色彩。由于传统文化的强大,启蒙家对传统的批判显得缺乏辩证性。五四以后,“科学”成为了唯一的彻底胜利者,乃至当中国知识分子去检索所谓的精华和剔除所谓的糟粕的时候必然地戴上一副来自西方“科学”价值观的眼镜。也就是说,当西方人认同我们的传统中的某些部分的时候,我们似乎才真正找到某些衡量的标准和认可的心理依据和充分的理由。来自西方的科学主义和个人主义现代精神成为判断传统的唯一标准,实用主义泛滥。来自于西方意识形态和西方的经济模式,制度文明,法律文明,成为“自强”的必然通途。而传统的“道义”基本上已经成为可笑的阿Q精神症候。席勒对18世纪德国的这段描述恰好就像是对当今中国文化的写照:“我们生活在一个自以为摆脱了不幸的骄傲时代……利益成了时代的伟大偶像,一切力量都要服侍它……在拙劣的天平上,艺术的精神毫无分量,从而消失在该世纪嘈杂的市场中。”我们急于逃离困境,却陷入更加深的不幸——中国民族充满个性的本土文化正在面临物质与精神的双重流失,就发生在我们的周围,发生在国家、政府和每个人身上。一个民族失去了自己的文化,就失去了精神和灵魂。

来自于外部现实的诉求、政治变迁和过激运动对文化民族性打击是致命的,它直接导致了我们对本土文明的质疑、淡忘、产生了民族心理上的自卑和失落。经济浪潮和外来及流行文化的倾泻更加速了中国文化植根的土壤流失,文化的内核在不断遭遇剥离。

如果从中国近现代史的精神历程去详细考察的话,我们会发现我们自己正在身处于一种毁灭与重建的双重进展中。至少到目前为止,我们还没有看见中国文化的一个相对清楚的新的自我平衡。我们正在经历传统式微与重生、现代文明在经济层面和隐性意识形态上摧枯拉朽的某个实际的社会深层阵痛的关键点上彷徨。

我理解的冯伟林《书生报国》的历史精神视域,乃至于这本书所凝聚着的现实语境,应该就是这个样子的。在《书生报国》里,我们会感受到那种超越“纯文学”的思考、希冀和努力。它属于一种更为广泛的文化人格和语言系统,尽管在表面上它是风月,可以高慨,可以讲述历史,讲述一个又一个死亡、悲剧、失落和奋发……

冯伟林正是用这种面对沉重的轻灵、面对复杂的质朴和面对混沌的直觉来言说一个不乏隐秘性的文化内部的“隐居”的性灵的。“文学原本就是人类灵魂的呼喊,是见证生命风雨的书写,是个体的精神游魂找到安息之土的文化载体。无论世道如何变化,无论社会如何浮躁,只要有人存在,文学就会存在。文学不仅仅是关乎个人的梦想、情爱和伤痛,更与民族、国家和人民大众的命运息息相关。”可以说从文革结束到“思想解放”的“二次启蒙”以来,在文学上真正有深刻文化意义的“文学”的思潮只有两个。那就是现代主义(“新小说”和新潮文学)思潮和寻根文学思潮。前者在精神资源上汲取的是来自西方的现代成品,是横向的;而后者则是根植在传统精神资源上,是纵向的。这两者基本上形成了新世纪严肃文学的整体精神景观的内在话语的两条真龙。一个中国当代作家,如果没有站立在一种广阔的精神视域上思考问题的话,那么他的成就将会大大地打折。这注定是一个欲言又止和充满痛苦的时代。

所以阅读冯伟林在《书生报国》所讲的那些历史文化故事,是一定要放在这种大时代背景以及宏阔的精神视野中才能明白其中的潜语言。在已经走入某种困局的文化散文作家里,冯伟林以其举重若轻的燕处超然之心,“文坛”外的边鼓姿态,用他随性随意的信手拈来,让我们重回一种瞻望终极的文化关怀之内,拂去哀伤沉冗的灰,直指性灵之光,自强之气。

