国民人格（精选5篇）
篇1：国民人格
国民党答复一个大陆青年加入国民党信函
重光先生大鉴：
经总统府转来台端有关两岸间建言及询问入党事宜大函敬悉。
本次马英九先生参选中华民国第十二届总统，其两岸政策即以「不统、不独、不武」为基调。而其所以大胜即显示台湾主流民意认同也支持马总统的主张。
台湾的民主得来不易，断无走回头路的可能，任何与主流民意及民主法治抗衡的政策与作为均难逃覆灭。中国大陆内部是问题丛生，但不可讳言的是，2007年中国的GDP已超越德国，跃居仅次于美国的世界第二位；其外汇存底高达一。七兆美元的天文数字，不管个人或国家的好恶，中国正以大国姿态崛起则是举世所公认的事实。台湾与中国一衣带水，「和平共存、共创双赢」乃表征意义，实质上如何稳住中国大陆并引导其走向「和平演变」才是台湾对亚洲甚或全世界的稳定与和平所可能作出的最大贡献。
兵凶战危，台海两岸若是走向兵戎相见，那恐将是中华民族最大的浩劫与悲哀，炎黄子孙恐怕在未来一、二百年都无法与世界列强比肩。台端心忧天下，当不乐见此一恶梦成真才是。至于入党一事，目前党章规定，唯拥有中华民国国籍者始可申请加入中国国民党，在党章与时势未改变之前，只有委屈台端一时。
知关锦注，特函奉复。并颂 吴朝昱
时绥
中国国民党中央组织发展委员会97、06、20
篇2：国民人格
关键词：国民性,众数人格理论,教育
一般而言,国民性指一个国家的国民或一个民族成员的群体人格,是一国国民或一民族成员在特殊的社会历史条件下形成的各种心理与行为特征之总和,它赋予民族心理以质的规定性。国民性的内涵和有关理论解读长期以来充满争议,有概括认为,有关界定多达几十种,就界定的方法而言,主要可以分为三种类型:社会心理学的方法、文化学的角度、阶级论的国民性讨论[1]。值得注意的是,在诸多研究者中,美国学者艾历克斯·英格尔斯可以说是一个集大成者,其通过较为严格的定量分析研究,提出的主要主张是:在国民性的构成上,主张“多峰论众数人格”;在国民性的性质特征上,重视国民性的动态变化性;在国民性与社会文化的关系上,重视多层面社会文化的分析;在国民性形成的影响因素上,趋于多元揭示;在国民性研究的诉求上,关注国民性与社会现代化的关系等。周晓虹教授对此已有较全面的介绍[2],这里不一一赘述。我们认为,从国民性众数人格理论的立场出发,借鉴其他国民性理论的合理诉求,要求国民性教育注重多学科视域的融合,避免陷入经验主义与静态思维的误区,走向关注共性与多元性的动态平衡。
一、注重多学科视域融合,避免经验主义与静态思维的误区
中国从近代以来,人们在国民性教育或曰国民性改造方面进行了不懈的探索和努力,近代主张国民性改造的知识分子就探索运用教育、文学、戏曲等多种方式作为改造国民的主要武器[3]。中国人教育思想的演进也经历了如下历程:从传统教育思想的瓦解到“新民”教育主张再到“国民性改造”教育主张以及如何改造国民性的主义之争[4]。回眸国民性教育的历史进程,我们不难发现,由于救亡图存、革命风暴、政治运动、社会急剧转型等宏大历史进程的裹挟,以及探索国民性教育的知识分子自身的历史局限,多数国民性教育主张和实践虽然不失洞见和成效,但对国民性问题的理解具有较强的经验主义、静态思维色彩,不同程度地存在主张偏激、非此即彼、对公众产生引导偏差等弊端,尤其是缺乏现代教育意义上的多学科理论的坚实基础,特别是作为现代教育科学重要基础的心理学的有关研究成果未能得到充分的重视与应用,在特定的历史时期(如战争时期),这一缺失尤为明显。其实,如果从心理学视角来看,国民性教育在一定意义上就是国民心理建设。中国民主革命的先行者孙中山先生就曾将国民心理建设列入救国、建国思想的重要内容,被他放在《建国方略》的首位,从多方面论述了国民心理建设的意义和基本内容。中国改革开放以来,国民心理素质问题也受到党和国家的高度重视,党的十八大报告中强调,要“加强和改进思想政治工作,注重人文关怀和心理疏导,培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态”。
因此,在21世纪的今天开展国民性教育应该重视结合多学科的视域,特别是社会学、心理学等兼具有人文社会科学与实证科学属性的学科研究成果,使国民性教育建立在更为宽阔的科学理论基础之上(譬如,社会心理学取向的国民性众数人格理论的研究就是值得借鉴的)。
二、坚持价值共享,倡导“积极的”国民性教育
从国民性众数人格理论的立场出发,不同民族或国家的国民性既存在所谓基本人格的差异,也可能存在共性的一面。也就是说,我们今天可能不宜再固守以往人们所形成的经验主义、刻板印象式的国民性概念,国民性不一定“非此即彼”,要看到在人类已经进入21世纪全球化时代的今天,不同国家的人们随着文化交流的日益频繁和深化,国民性共享的成分可能会进一步增加。为此,一种“积极的”主张是:只要有利于国家、民族发展、有利于世界文明进步的国民性格就是值得鼓励和倡导的。
