《金刚经》“九喻”（精选3篇）
篇1：《金刚经》“九喻”
《金刚经》“九喻”
《金刚经》作为译介最早、流传最广的经典之一，对中国佛学乃至整个中国传统文化都产生过重大影响。下面是《金刚经》“九喻”，希望你能喜欢。
《金刚经》自姚秦鸠摩罗什始译已来,经唐六祖慧能禅师推重讲说,遂大行于中土。该经又以“四句偈喻”,最为著名,影响深远。然此“四句偈喻”,只列喻体,未明本体,致使后世历代祖师各抒己意。如隋智顗于《金刚般若经疏》中,即判此“四句偈喻”为止观之说;又如唐慧能于《金刚经解义》中,谓“梦者是妄身,幻者是妄念,泡者是烦恼”等云。如此注说不一,世尊偈喻难明,故当溯本追源,以求真义。
一、源流略述
《金刚经》传入中土以前,印度早有注疏行世。于今可考之最古者,为弥勒菩萨所说之“七十七偈”。此“七十七偈”乃弥勒菩萨于兜率天宫,为前来请益《金刚经》义之无著菩萨所讲说。后无著菩萨转授其弟天亲菩萨,天亲菩萨加归敬二偈及结偈,以成“八十偈”。二人又本弥勒菩萨之偈,各自造论,以释《金刚经》义。
唐义净《略明般若末后一颂赞述》:“无著菩萨昔于睹史多天慈氏尊处,亲受此八十颂,开般若要门,顺瑜伽宗理,明唯识之义。遂令教流印度,若金乌之焰赫扶桑; 义阐神州,等玉兔之光浮雪岭。然而《能断金刚》,西方乃有多释。考其始也,此颂最先。即世亲(即天亲)大士躬为其释。”
北魏菩提流支译《金刚仙论》卷一〇:“弥勒世尊,愍此阎浮提人,作《金刚般若经义释》并《地持论》,赍付无障碍(即无著)比丘,令其流通。然弥勒世尊但作长行释,论主天亲既从无障碍比丘边学得,复寻此经论之意,更作偈论,广兴疑问,以释此经,凡有八十偈,及作长行论释,复以此论转教金刚仙论师等。此金刚仙转教无尽意,无尽意复转教圣济,圣济转教菩提留支,迭相传授,以至于今,殆二百年许,未曾断绝故。”
故知此瑜伽行派之《金刚经》注论,传承有继,无有间断,直达中土。
弥勒菩萨之“七十七偈”,今见于天亲菩萨所造论释,其汉译本有二:北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》、唐义净译《能断金刚般若波罗蜜多经论释》。后凡引二译本者,皆注明“菩提流支译本”与“义净译本”以作简别。无著菩萨所造论释,即隋达摩笈多译《金刚般若波罗蜜经论》。
二、义赅二派
印度大乘佛教分为“中观学派”与“瑜伽行派”两大系统。《金刚经》最早之传译者鸠摩罗什,为著名之中观学派译经家。其所翻译之《金刚经》,流传最广,影响最大,致使后世将《金刚经》误判为专门宣扬“中观”思想之经典。
世尊讲说般若之经,其义圆融,赅摄二派,乃一真大乘宗也。印度始有龙树、弥勒菩萨依之造论,中土方有鸠摩罗什、玄奘各译其经。后世学人,不能贯通其义,明彻般若三昧,妄生论诤,割裂二派,以成水火。
唐义净《略明般若末后一颂赞述》:“瑜伽则真有俗无,以三性为本;中观乃真无俗有,寔二谛为先。般若大宗,含斯两意,致使东夏则道分南北,西方乃义隔有空。既识介纲,理无和杂,各准圣旨,诚难乖竞。”
这种因对大乘佛教教义的不同理解而产生的矛盾分歧,致使《金刚经》在印度就有多种梵本流传。现存六种汉译本中,除鸠摩罗什是依中观学派诵本译出外,其余五译皆是依瑜伽行派诵本译出。
三、六九之辨
关于《金刚经》中“四句偈喻”,六译本经文如下:
姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:“一切有为法,如梦、幻、泡、影,如露亦如电,应作如是观。”
北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:“一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”
南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》:“应观有为法,如暗、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云。”
隋达磨笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》:“星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,见如是此有为者。”
唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》(即《大般若波罗蜜多经》卷五七七〈能断金刚分〉):“诸和合所为,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”
唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》:“一切有为法,如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云,应作如是观。”
其中,只有中观学派译本为“六喻”,而另外五种瑜伽行派译本均为“九喻”。那么,到底哪一种翻译更符合梵本呢?