从某种程度上说,冯伟林的《书生报国》所涉及的是中国在经济起飞之际应该如何把自身的文化传统中之生气作为内在灵根,来检验和吸收西方现代性文化,来默察现实深处的精神消息,以求拓展中国式的“现代化”的新精神。这是我对此书的一个“大而化之”的整体理解。

二、玄武朱雀是源流

“今天的儒生少的是英雄气概。”冯伟林这样说。的确,读罢冯伟林的《书生报国》,会在历史的苍茫中生出少年英气。在他的笔下,或封疆大吏,或一代宗师,或革命先驱,无不透露出一种大任于肩,于危难时刻和关键拐点应天命而出,于历史风云际会中上演一出出英雄挽歌,或潜龙出渊,或见龙在田,抑或亢龙有悔,杀身成仁……

冯伟林更多的是在借历史写情怀,写理想,写道德,写大义,写此刻,写文化……说他的历史散文是“新儒生散文”是定位准确的。新儒家者,必有一种匡复中华文明真精神的气度和雄心,尤其是在这个非同寻常的历史大变革时代,在中华民族和中华文化面对种种新旧挑战与自身宿疾之时,能在历史尘埃中擦亮一种不气馁的英气,不息的自强,而非那种常见的抱怨,怪笑与消沉,这气质本身就是难能可贵的进取的文化心态。书中所涌动的这种原始英气恰是两百多年来梦醒后再度重生的动力和信念之源。对于作家冯伟林来说,历史为鉴,但是鉴照胸襟,也鉴照生命的顽强与坚毅。冯伟林在用诗人的眼光和心性来解读一个一个的人物和历史瞬间。既有广阔的时空腾挪,又有对密如乱麻的因缘梳理,更透露着惠特曼一般的人性清澈和那种理想的蔚蓝。

他写得最有特色的是在中国近现代史中叱咤风云的湖湘子弟:黄兴、左宗棠、蔡锷、谭嗣同。在这些历史人物身上无不流溢着湖南人那种吃大米的“北方人”的豪情和英雄气。冯伟林把历史人物不仅放在了大时代的风云际会之中,更是把他们推到“水土气质”和文化心理的深处来审视。林语堂在《中国人》里把南方人说成了那种拳头没落到头上就开始先满地打滚的人,但是在书中他最后提上一句:“……而湖南人则以勇武和坚韧闻名,是古代楚国武士后裔中较为使人喜欢的一些人。”湘军之所以能纵横天下,闻名于世,是有某种深刻的文化依托的。

一种文化内质和强壮的气场并不会简单地捏造出有勇无谋的无畏匹夫,而是发展出一种“义”与“气”同在的较为完整的性格类型。在冯伟林的这本散文集中那些历史英雄人物所表现出来的大义更多的是儒家兼济天下的社会责任感,而更内在的催动之气则是湘湖文化中的英雄主义情结。

在《书生报国》一书的最后一卷,冯伟林写到了朱熹,也写到了王船山、郑板桥、周敦颐、魏源等文化大师。在写朱熹的那篇长文《源头活水》中作者记述了一个有趣的旧闻:“我记得一个有趣的故事,被胡适称为打倒孔家店的四川老英雄吴虞,批判传统文化,批判儒家思想,批得非常成功。但他的人格出现了两重性。他一方面要反叛,要打倒孔家店;一方面又空虚,打倒了孔家店以后怎么办呢?他就在书斋里布置了一个小佛堂,天天拜佛。他甚至讨了一个小老婆,不准女儿自由恋爱……所以我想,传统与现代有着千丝万缕的联系,要想彻底割断,做不到;要想原封不动地搬到现在,不可能。……文化消亡,则民族消亡。”