从普遍性趋向看,人们较早就明确提出,中国教育现代化建设的根本任务就是培养现代化建设的主体———具备现代素质的人,也就是现代中国人。而关于现代人特征的研究,西方最具代表性的当数英格尔斯的研究概括,其经过大量的调查研究指出,现代人的人格特征包括:乐于接受新经验;准备接受社会的变革;对大量问题具有形成意见并持有意见的倾向,对各种各样的意见都给予正面的评价;……了解并尊重别人的尊严,相信在现代社会中个人享有更多的尊严;了解生产及其过程等。而在我国,人们对“现代人”的理解各不相同,特别是在教育界,有不尽相同的观点[5]。因而当前一个突出的问题是,我们应如何基于中国的文化传统,合理学习国外优秀文化,形成有中国特色的国民性教育。如有论者通过比较战后中、韩、日、新四国教育目的的表述后发现,中国的教育目的在表述上更多体现的是意识形态性和人类共通性,相对缺乏对“中国”人和“文化性”的关注。在全球化的今天,我们有必要凸显教育目的的国民性,以有助于养成良好的国民文化特性和明确的文化身份认同。我国教育目的的应有之义是,培养具有国家意识、民族文化底蕴、民主主义精神的“中国”人[6]。这一主张不无时代意义,而我们也不难体会到,当前我国所倡导的社会主义核心价值观的基本内容,如富强、民主、文明、和谐、自由、平等、公正、法治、爱国、敬业、诚信、友善等,既继承了中国传统文化的精华,也汲取了世界其他国家文明的合理成分,是当前国民性教育的核心诉求,如何在具体的教育实践活动中得到贯彻落实,是当前的重大教育课题。
三、尊重差异多元,呵护“多样的”国民性教育
基于国民性的构成上的“多峰论众数人格”主张,今天在倡导核心价值观的同时,宜基于国情的丰富性,尊重差异多元,呵护“多样的”国民性教育。应重视大量因族群、地域(含城乡)、阶层、性别、年龄等差异带来的国民性多元化现象。如有论者指出,严格地讲,以中国地域之辽阔,民族之众多,各民族之间的民族性格有很大的差异,使用民族性概念或许较之国民性更贴切些[7]。也有论者提出,“我们常常忘记中国原来是个多民族国家,往往以为五十五个少数民族只不过是种由服装、歌舞和饮食构成的‘风情’。”多元文化主义教给的启示是,各民族要相互尊重,尤其是主流族群需更谦卑地自省,要认识到各民族都有其独特的社会特性和生活方式,把其他族群的文化也当做是自己也要继承的宝贵遗产[8]。这些观点契合了国民性众数人格理论所主张的,即国民性不仅是具有共性的、普遍性的一面,也可能是“多峰的”、甚至是差异性的,而差异、多元的一面恰恰是长期以来容易被忽视的。
国内教育学者已经敏锐地注意到,虽然国民性是某一民族文化中,绝大多数的个体文化或多或少所具有的一些共同性特征,但在这一民族文化中,还有一部分个体文化不具有这一共同性的特征,甚至可能是截然相反的……这仍然是文化及其教育所致。当然,一般说来,在“民族文化—地域文化—社区文化—家庭文化—个体文化”这一文化序列中,处于较低层次的文化,在一定程度上是由所有高于它的层次的文化决定的[9]。这就提出了一个当代日益凸显且具有挑战性的教育问题:我们如何重视那些“由所有高于它的层次的文化决定的”处于相对弱势地位的国民群体之文化与心理特征呢?这也就是墨西哥学者鲁道夫·斯塔文哈根曾提出的:“许多国家赋予学校教育的主要作用之一曾是培养赞成同一种民族特性并表示忠诚于民族国的守法的好公民。毋庸置疑,虽说这一使命曾为高尚的目标服务过,甚至在某些历史情况下是必要的,但在很多情况下,它也导致其文化、宗教、语言、信仰或生活方式与所谓的国家理想不一致的许多不同的种族群体处于边缘地位,甚至消亡。”[10]因此,我们有必要重温早在1996年由雅克·德洛尔任主席的国际21世纪教育委员会向联合国教科文组织提交的报告《教育———财富蕴藏其中》,在其中雅克·德洛尔充满深情地写道:“教育的使命是多么崇高啊!它需根据每个人的传统和信仰,在充分尊重多元化的情况下,促使每个人将其思想和精神境界提高到普遍行为模式和在某种程度上超越自我的高度。……这关系到人类的生存问题。”[10]
就当下处于社会转型深化时期的中国而言,在国民性教育问题上,我们应对诸如农村留守儿童、农村女童、流动儿童、少数民族地区青少年、低社会经济地位儿童等群体给以更多的关注。以农村留守儿童、流动儿童教育为例,全国妇联在2013年5月的报告显示,目前我国农村留守儿童数量达6101.55万,总体规模扩大,全国流动儿童达3581万,数量大幅度增长,留守儿童、流动儿童由于亲情缺失、城乡差异与排斥等原因,在成长方面面临突出的教育问题。如果不对这一庞大的受教育群体给以必要的关怀、援助与制度性的教育安排,很难估计他们将来成人之后所形成的“国民性”与同时代城市儿童的“国民性”具有多大程度的交集!
又以少数民族地区青少年教育为例,时至今日,历史传承带来的国内不同族群之间的差异尊重与相互理解的问题仍然是存在的。有学者就此提出,在中国的历史教育中,可以借鉴“少数民族”地区语文的“双语”教育,在中学里搞一种“双史”乃至“多史”教育:在“民族地区”,学生在学习“中国史”的同时,要兼习一部本地区的“族群史”;在“汉族”地区,学生也应选修一门“族群史”。这样,可以在一个“中国史”的大框架下,容纳多个不同视角,且使其彼此对话,可以使不同族群能够更多一些“了解之同情”[12]。也有学者基于实证调查指出,在全球化背景下不同文化之间的人们交往更加频繁,文化的共同性逐渐取代差异性,统一的语言、同样的生产活动和生活方式在年轻一代的身上更加明显。这一进程尤其表现在少数民族地区现代化的进程中,人们在心理和行为上所表现的民族性和传统性的东西越来越少,现代性的特征越来越明显[13]。这些分析提示人们,在推进少数民族地区现代化的进程中,既要重视区域整体与民族发展现代化水平的提升,也要重视通过双语教育等途径加强民族性和传统性的文化继承。