唐慧立撰、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七:“帝又问:‘《金刚般若经》,一切诸佛之所从生,闻而不谤,功逾身命之施,非恒沙珍宝所及,加以理微言约,故贤达君子多爱受持。未知先代所翻文义具不?’法师对曰:‘此经功德,实如圣旨。西方之人,咸同爱敬。今观旧经,亦微有遗漏。据梵本具云《能断金刚般若》,旧经直云《金刚般若》。欲明菩萨以分别为烦恼,而分别之惑坚类金刚,唯此经所诠无分别慧乃能除断,故曰《能断金刚般若》,故知旧经失上二字。又如下文,三问阙一,二颂阙一,九喻阙三。如是等,什法师所翻舍卫国也,留支所翻婆伽婆者少可。’帝曰:‘师既有梵本,可更委翻,使众生闻之具足。然经本贵理,不必须饰文而乖义也。’故今新翻《能断金刚般若》委依梵本,奏之,帝甚悦。”
依玄奘“九喻阙三”之说,当知梵本实为“九喻”,而鸠摩罗什“六喻”之译,乃失译三喻也。
四、说偈因缘
1、释疑说偈
在《金刚经》中,世尊为何要演说“四句偈喻”呢?其说偈的目的又是什么呢?这需要看一下,引出“四句偈喻”的`经文,讲的是什么内容。
姚秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》:“云何为人演说,不取于相,如如不动。何以故?”
北魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》:“云何为人演说而不名说,是名为说?而说偈言:……”
南朝陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》:“云何显说此经如无所显说,故言显说,如如不动,恒有正说?”
隋达磨笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》:“云何及广说如不广说,彼故说名广说?”
唐玄奘译《能断金刚般若波罗蜜多经》:“云何为他宣说开示如不为他宣说开示,故名为他宣说开示?尔时世尊而说颂曰:……”
唐义净译《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》:“云何正说无法可说,是名正说?尔时,世尊说伽他曰:……”
诸译文词虽异,然义实一,乃谓“说法”之事。《金刚经》中有云,诸佛为利益众生,而于世间为众生说法;又云诸佛入于涅槃。诸佛若常为众生说法,又如何能入于涅槃?诸佛若入于涅槃,又如何能常为众生说法?世尊为断此疑,而说偈喻。故天亲菩萨曰:
复有疑:若诸佛如来常为众生说法,云何言如来入涅槃?为断此疑,是故如来说彼偈喻。(菩提流支译本)
2、不住不离
弥勒菩萨偈曰:
非有为非离,诸如来涅槃。(菩提流支译本)
如来涅槃证,非造亦不殊。(义净译本)
世尊“断疑”所说偈喻为比类曲答,而此弥勒菩萨所说之偈乃直答也。偈中义谓:如来所证之涅槃境界,并非造作而得之有为法,然其与有为法又不相殊离。故知诸佛虽证涅槃,而以化身应世说法;虽为利益众生于世间说法,而不住世间;虽入涅槃,而不住涅槃也。故天亲菩萨曰:
此义云何?诸佛涅槃非有为法,亦不离有为法。何以故?以诸佛得涅槃,化身说法,示现世间行,为利益众生故。此明诸佛以不住涅槃,以不住世间故。(菩提流支译本)
五、正观喻法
1、断疑启观
前虽谓诸佛之所以能不违涅槃于世间说法,乃因诸佛示现世间而不住有为;然未明诸佛成就何等功德智慧,而能示现世间不住有为。此即世尊演说偈喻根本,而弥勒菩萨以偈释答。
弥勒菩萨偈曰:
九种有为法,妙智正观故。(菩提流支译本)
此集造有九,以正智观故。(义净译本)
偈中义谓:诸佛皆以殊妙智慧,正观世间九种有为之境,遂能示现世间不住有为。故天亲菩萨曰:
何故诸佛示现世间行,而不住有为法中?偈言:“九种有为法,妙智正观故。”(菩提流支译本)
2、说喻对法
世尊演说“四句偈喻”,只明“九喻”,未言弥勒菩萨偈中所谓“九种有为法”。当知,世尊“九喻”乃是喻体,弥勒菩萨“九法”乃是本体。“九喻”所喻指之对象,即是“九法”。故天亲菩萨曰:
如星宿等相对法。(菩提流支译本)
3、正观境界
世尊所举“九喻”,其目的是以世间九种事相,喻指世间九种有为之法。既然是有为法,必不为诸佛所住。那么,弥勒菩萨偈中所谓“正观”境界,到底是什么呢?须知喻体、本体,皆非正观;要以喻观本,观本成喻,方为正观。故天亲菩萨曰:
九种正观故,此九种正观,于九种境界。(菩提流支译本)
六、九种正观
引说至此,当正论九种正观。
(一)总标
弥勒菩萨偈曰:
见相及于识,器身受用事;
过去现在法,亦观未来世。(菩提流支译本)
见相及与识,居处身受用;
过去并现存,未至详观察。(义净译本)
前文已明,世尊所举“九喻”,未明所喻之本。今弥勒菩萨说偈,以示世尊所喻九种有为之法。即:星喻见,翳喻境,灯喻识,幻喻界,露喻身,泡喻受用,梦喻过去,电喻现在,云喻未来。其中,“界”在偈中作“器”、“居处”,即指身所居之器世界。
(二)分释
对于“九种正观”之科分,弥勒菩萨与无著菩萨开合略有不同。
1、弥勒三分
弥勒菩萨偈曰:
观相及受用,观于三世事。(菩提流支译本)
由观察相故,受用及迁流。(义净译本)
弥勒菩萨于此偈中,依本体所示将“九法”科分为三,即:观相、观受用、观行。
(1)观相
观相者,由正观见、境、识三有为法故,而得正观诸有为法集聚、造作有为之相。故天亲菩萨曰:
观有为法,以观见、相、识。(菩提流支译本)
由观见、境、识故,即是观察集造有为之相。(义净译本)
①星喻见
星者,唯于黑夜,方见其明;日出天光,其辉则隐。此喻凡夫自谓己见,能正观万物,然不知此见实乃妄见;以妄见所观万物之相,必为虚妄颠倒之相,而非实相。若证真智发起,犹如大日当空,群暗尽破,实相自现。凡夫无智,执见为实,世尊说星喻破之。故天亲菩萨曰:
譬如星宿,为日所映,有而不现,能见心法亦复如是。(菩提流支译本)
此中应观见如星宿,谓是心法,正智日明,亦既出已,光全灭故。(义净译本)
②翳喻境
翳者,目前之病障也。此喻凡夫执取妄见所缘外境是实,然不知此缘境亦乃虚妄不实之境。犹如病目之人,因翳障目,观万物皆有毛轮之色。缘境如翳,因缘假和而有其相,此相非实。若证真智发起,犹如翳去目清,万物洞然,实相自现。凡夫无智,执境为实,世尊说翳喻破之。故天亲菩萨曰:
又如目有翳,则见毛轮等色,观有为法亦复如是,以颠倒见故。(菩提流支译本)
应观所缘境相,如翳目人睹发团等,是妄现故。(义净译本)
篇2：《金刚经》“九喻”
《金刚经》主要讲“空”,世间一切事物皆是众因缘和合而成的,因此呈现出的这种种相皆是无自性的。同理,世间种种烦恼皆是因我们执着于某一相而生发的。因此我们要洞观万事万物的“空性”,不执著于相。同时根据佛边说边扫的教诲,我们也不应在“空”上过于执着,在此意义上,空是一种随缘、随相的无限性,是为“全有”。
第一,关于“空”的境界。佛无所不知﹑智慧圆足的的关键在于万物性空。而且正是因为性空,像恒河沙数那样多的恒河中,每一粒沙都代表佛教化的三千世界,这么多的佛国土中所有的一切众生,他们的每一个起心动念,如来都以佛知见,以佛的五眼如实照见。“尔所国土中,所有众生若干种心,如来悉知。”(《金刚经》第十八品)因为无量世界的众生,他们的种种心,如贪心、嗔心、痴心、疑心以及骄慢心等,都是缘起于无自性的非心。我们在日常生活中遇到某一得意或不如意之事时,往往被这些事情牵连着全部的心思,或为之欣喜若狂,或为之殚精竭虑,抑或为之痛不欲生,本来它们只是从属于我们生活的一个方面,现在却被我们当作生活的全部,进而奴役着我们自己。我们全部的心思迷滞于此,影响了前进。因此“如来说诸心皆为非心,是名为心”(《金刚经》第十八品)。