真正的文化的解放很难通过批判来抵达。真正的解放是一种回归,回到事物本身,回到生命本身,回到真正的自我本身。生命经由回归获得纯粹,精神因为回归而向前开辟空间,眼睛对历史文化重新审视,内心对创伤进行精神修复。一个民族的精神史进程往往就在这样的回归中向前展开。言说者个人的思考,个人对历史的精神承担,正是在个体的自我回归辐射到集体中的,文化传播的实际意义正在此地中实现。中国文化的核心部分是最为典型的东方式内心体悟,它和那种古希腊式的依赖外部观察求证的精神是截然不同的。二者不同是确然的,但是谁又能够说他们之间是无法弥合的呢?在高级的境界上看,不仅是天人相合,内外也是相合的。无论中西古今,有智慧有见识的人都知道:自然的一个重要特点是总体平衡的。因此,任何自然性运动,哪怕是洪水地震,均处于这种平衡之中。因此人的最高境界,也应该建立这样的自我平衡然后合于人与自然的“大平衡”。而人所谓的创造性只对人自身有意义,而对于自然来说,是无意义的。东方文明(或者说中世纪的基督教文明)是重“天心”的。“天”是有它的意志的,西方和东方古典文化都把它人格化为“上帝”,上帝的意志也就是自然的大的规律,根本的无量和恒久,远远超越任何个体和所谓的有机生命的局部的某些短暂企图。而现代文明则是重“人心”的。人的“权利”是处于价值的首位的,人满足自身的追求是合法的。温柔一点来说,两种文明各有长短。冷酷一点说,整体上看,现代意识形态弊大于利。重天心,则容易泯灭个性差异和盲目活力。而重人心又容易不顾长远,极端自我膨胀,引起人与自然的失衡,最终导致巨大的灾难性恶果。所以是弊大于利。繁殖了个体欲望,也同时繁殖了整体的“癌症”。我们民族的文化传统里面有非常伟大、庄重和深远的东西,就看我们如何去发掘出她的灿烂来。

张灏以中国文化为例指出:“从行为规则去看,各个文化是很有不同之处。但若从行为规则背后所依据的基本道德去看,则至少高等文化之间,甚多精神相通之处。举一个很浅显的例子,儒家的五常:仁、义、礼、智、信,放在世界任何一个其他高等文化传统里,都是会受到认可的。”庞朴指出:“我们所谓文化传统一般指民族的,支配千百万人的这样一种观念和力量,那样一个习惯势力或者说那样一个惯性,这是人们在日常生活当中所遵循的那么一种模式,人们遵照它的行动,又是不能意识到它的存在的这样一种精神力量。”而“传统文化是指具体的文化,或者是物质的或者是精神的。你看秦始皇陵里,有一大堆兵马俑,这是一种传统的文化,就是过去遗留下来的东西。因此传统文化是一个死的,而文化传统是在你的观念里边在你的行动当中支配着你的观念和行动的那个活的东西”。

现代诠释学的主要代表汉斯•加达默尔一再强调,传统并不只是我们继承得来的一宗现成之物,而是我们自己把它生产出来的,因为我们理解着传统的进展并且参与在传统的进展之中,从而也就靠我们自己进一步地规定了传统。所以重要的不是守卫遗产、保护古物,不是充满感伤的怀旧,如此至多只能维护传统文化而不能赓续文化传统,重要的是要充分认识今天所负有的一种过去所承担不了的使命和义务,这就是开创出过去所没有的东西,使传统带着今人的贡献、按照今人所发展的新维度走向未来。

文化史表明,文化冲突激烈的时代,也是一种文化共同体将自己的文化理想化的时代,但这是合理的,因为只有如此,才能显示出一种文化对自我价值的肯定和面对威胁时对自我权利的张扬。

当我们穿越观念抵达某种哲学性的理解之时,就会像作家所说的那样:“站在任何一个地方,我们借助于身边的环境和事物来阐释和言说宇宙的‘道’。我感受身边的一切:湿润的南方丘陵。每次梦回,总清晰地看见千百年的历史人物,站在时间的尘埃之外,与我对话。”