需要强调的是,关注差异与多元,特别是对于低社会阶层群体的国民性教育,不宜有简单化、标签化的思维,需要有文化主体意识的自觉。要看到,从五四运动以来(或更往前追溯致鸦片战争前后),由于中国长期遭受外族入侵和民族存亡危机,引发知识精英关注研究和诊断与“外族”对应的“中华民族”的整体文化特征和精神特征,而在这一历史背景下,知识分子精英群体往往将国民性批判的锋芒更多地指向了中国底层群体,借助精英群体意识形态的话语权力,将精英群体和底层群体所共有的人性弱点,诸如麻木、贪婪、愚昧、残酷等等,作为专属于底层群体的弱点,予以激愤的描述和猛烈的批判,所谓“哀其不幸,怒其不争”;而且吊诡的是,精英群体对于底层群体的的卑贱性建构、否定性描述和批判性评价,大多数情况下能够得到底层群体的认可和接受,而忽视了在这一现代性进程中,底层群体的权利、文化与经济的危机,包括知识精英在内的整体国人长期缺乏文化上、精神上的真正觉醒[14]。在今天,需要像当年著名社会学家费孝通先生在《江村经济》《乡土中国》等著作中所揭示的那样,深入洞察中国文化的内在肌理,而非简单地按照某一既定的标准(主要是来自西方的“现代性”标准)来判别国民性优劣、决定国民性教育的指针。既要看到教育的重要作用,更要看到社会环境、制度性因素、阶层地位与处境等社会结构性变量对国民性型塑的巨大作用,由此准确把握教育在国民性塑造中的限度。
另外,尊重差异多元并不意味着忽视或降低价值共享的重要性。有学者业已指出:近几十年来,随着以价值多元和选择的多样性为主要诉求的“多元”说的兴起,关于社会化内容为社会成员所“共享”的假设长期一统天下的局面已被打破。然而,在界说上的这一进展决不意味着“共享”说应由“多元”说所取代,……考虑多元的基本前提是承认普遍伦理,建立普遍伦理的希望没有破灭。以普遍伦理为基础的、多样性与统一性相结合的伦理也许才是当今学生道德社会化内容的应有之义[15]。这一分析对于今天开展国民性教育仍然不无启示意义,且不断得到学界所认同,如有学者也提出:文化可以交流,甚至融合,但最终“存异”;文明的趋向,却是“求同”。因为文明的背后,是核心价值;而只有人类的共同价值,才最有价值[16]。
四、防范价值失范,警惕“消极的”国民性教育
国民性教育不仅直接影响到青少年自身的顺利成长,英格尔斯等人的大量研究已经证实,国民性与经济发展乃至整个社会现代化的关系十分密切。这更加凸显当前有必要重视青少年成长过程中仍然存在的所谓国民性问题(在其消极的意义上)。如有人结合实例分析认为,当代青年在经济改革开放的推动下逐渐具有较强的自我意识、公民意识,但在他们身上仍存在“五四”以来人们一直关注的国民性问题(在其消极的意义上),认为通过继续推进改革,加强这方面的培养(在其积极的意义上),使青少年成为现代人,是新世纪必须完成的课题,应成为素质教育的重要内涵[17]。而人们较早就注意到,在当前社会转型的过程中,我国社会生活的诸多方面存在较为严重的失范现象,主要表现在市场失范、道德失范、法制失范、文化失范、环境失范、价值失范等等方面,对于整体社会文化的转型与发展带来了巨大的挑战[18]。其中价值失范现象是影响国民行为的深层动因。当前尤其应关注社会精英阶层的价值失范问题。由于社会精英的思想、言行、心理品格往往具有示范性、影响的广泛性、大众的关注性特点,精英阶层的价值失范对国民性塑造具有十分消极的影响乃至破坏力,甚至可能造成国民性分裂现象。当前在政界、商界、科技界时有发生各种形式的腐败、丑闻、道德沦丧等失范现象,无疑会对国民性塑造带来巨大的杀伤力。
教师属于特殊的社会精英阶层(在受教育程度上居于较高社会地位,但在权力地位、经济地位、声望地位上相对复杂,总体居于社会中间阶层,部分居于上层和中下层),在教育领域,最直接的价值失范现象就是由于社会转型期的社会文化失范现象、教师职业的社会角色与社会地位的摇摆不定、校园文化与教师队伍建设的缺失、部分教师自身主体因素的不足等原因导致的教师反学校文化现象[19]。时至今日,因教师价值与行为失范而导致学生的“消极的”国民性现象仍时有发生(在教育的负功能意义上),有必要从教师教育机制、师德规范、学校德育管理等多方面加以引导。作为向未来输送国家建设主体的高等教育尤其应警醒可能存在的偏差,如钱理群教授语惊四座的针砭:我们的一些大学,“正在培养一些‘精致的利己主义者’,他们高智商,世俗,老到,善于表演,懂得配合,更善于利用体制达到自己的目的”[20]。
五、注意与时俱进,把握“动态的”国民性教育
当代中国正经历较之英格尔斯研究时期更为显著的社会文化变迁过程,国民性教育问题以更为复杂多样的形式在社会政治、经济、文化、日常生活的各个层面凸显出来,需要在社会生活的动态变化之中合理把握国民性发展脉搏、开展相关的教育工作。这里仅提出几个值得重视的问题。
一是我们如何善于把握当前在社会转型大背景下国民性问题的实质,而非纠缠于问题之表象?以近年来颇受国人关注的中国式过马路为例,这是人们对部分中国人集体闯红灯现象的一种调侃,即“凑够一撮人就可以走了,和红绿灯无关”。出现这种现象是大家受法不责众的“从众”心理影响,从而不顾及交通安全。但是否有确凿的证据表明这仅仅是中国人才有的“劣根性”问题(严格来讲,是部分中国人)?一些论者及网友就指出,此现象绝非中国独有,在美国,集体闯红灯的现象也非常普遍。“美国式过马路”可能还不如中国式。其实,更关键的问题不在于是否中国人独有“中国式过马路”行为,而在于如何随着社会的发展,不断提高国民的规则意识、公民素养、综合素质。