照见了种种心的空性并不是要我们由此消极麻木,不关注任何生命境遇。在前文讲的“全有”的意义上,我们摆脱了面对“相”时的自我奴役,也就是消解了自身偏执的价值观,获得一种真正的自由,以一种开放澄明的心态去面对生活中的任何是是非非,事情本身就是如其所是;哪怕有利的事也好,不利的事也好,都是人生所必需的,我们坦然接受它,随缘现相,每种境遇中都去积极踏实地做好应该做的事,所谓不利的事或许最后竟是你的福德。
第二,关于“众生即佛”的启发。六祖大师曾在《六祖金刚经口诀》上说,“一切众生心,皆有五眼,为迷所覆,不能自见。故佛,教除却迷心,即五眼开明。念念修行般若波罗蜜法,初除迷心,是为第一肉眼。见一切众生皆有佛性,起怜愍心,是名第二,天眼。痴心不生,名为第三,慧眼。著法心除,名为第四,法眼。细惑永尽,圆明照遍,名为第五,佛眼。”(1)佛的空知境界,照见一切,它之所以启迪人心在于它的可达到性。佛心即佛性,是人人本具有的觉性,众生与佛平等无二。在《金刚经》中,佛边说边扫,“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者”,众生就是佛,这种明觉在自身之中,它发生的场域也是面向我们自己的生命,我们最终成就的理想境界也是在我们自身生命中。佛的智慧不像是基督教中上帝的全知全能,这是人类所不可达到的。正如在生活中,俞敏洪的理念与精神比比尔·盖茨更加深入人心就在于他的人生就是普通人的人生,是我们普通百姓成就的励志人生,而比尔盖茨的成功有太多特殊因素,是不可模仿的。“众生即佛”便赋予我们人人以自尊自度的信心和尊严。“佛是自性作,莫向身求”,“自性迷,佛即众生;自性悟,众生即佛”(《坛经》卷三十)。
第三,《金刚经》第十八品中讲到“过去心,现在心,将来心”三心不可得。这里对我们的启发除了认识上的空性,还启悟我们在修行上要活在当下。凡夫众生,他的心总是在执着。心如果活在过去就会有悔,心如果活在未来就会有惧,心如果执着于现在就会有抱怨,有不如意,有烦恼。所以要能够无怨无悔,无忧无惧地活在当下。当先的每一个念头,都是依据各种因缘展现的相。我们修行能够用功的着力点就是活在当下,在当先的每一个念头都贯穿不生不灭的真心,融入我们的本觉智慧。这并不是一种理性的知见,而是一种澄然无执的心灵复归。
如果仔细区分,在这方面有两个层次的回归,一是具体行为上我们要专注动作,回归生活行为本身。比如吃饭时候可以专注于吃的动作。这其实就是吃的本意,而我们人类往往增加了过多的意义,从吃的饭菜的花样,到餐具的材质,到用餐的环境,再到饭局的意义等等,这的确丰富了我们的生活,但是凡事都有两面,这也为我们增加了很多的烦恼与困惑。人往往偏执于这些附加的意义而徒增烦恼,难以下咽,其实只要专注于吃的动作,以一颗随缘的心,在朴素的饭菜也能品尝出一番味道,在孤单的饭局也能享受一份淡然宁静的享受。第二是整体生活态度上我们要活在当下,剥离偏执的附加观念,注重体悟过程和生活为我们呈现的种种。
总之,现代人的种种痛苦焦躁大多来源于自我执着的深重,种种攀缘心所带来的焦虑。我们人的内心总是执着于某物,总是容易走向极端。《金刚经》通过对“空”的全面阐发启发我们放下种种的执着妄想,去体验心灵深处的的清净本性。不是让我们消极无为,而是解脱了烦恼之后以一种更加包容超脱而又踏实积极的态度去活出一个丰满而空灵的生命。
参考文献
[1]释大愿.《金刚经学记》[M].北京:九州出版社,2011.10版.
[2]南怀瑾.《金刚经讲什么》[M].北京:北京师范大学出版社,1993年版.
[3]张立文.《中国哲学史新编》[M].北京:人民大学出版社,第二版.