对于思想者来说,精神的生命比肉体的生命更重要,而当我们有一个很健康的精神生命时,生命和世界都会焕发出无限的活力。

三、破镜依然可重整

对当下来说,向历史寻找思想、精神资源是必须的。“古典的理学不可能迅速为现代社会秩序提供价值合法性,世俗化的科学则难能具有灵界的精神超越性。而当‘科学’被全能化为包罗宇宙、社会、人生的终极真理和价值本源时,它就失落了科学精神而成为一种新的‘玄学’。”回归性的文化寻求往往表现为两种尝试:第一种是纯粹理论上的,就是继承思想。第二种是“故事性”的,也就是讲前人面对跟我们现在相似的问题时是怎样做的,以确立当下行动的参照。但无论怎样,重述历史都是为了阐述现在。自八十年代中期开始,曾掀起过“文化寻‘根’”热潮,阿城、韩少功、李杭育等的小说,江河、杨炼等的诗歌,都切入文化,或反思批判,或高举张扬,表现出文化意识的觉醒。然而,这一“文化寻‘根’”潮涌却在其高潮过后表现出后劲不足。而后“文化散文”横空出世。近年来,文化散文开始改变以往历史文化散文过于理性化和资料化的缺憾,开始有意识地强化感性渗透乃至生命体验。冯伟林的历史散文以诗证史,恰恰应了“大用外腓,真体内充。反虚入浑,积健为雄。具备万物,横绝太空。荒荒油云,寥寥长风。超以象外,得其环中。持之非强,来之无穷。”梁启超在《少年中国说》里说: “西谚有之曰:‘有三岁之翁,有百岁之童。’然则国之老少,又无定形,而实随国民之心力以为消长者也。”

在冯伟林的诸多长篇散文中很难看到那种文化历史散文中很容易出现的阴郁感。如果把冯伟林和余秋雨的历史文化散文进行一下比较,我们就可以发现,是什么造成了他们之间的精神气息的不同。冯伟林是从历史审视现代,而余秋雨则是从现代审视历史。冯伟林特别喜欢从死亡开始回溯,这正是传统“大自在”精神飞腾之起点。东方古典人文精神就建立在努力穿越死亡的这个基座上。对于任何宗教来说,死亡并非结束,恰是开始。余秋雨的散文很注重品德判断,而冯伟林更注重行为外显意味。余秋雨重在人格的塑型,而冯伟林重在价值的追索。显然,余秋雨是一个教育者和启蒙者,冯伟林更像一个行动上的引路人。余秋雨喜欢发掘意义,冯伟林更注重诗性本源。如果说冯伟林作为新儒生散文的代表,那么新儒生之新,就在于重返自性之常,其神气自显。我无意抑余扬冯。余秋雨的文化忧患在某种程度上是承袭了五四以来中国现代知识分子的文化批判姿态,只是秋雨先生古怪地把它又包上了一些儒家的外在伦理和近代西方学术流布东方的特定样式的某种混合物。

现代人更注重现时,认为人死了以后什么都没有了。而传统更重未来,认为将来之事,生死之事,应尽早图之。现代人喜欢睁着眼睛看,街上出了什么事情,都要积极地挤进去看上两眼,可能的话还要说上一句半句的。古人喜欢闭着眼睛想,对只要解决自己什么都好解决有着非常惊人的理解,所以中国文化是天人极处归于道德,守住根本才自强不息。

价值观结构上的差异性会让作家显示出诸多的不同,一个作家的出发点和站立之地同样决定了他话语的现实针对性和思想内涵的精神层次。冯伟林的新儒生散文透露出一种诗性潜话语和开阔的文化精神视域。考察他散文话语生成的某种历史和文化语境后,不难看出,冯伟林的新儒生散文是在从文化认同到经历价值意义和意识形态的全面危机伴随着的中国近百多年的现代化进程中试图恢复积极性传统精神,至少,这种努力贯穿了他风格鲜明的散文创作,这让他的历史文化散文具备了更为深远的现实意义。一个真正的好作家总是在作品结束时才开始说话,冯伟林的散文不啻是一种极富文学性的文化真精神的重整。