二是目前需要深入关注的有关教育问题至少涵盖上至高等教育领域、向下可以延伸到当下备受关注的学前教育领域。譬如,在高等教育中,近年来大学生就业问题是一个广受社会关注的高等教育问题,其原因比较复杂,涉及整体社会经济发展的形势与经济结构、高等教育人才培养体系、大学生自身素质、就业观念等各方面的原因,其中有一个值得关注的现象就是中国大学生自主创业以及创业成功的比例相对要比美国、日本、韩国等国家青年低得多!而中国青年人报考公务员的比例则远高于这些国家的大学生!在中国市场经济进入转型深化时期的今天,这一现象可能不宜像一些人们理解的那样简单归之于就业的制度性因素,从教育的角度来看,需要从更深层次的教育理念、人才培养机制、高等教育课程体系、教育评价机制等方面深入思考,其中实践教学的缺乏导致大学生适应社会的综合素质的欠缺应该说是一个重要原因。以我们近年来开展实践教学特别是大学生暑期社会实践的经验来看,强化实践教学环节、完善实践教学体系、创新实践教学模式对于促进大学生形成适应社会需要的综合素质具有特别重要的意义[21]。就学前教育而言,如据说美国有一本畅销书《我真正需要知道的东西都是在幼儿园学到的》,该书作者为哈佛校友,列举了饭前洗手、与人分享……便后冲水等9条被认为应该在幼儿园学会的规矩!而这些看似简单的规矩恰恰会影响到一个人今后的生活习惯,其效果可能比一些空洞的“生命教育”实惠多了[22]!其实,孩子的规则意识很早就开始形成,这是个体生命安全感得以确立的前提,我们的教育和日常生活如果导致孩子不讲规则意识,崇尚暴力,形成“不会哭的孩子没奶吃、不会抢的孩子没玩具”的世界印象,我们就有必要反思———“我们到底希望孩子生活在一个什么样的世界?”[23]更为严重的是,如果孩子从小面对的是不讲合理的规则,而是以暴力、伤害为特征的“残酷文化”的话(宏观尺度上如19世纪末期的德国;微观尺度上如当下一些面临各种教育暴力的儿童处境),童年史的研究表明,往往会导致儿童成人后会运用暴力形式“雪洗”童年阴影[24]!轻则造成儿童个人人生的偏轨,重则带来国家、民族与社会未来的悲剧。
篇3：饥民：吃出来的国民人格
形形色色的“饥饿后遗症”仍然在现实生活中普遍存在。既有饥饿的尖锐记忆，又有“民以食为天”的蛊惑，中国人的味觉和肠胃系统异常敏感和发达，中国人的口腔一刻也难于停止运动，形成了习惯。稍微注意一下我们的日常生活就会发现，但凡餐厅、婚宴等场合，总是人声鼎沸，欢声笑语，碰杯猜拳，不绝于耳，以致于中国人的那种热闹不能称为兴奋，而应该叫亢奋。很多外国人到中国餐厅吃饭都很不适应。在中国，任何事情到最后都演化成了“吃”这种仪式，连死人也不会放过。
我们除了正餐时候大吃特吃，在工作、开会和学习时候也几乎是人手一个茶杯，汲汲溜溜个不停。我们可以常常在电视新闻上看到，在很多开会的场合，除了人手一杯，还有矿泉水、水果、瓜子甚至各种糖果和糕点，让外国人百思不得其解。
很多地方在招商引资的过程中，在接待老外时常常是谈判还没有开始，一场接一场的宴席就先摆开了，没有时间和效率观念。必要的接待是可以的，但过于铺张就会引起外商的反感：我是来谈生意的，我又不缺饭吃。纯粹拿别人当灾民了。再说，别人可能会担心，我投资了会不会也被这样吃掉？
在西方琳琅满目的商店、清净的餐馆和空空荡荡的机场里，那争前恐后、挤作一团的一定是中国人，而且是见多识广的上层精英，他们已经移居到物质天堂，他们大多有体面的职业和不菲的收入，他们还在争抢什么呢？
在上个世纪80年代，中国多次发生“抢购风”，人们提着现金跑到商场和粮油店疯狂地抢购能够抢到手的一切，有很多东西其实根本就用不上。我们进餐时抢，乘车时抢，入学时抢，参军时抢，分配时抢，转正时抢，提干时抢，农转非时抢，知青进城时抢，出国时抢，评职称时抢……我们像蝗虫一样争抢着眼前的一切，即使这些东西都已经过剩，我们还是要抢，就像一些暴发户买来“茅台酒”，喝一口吐一口。
这些都是“饥饿后遗症”的表现，是心理上的饥民，拿当代最出色的写食主义者沈宏非那句标志性的“自供状”来说，就是：“我是个很馋的人，我是个吃饱了依然很馋的人。”
有什么样的文化，就有什么样的国民，就有什么样的政府，就有什么样的制度，就有什么样的行为，就有什么样的社会形态和社会风气。在历史和现实中，中国的商人最擅长的是投机倒把、囤积居奇而不是创新和开拓，企业对所有不可再生的自然资源采取的是掠夺式开采，官员信奉“有权不用，过期作废”而巧取豪夺，政府部门频频出现种种短期行为如政绩工程、形象工程，老百姓信奉的“明哲保身”和“今朝有酒今朝醉”等人生哲学，作家缺乏原创精神，学者们靠考据和校对“圣人”的一切混饭吃，教师们几十年如一日地“照本宣科”，女人们的原则是“嫁汉、嫁汉，穿衣、吃饭”，僧侣们则“当一天和尚撞一天钟”……中国人在世界上拥有最高的储蓄率，中国人建立起奢华的“殉葬”制度，中国人在宴请、祭祀时的铺张浪费等等怪现状，折射出的何尝不是内心深处对明天就会发生的饥饿的恐惧和投机心理。
饥饿是藏在中国文化内核里的永动机，是我们的个体人格和民族魂！这一切才是鲁迅先生关于中国历史“吃人”论断的最深层、最残酷的社会根源。这种人格已经藏不住，可以外化为文学形象，鲁迅先生曾经塑造了“阿Q”这个不朽的形象来高度浓缩蒙昧的中国人，对于病入膏肓的国民性，哀其不幸，怒其不争。我觉得早就另有一双慧眼，为我们刻画了一幅更加栩栩如生、呼之欲出的嘴脸摆在那里——大家不妨到一部著名古典神话小说里面去找，该同志宰相肚，女人心，身体魁梧，形象龌龊，婆婆妈妈，唧唧歪歪，见利忘义，鼠目寸光，军衔很高，因为生活作风问题被玉帝“双规”，带过赎罪，最后还有一点，该君进餐时有里氏5.8级震感。
口腔民族是如何形成的？
所谓“民以食为天”，对应的是“千里做官，为的吃穿。”所谓“仁政”就是自己有饭吃的时候也让老百姓有一口饭吃，只要天下的老百姓有一口饭吃，善良而质朴的他们就绝不会胡思乱想，根本就不会想到什么“人格”、“人权”、“民权”等先进概念。有古训作证：“防民之口，甚于防川。”管子曰：“味者，所以守民口也。”唐朝诗人刘禹锡在《口兵诫》中说：“我诫于口，惟心之门。毋为我兵，当为我藩。以慎为键，以忍为阍。可以多食，勿以多言。”还是老子一语道破天机：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使无知无欲。”一句话，抓住老百姓的胃，只管“食而不言”，早日达到“达膘待宰”——那岂不是将人“牲畜化”了吗？
我想起王朔的一部小说《浮出海面》，里面描述了一舞台剧里面的一个情节：说的是农村形势大好，连猪圈里的猪也帮着主人高兴，以主人公的责任感和紧迫感对自己高标准，严要求，争分夺秒地吃，夜以继日地长肉，每一口都兢兢业业，每一口都特安详特沉稳。很快，这些猪看着整天噌噌噌地窜膘，很快就够了斤头，就整天引吭高歌，一见到主人就争先恐后地伸长了脖子对主人嚷嚷：“先杀我！先杀我！……”真是快乐的猪！我想这台舞台剧的剧名最好就叫《以食为天》。
——但以食为己任，以食为天职，那还是人吗？
从秦始皇“焚书坑儒”到清初大兴“文字狱”，从“阳谋”后的“引蛇出洞”到“文革”中的噤若寒蝉，中国以言论治罪的惨剧史不绝书、骇人听闻，从而使国人笃信“口可以食，不可以言。”“病从口入，祸从口出。”我小时候，父母也很为婆婆妈妈、唧唧歪歪、口无遮拦的我担心，常常教诲我“多吃饭，少说话。”长此以往，中国人也就养成严口舌之戒而驰口腹之防，惧祸过于畏病，落得个处世难于摄身的悲哀，从而将嘴巴严格地限制在动物性的层面上。“民主”、“人权”、“法治”等现代概念只可远观，不可近玩。
传统文化中这种对饮食、味觉的片面强调，把人的生命意向和人生观导向“身体化”，将老百姓所有的兴奋点始终牢牢地钳制在形而下的口腔阶段、味觉阶段、生殖阶段等生物性层面，是不折不扣的“身体化生存”。
直到现在，这样的影响在一些落后地区还坚如磐石，我记得曾经有记者在陕北黄土高原采访辍学的牧羊娃，对话如下：
“你为什么不上学？”
“爷爷让我放羊。”
“为什么要放羊？”
“吃馍，生娃。”
“然后呢？”
“放养。”
“然后呢？”
“吃馍，生娃。”
……
按照美国著名心理学家马斯洛的“需求层次理论”，人的行为受动机支配，而动机又是由需求引起的。人的需求由低级到高级可以分为五个基本层次：
生理需求：是人生存必须的最原始、最基本的需求，如衣、食、住、行、性等；
安全需求：是人类对各方面出于一种保障的预期，如社会、劳动保障、就业、职业安全等；
社会需求：人作为社会的一员，必定和社会的各个方面发生联系，这方面的需求表现为归属感、友谊、志趣、情感、爱与被爱、理解等；
尊重需求：希望能被承认、被尊重，包括自尊、尊重、权威、地位、价值等；
自我实现需求：追求实现自我的价值、取得事业的成就等。
一般而言，当低级需求得到相对满足后，高级需求就越发突出，成为行为的激励因素，所谓“衣食足而知荣辱”。需求越到上层，越难满足。
按照马斯洛的需求层次理论可以看出，那个陕北放羊娃的生命轨迹就是“吃→生殖→吃→生殖→吃”，起点就是终点，划了个圈，完全在原地徘徊，他的一辈子和他的一天没有任何区别。中国还有相当一部分人的生活状态和放羊娃没有本质上的区别，常常在人的最低级的需求层次——口腔和生殖层次里折腾！
中国文化严厉压制性，所谓“万恶淫为首”、“男女授受不亲”等等。在汉语中，以前是没有“性器官”这个词汇的，叫“生殖器”，将性牢牢地钳制在传宗接代的生殖层面，除此之外关于性的娱乐和审美功能皆被视为淫亵和罪恶。既然口不可以言语，既不能议论时政，又不能谈论男女之欲，渐渐地，就自然地、别无选择地沉溺于味觉、口腔快感而不能自拔，味觉系统在日复一日地口腹之欲中畸形发达，成为一个不折不扣的“口腔民族”。
味觉麻痹已经严重影响到中国人的思维方式和行为方式。根据弗罗伊德的理论，当一个人长期被一种压力所困扰而无法摆脱时，求生的本能会迫使他放弃抵抗，转而迷恋起这种梦魇般的压力或折磨。这种情况跟吸毒一样，无药可救。用弗罗伊德的这个理论来阐释中国人超验思维的缺失退化、对美食的迷恋、对暴力的崇拜以及对明君的幻想等等怪诞的现象，一切迎刃而解。
中国历史是一部暴君横行、佞臣当道、冤狱丛生，天灾、人祸、战乱频繁的血腥历史，弱小的老百姓出于求生的本能，人生观发生了根本性的变化，明哲保身是最高处世哲学，通俗地讲，人生的目的无非是个“养”字，即养自己、养双亲、养老婆、养孩子以及老有所养，即使达到了超越个体存在的最高境界，所谓“大同”社会，也无非是普天之下皆有所养。正如《养生主篇》所宣扬的那样，人生的理想无非是“可以保身，可以全生，可以养亲，可以延年。”在民间，最通俗的说法中“人生在世，吃穿二字”。“吃、喝、玩、乐”，将“吃”放到了人生第一目标。在中国，凡是那些被确诊患了绝症的病人，都会从医生那里听到一句标志性的心照不宣、而且最具有人道主义的话：“想吃点啥，就尽管吃吧！”而那些绝症患者也真的会彻底放下包袱，倾其所有，分秒必争，大快朵颐，享我们却没有看到，挂着脉脉温情的面纱的“民以食为天”的蛊惑背后的东西。统治阶级片面夸大“民以食为天”，而和“民以食为天”同等重要的“君以民为天”的却往往被刻意忽略了，或者流于形式。这是个阴谋，是一个延续了几千年垂而不死的弥天大慌，它一边抓住了贫苦大众的最大软肋——胃，一边利用超强的话语霸权，让“吃”变得大义凛然，神圣而不可侵犯。它置换和异化了权利的内涵，模糊和瓦解了权利的外延，掩盖了权利和义务的对等，捏造出一种怪诞而积重难返的“口腔民族心理”，使这些众生群氓庸众们的意识始终无法超越“群畜意识”阶段，始终处于自生自灭的“准蒙昧”状态而浑然不自觉。孔子和老子已经说得赤裸裸的了，让你尽情地吃，但不让你尽情地想。千秋万代的最好方式就是永远让你保持半饥饿半温饱状态，让你永远在口腹之欲中折腾，就像猪打滚，永远超不出猪圈的范围。你刨你的食，我做我的皇帝。
就这样，“民以食为天”这个农业文明的天条和文化核心使中国的历史车轮在泥潭里越陷越深，始于口腔，终于肛肠，循环往复，严重地停滞和延缓了中国的现代化进程，终于成为中国几千年社会超稳定结构的最坚固的材料之一。学者埃通加·曼格尔提出一个命题：“文化是制度之母”。莫伊尼汉也有类似的一句名言：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的，是文化，而不是政治；开明地说，真理的中心在于，政治可以改变文化，使文化免于沉沦。”
用这个理论来诠释中国的食文化和历史、文化和制度的关系，多么恰当！问题是，江山社稷似乎倒是稳定了，可是我们的嘴巴却又被迫向另外的方向畸形进化了，而其它更重要的功能却退化了。这就像失去视力的瞎子的听觉异常发达，更像猴子直立行走以后，四肢异常发达了，而尾巴就慢慢地退化了一样。
篇4：国民人格
对国民性问题的研究在西方二战时期曾一度兴起。由于全球化的影响以及西方文化的渗入, 现代中国的国民性已变得较为混杂难以表述, 甚至某些已与中国古人的文化精神相背道而驰, 西学的传入与过度应用更使现代中国国民性格不具有了中国本土的代表性。本文仅从中国古代儒学角度对中国人的传统国民性进行分析探讨, 从信仰体制、道德准则和人格培养三方面将国民性概括为忠君爱国、仁义至上和中庸之道。
一、信仰体制:忠孝统一
从信仰体制上看, 中国古代社会中主要以信仰中国传统宗法性宗教作为全民性的国家宗教。其宗法观念与天人合一观念从信仰层面进入到社会生活中各个方面, 对国民性的形成具有决定性影响。
中国人普遍重视家族观念, 祖先意识强烈。所谓“慎终追远, 民德归厚矣”。这不仅体现在中国人祭祖的隆重仪式上, 更表现在中国人“以孝治天下”的观念上, 这早在先帝舜时期就有了很好的体现。
中国十分重孝, 一家中若是出现孝子, 则会受到整个社会的关注与赞扬。汉朝时期的选官制度就以“孝”作为最基本的选拔标准, 由众人推举, 称“举孝廉”。中国儒家传统“十三经”中就有一部十分重要的经典——《孝经》, 是关于孝的理论的集大成者。
在中国人家族传统中, 是以父权至上的宗法制, 一般重大事情都需要向父亲请教过问, 包括婚姻问题, 大多是父母包办, 即使是自己的意愿也需事先请示父母, 征得同意方可进行, 否则就会有被社会指为不孝而被边缘化的危险。
中国人如此重“孝”, 包括统治者也宣扬孝道, 以孝治天下, 以得到支持与维护。中国人认为, 以孝为先, 有了孝, 人民自然会归顺于君主, 孝是忠孝仁爱信义等基本道德的根本所在。“其为人也孝弟, 而好犯上者, 鲜矣;不好犯上者, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。孝弟者也, 其为仁之本也。”《论语》中的此言正是体现了“孝”的一系列好处, 孝子极少有犯上作乱背叛君主的想法。由此可见“孝”是忠君爱国思想的前提。这正是中国古代社会忠孝二者相统一的观念, 也是国民性之一大特点。
二、道德准则:仁义之上
前面讨论的中国人所重视的忠孝观念, 但这种忠孝观念是以仁义的道德准则为前提的。儒家学说的创始人——孔子就曾说过, 忠孝都要“以义为先”。不符君子道义的事万万不可做, 而这道义的前提就是符合“仁”。
“仁”是儒家学说的核心, “仁”的实现是孔子认为最理想的社会状态。“仁”是最重要的品格, 万事都应符合“仁”复归于“仁”。“义”则由“仁”衍生而来。所谓仁义礼智信都是以“仁”为根本的。孔子主张回归“仁”的道路是“克己复礼”, 通过严格要求自己回到礼的道路上来。西周时期即已制定形成的周礼是与封建等级制度相应的。“知及之, 仁能守之, 庄以莅之, 动之不以礼, 未善也。”儒家主张以礼治天下, 这其中就要以统治者实行“仁政”作为基础。实行仁政, 人民就会温顺并且厚道, 像先帝尧舜时期就是如此。
且君子也应以仁为本, “志士仁人, 无求生以害仁, 有杀身以成仁。”儒家主张有志之士要不惜一切代价捍卫仁义道德理念。孔子认为, “恭而不侮, 宽则得众, 信则人任焉, 敏则有功, 惠则足以使人”, 这样即可实现仁。仁不仅应作为社会的基本原则和统治者的根本统治手段, 更是作为了百姓庶人一切道德准则的基础。
孔子还认为, “刚毅木讷, 近仁。”这可谓是对接近仁的状态的外在表现的较为细致的描述了, 也正是中国人性格中的一大特色。中国人普遍具有老实内敛, 逢人不爱张扬, 遇事不爱争抢的特征, 却给人一种温和敦厚的亲近感。古代社会中的中国人中更是普遍具有“仁”的特性。辜鸿铭先生认为中国人精神的最大特点就是温良, 这主要是儒家文化影响的结果, 这也是“仁”在国民性格中的一大体现。
三、人格培养:中庸之道
中国古代社会中对人才的培养, 不似西方教育那般重视专业技能培养, 而是更重形而上的气节与道德观念的树立。中国古代社会中儒家思想几乎是持续占据主导地位的, 儒家思想中对“君子”的推崇也成为中国社会中普遍的人格完善标准。
所谓君子, 可用“中庸”来概括。“君子不器”, 君子尚要“和而不流, 中立而不倚”, 经过历史发展逐渐成为一种民族气节, 体现在忠君爱国的观念中。所谓“极高明而道中庸”, 可见中庸的品质在中国人中具有神圣性, 是一切美好品质的概括, 并形成一种价值趋向体现在中国人的国民性中。用孟子的话概括, 这是一种“浩然正气”。
中国古代注重对人才的培养, 不仅体现在后来的教育中, 也体现在在童蒙教育。所谓童蒙教育, 指中国古代7～12岁的教育, 即洒扫应对等基本礼仪和伦理道德的学习。其作用不可忽视, 是为后期儒家系统教育、为日后学习君子之道打下深厚基础, 是中国古代社会人格气质初步奠定形成中的重要一环。
中庸之道同样表现在礼上。儒家主张以礼治天下, 礼节是人与人之间交往乃至统治者治国平天下的核心原则。它处处体现了中国人特有的中和色彩, 建立在天人合一观念基础上, 体现了中国人高尚的修养, 也是中庸之道的一种外在表现。
四、结语
综上所述, 在古代儒家思想主导的中国古代社会中, 在文化与人格理论的视角下所探见的中国人国民性具有忠孝统一、仁义至上、中庸之道三者合一的特性, 不仅体现在传统的等级宗法性制度中, 更体现在以汉族为主体民族的普遍文化群体中。中国人特有的文化与品格特征, 区别于西方, 自古以来就有自己的独特优势, 包括政治思想、社会制度以及丰富多彩的文化。如今我们更应弘扬这种文化特性, 弘扬中庸之道, 选择传统并适合我们国民性的东西, 而不是盲目学习西方的科技、制度, 这有中体西用, 才能使中国人得以重新闪耀于世界之林。
摘要：本文介绍了国民性的定义及其代表理论的发展, 并以本尼迪克特的国民性理论为参考对中国儒家传统背景下的国民性进行探讨, 从信仰体制、道德准则及人格培养等观念习性上对中国人的国民性进行了概括分析。
关键词：文化与人格理论,中国国民性,儒家思想
参考文献
[1]林耀华.民族学通论.中央民族大学出版社, 1997.
[2]夏建中.文化人类学理论学派.中国人民大学出版社, 2003.
[3]辜鸿铭著.李晨曦译.中国人的精神.上海三联书店, 2010.
[4][美]露丝·本尼迪克特著.孙志民等译.菊花与刀.九州出版社, 2006.
篇5：人格标识利益在我国民法上的界定
关键词：人格标识；特点；属性；表现形式
中图分类号：D923 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）20-0117-03
一、人格标识称谓的来源
关于姓名、肖像、声音等，这些可以用来识别自然人的标记的统一称谓，英文文献中有“personality”或“valuable attributes of personality”[1]，直译为“人格”或“具有经济价值的人格特征”；其来源于拉丁语persona，persona原指戏台上演员所戴的面具，不同的角色，不同的面具[2]。在语源上可以看出，标识角色的面具具有识别性作用，使人的角色得以区分。 荷兰学者Pinckaers倾向于用“persona”，其指所有确定特定人的符号或标志，这些符号包括姓名、肖像、声音、签字、特征以及其他据以识别特定人的区别性标志。而Pincaers 之所以倾向于用“persona” 的原因是“这个词在荷兰语也能被使用，而且其与不可转让的一般人格权没有联系”德文的表述有“Identit tsmerkmale”[3]，直译为“身份标记”“身份特征”“Elemente der Pers lichket”直译为“人格要素”（这里可能是一般要素，不限于姓名、肖像等标志）。德国联邦法院（BGH）则称之为“Merkemalen der Pers？nlichkeit”，可译为“人格标志”。
本文采用“人格标识”作为这类标记的统称，主要在于人格标识所具有的特点之——识别性，人格标识比人格标志从字面上看更能体现识别性的特点。正如我们所知，概念的逻辑学解读是“种差+属性”。在法律逻辑上，人格标识的内涵正是由其特点和属性所决定的。
二、人格标识利益的概念
（一）人格标识利益的特点
1.识别性
有学者认为人格标识是“民事主体标表其个性特征的人身因素，如自然人的肖像、姓名、形象、声音、法人或其他组织的名称等”。虽然标志与标识在外文资料中的名称是一样的，（在德语中为“Merkmal”）但是在汉语中，“标识”的“识”名称上更能体现其识别性的特征，便于理解。而标志对此则无从体现。所以，人格标识体现的如肖像、姓名这样的利益共同点是具有识别性，人们在社会交往中可以借助这些标志来识别出其所指代的人。
人格标识体现强烈的识别性特征，基于这种可识别性特征的人格标识有扩张保护的趋势。在普通法上，美国第九巡回法院明确指出，虽然加利福尼亚州的制定法不保护其规定以外的其他内容，但加利福尼亚州的普通法仍然对制定法规定之外的其他可识别性身份特征进行保护。美国判例法上的典型案例是1947年的一宗案件，原告是一名著名赛车手，被告擅自将原告驾驶赛车的照片用于商业广告中，虽然照片里的原告面部模糊、不能被识别，但由于原告的赛车具有独特的装饰风格，人们能从照片中认出原告的车，因而原告应当受到公开权的保护。
虽然说“可识别性”是一个宽泛的概念，但作为判定人格标识的标准之一又是最符合逻辑的。许多国家的法律往往只保护特定的身份特征如姓名、肖像，但是这些国家的法院也已经在司法实践中创设出类似“可识别性”的概念。
2.个性化
所谓个性化，是指人格标识具有使一个人区别于他人，拥有自己的特点，表征自己社会存在，进而达到社会交往的目的。可以说，个性化是内容，识别性结果。这是因为人格标识具有强烈的个性化要素。比如姓名是用以确定和代表个体自然人并与其他自然人相区别的文字符号和标记。姓名包括姓和名两个部分，姓是一定血缘关系的记号，标志着个体自然人从属于哪个家族血缘系统；名则是特定的自然人区别于其他自然人的称谓。姓名的组合，才构成自然人完整的文字符号和标记，因而姓名是自然人的人身专用符号和标记。姓名的法律意义在于，姓名在法律上使一个自然人与其他自然人区别开来，在一定意义上姓名是主体存在的标志，也是自然人从事民事活动，行使法律赋予的各种权利和承担相应义务的前提条件， “姓名是公民特定的人身专用的文字符号，是公民自身人格特征的重要标志，是区别于其他公民的文字符号。”[4]因此，姓名要素的个性化特征能够使其区分于其他人，表彰个性，达到社会交往的目的。
（二）人格标识利益的属性—符号利益
Pinckaers 教授认为人格标识是指，“所有能够识别特定人的符号（symbol）或标识（indicia）”，“这些符号包括姓名、肖像、声音、签名、特征以及其他别人据以识别特定人的区别性标志”根据他的观点，人格标识的属性是一种符号。从这个意义上来讲，人是符号的动物，符号化的思维和符号化的行为是人类在其社会生活中最富有代表性的特征[5]。此外，正如王泽鉴教授所说，民法以“人”为核心，但人并不是孤立的，而是具有社会性，共同经营社会及经济生活，所以，人与人的交往过程中就需要借助符号传递信息，创造价值，随着市场经济的发展，人们借助符合这个要素对资源进行配置，符号承担着各种各样的内容。例如某人的肖像、姓名、声音等以特定的符号出现，用来标表自己的身份和存在时，其他人也是通过这些符号来认识这个人。但符号的作用不仅限于表征一个人的身份，排斥他人的使用或者他人不得对人格标识进行贬损，即人格权传统的精神领域，它也同样被用于商业领域。
综上所述，人格标识是自然人在社会交往中，以个性化和识别性为特征，以标表自己身份特征，其他人足以通过这种符号将一个人区别于另一个人。它具有精神利益并且可以带来财产利益。人格标识利益是人格标识所体现的精神利益和所带来的财产利益的综合体。
三、人格标识的表现形式
人格标识所包括的标现形式包括：个人外部形象、姓名、声音及其他具有识别性特点的表现形式。
首先，作为人格标识的个人外部形象不限于肖像。因为肖像是人的真实形象及其个性特征的再现，但由于现代社会科学技术的发展，它的载体变得多元，它可以用视频、胶片、相片、画像、雕刻、雕塑等载体表现出来。如果认为肖像仅仅指的是自然人的面部形象，突出强调了物质载体上所体现的自然人的面部或以面部为主体的形象。那么这种对肖像的理解太过狭隘，不符合人格标识的特征——表现一个人的形象。本文中作为人格标识要素之一的肖像并不仅仅限于自然人的面部，它还包括具有可识别性的自然人形象的载体。正是因为作为个人外部形象的肖像不限于面部，本文直接以个人外部形象来指代这种标识。
其次，姓名的法律意义在于使一个自然人与其他自然人区别开来，在一定意义上姓名是主体存在的标志，也是自然人从事民事活动，行使法律赋予的各种权利和承担相应义务的前提条件。人的姓名旨在区别人己，彰显个别性同一性，并具有定名止争的秩序规范功能， 因此，各国、各地区通常将姓名权作为人格权加以保护。（《德国民法典》第12条，我国台湾地区“民法典”第19条）姓名因为具有区别于其他人的特点，即识别性而被物化在书刊影视等载体上就变成了一个人格标识。
再次，声音。人的独特的声音也能起到和肖像、姓名等人格要素相同的识别功能，如香港歌星张学友独特的哭腔唱法、中央电视台“动物世界”节目解说人赵忠祥的独特声音等。作为物化载体的声音标识则不仅能指代特定人的功能，还具备可开发的商业价值，如商业性模仿秀节目，参与者通过模仿名人的声音直接获得利益，媒体也可通过此种节目获得利益。能被作为人格标识的声音的标准是可识别性，应当包括自然人独特的声音或者说话的风格，演唱者独特的演唱声音，主持人独特的说话声音或说话风格，以及其他名人可识别性的声音等。
最后，具有识别性和个性化的标识。识别性和个性化，是人格标识利益的特点，由于人格标识利益无法穷尽所有的可能性，并且对人格标识的保护可以是整体性的保护，所以物品具有这种识别性能够使人们认定是特定的人，也应当是人格标识的表现形式。进行这种兜底保护的原因是防止他人恶意利用人格标识。这就好比说，如果规定侵犯他人人格标识利益的方式有5种，那么这一规定不过是向聪明的广告商给出提示，让他们创造出第十种方式。具有识别性的标识只要足以使人辨别或是做出共同的相关联想，都应当是人格标识保护的范围。
从形式上看，我国法律以单独列举的形式对生命、身体、健康、隐私、荣誉、姓名、肖像等人格利益进行了规定；而人格标识利益是以识别性为特征，包括我国法律已经规定的肖像、姓名，也包括声音等其他具有识别性特点的人格符号，但不包括不具有识别性特征的生命、身体等人格要素；人格标识既是对姓名、肖像等具体的人格利益的单独保护，又是对其他单独的人格标识利益的保护，也是对具有识别性人格特征的人的形象的整体利益进行保护。
从内容上看，我国法律以人格权具有不可转让，不可继承的非物质性，认为姓名权、肖像权只具有精神利益，对其侵犯是对权利人人格的贬损，缺乏对姓名、肖像等人格标识带来的财产利益的保护；人格标识利益不仅在表现形式上扩大了我国人格权所没有规定的人格标识，而且在内容上保护姓名、肖像等具有识别性特征的人格标识所带来的财产利益。
由此，我国法定人格利益与人格标识利益的关系是不完全相同的，关于两者的关系，为了方便理解，如图1所示。
综上所述，人格标识的表现形式不仅包括肖像、姓名，也包括具有识别性特征的标识，这种标识能够表现出一个人的特有形象。人格标识之所以不限于肖像和姓名，主要在于它所能带来的经济价值。
参考文献：
[1]Huw Beverley-Smith. the Commercial Appropriation of Personality[M]. Berkeley：Cambridge University Press，2008：3.
[2]Pinckaers. from Privacy Toward a New Intellectual Property Right in Persona[M].NewYork：Kluwer Law International，1996：265-266.
[3]杨立新，林旭霞.论人格标识商品化及其民法保护[J].福建师范大学学报：哲学社会版，2006，（1）.
[4]王凤民.人格权法-理论与实务研究[M].哈尔滨：东北林业大学出版社，2011：112-113.