篇3：《金刚经》之实相
一、无所住心
菩萨行者（即修行佛道者）应无所住而生其心，所谓无所住就是无差别相分别心，有差别相分别心就有我、人、寿者相之一己着见。如此，于瑜伽师地论而言便是有余（尚有不足需再修习精进），无法进入十七地（佛的境界），故菩萨于佛道应去色、相、法而降伏其心，乃至于无所去，然实有去，但因清净心故得（以空观色）去之实相。所谓无所住心就是求佛境界行佛道之法门，这是《金刚经》之实相之一。
菩萨能自行六波罗蜜，布施、忍辱、持戒尤重无色、相、法之执着，一旦于色、相、法而生差别便不能得布施、忍辱、持戒之实相功德，也就是说不能真正得到这三个波罗蜜的修行功德和境界或品位，故佛咐嘱诸菩萨特别要注意行六波罗蜜时不能执着于色、相、法，如果能够不执着于色、相、法而行六波罗蜜，其福德无量无边。故说菩萨不住法布施。
除于法无住之外，修行佛道者于见佛身与否亦不能执着，亦应该于此不住心。故《金刚经》云，“不能以身相见如来”“不能以音声求我”，不是说不能称颂佛名或不能向佛诉说心事如同向上帝祷告一样，菩萨尚且闻声救苦，更何况是佛。这里所说的不能以身色音声求我是指末法时代假借佛之身色、假借佛说来颠倒大乘（大乘者：众生苦之解脱）、曲解佛法、以所谓供养和庄严佛土来遂行私利之意，只要是从私利出发假借佛名都是人行邪道。不仅那遂行私利之人不能见如来，那些跟随只知物质供养功德者恐怕也难得见如来。无所住就是于相无所着见的意思，无所着见就是不执着的意思，不执着就是在“有”的“色相”当中放入“无”的“空相”的因素，又因所谓的菩萨知道要行六个波罗蜜修行法门，知道要得到这些法门修行的功德必须不执着于法相（我的概念、你的概念、他们的概念、生老病死寿命长短的概念、富贵荣华贫贱凄苦的概念以及通称差别相、分别心的概念），必须明了观空作义（于色、法、相中观出空相，于空相中却不着空见），必须以清净心的无为法驾驭实色法中的有为法，这就是所谓的无所住而生其心。
二、观空作义
《楞严经》中描写了诸菩萨修行之法门多式多样，这些法门于修行上而言，其实都是有为法，都是为了得到修行佛道的境界而行之法，有为法不但存在差别而且有高下。因此，有为法的修行必须提高到无为法的境界（以无为无着见之观而行有为之法）以缩小差别，所以，一切贤圣之修行或称菩萨之修行，不但因有为法（其自身修行法门）而有差别，其修行之成果和品位更因为能否将有为法提高到无为法的境界而产生境界上的差别。在这里，无为法就是无所住而行之法，也就是无我、人、众生、寿者相（这里所称之“相”即指“着见之相”）之差别所行之法，也就是得以照见色受想行识不能执着而行之法。菩萨若能以无为法内化有为法便得修行之实相。
一切有为法是实在之相，受生灭法之管控，有起有落、有生有死，常不能为人的意志所转移，同时这种有为法的起落生灭相对于整个宇宙的生命而言，各种事物的起落生灭的时程相对来说极为短促，故说如梦幻泡影，如露亦如电。然而这是相对而言，即使如化生有近人类一日夜的生命，何况人类有近百年的生命，也就是说《金刚经》说生命的短促不等于是视生命为虚无，而是要珍惜时光，不是要我们以虚无主义的眼光来看待生命及万事万物，而是要我们懂得“观空作义”，了解生命的时程虽短促而有限，但各己法身的生命却是长远的，可以不断精进的，故说存在主义的虚无是深着空相之空见，最终是否定生命的积极性，佛所说法与之正好相反。
瑜伽师地论释云：“令诸有情知一切法。如是如是空故非有。如是如是有故非空。了达诸法非空非有。远离疑惑颠倒僻执。随其种姓。起处中行。渐次修满。随其所应。永灭诸障。得三菩提。证寂灭乐。佛涅槃后。魔事纷起。部执竞兴。多着有见。龙猛菩萨证极喜地。采集大乘无相空教。造中论等。究畅真要。除彼有见。圣提婆等诸大论师。造百论等。弘阐大义。由是众生。复着空见。”这里要说的是实相就是有（存在的事物或法则），所有的“有”就称为有为法，所谓无为法就是在有为法当中加入“空”的因素使有不至于沦为执着，但过度强调空相就容易陷入虚无主义着于空见。因此，我们在“有”中加入“空相”，以“空”丰富“有”的内涵而不陷入空见而完全否定“有”，即“以空观有”“有中观空”之实意。《金刚经》和修习《般若波罗蜜多心经》注重空相，却反对因此陷入空见的虚无。如弥勒菩萨所说我们的修行朝着佛道出发总共有十七站（地），也就是十七个品级，这是空相中的实相，无为法中的有为法，这就是观空作义最主要的内涵。换言之，能“观有见空”和能“观空见有”都是一种方法而不是一种目的，都是一种境界，而且是一种修行佛道的实相。但是，若没有清净心则难见佛道之实相，所谓清净心就是知道诸行无常是苦是生灭法（因缘而起因缘而落，因缘而生亦因缘而灭，随因而生随果熟而灭，身生是一时地水火风之聚，身死亦地水火风一时之消散，故于身而言无所从来亦无所去，此物质不灭之定律，然灵魂法身却是有所从来有所所去，故修行佛道是修法身之境界品级而非肉身之福德）。当达到明白生灭灭已（观透生与死之内涵，超脱生与死的境界，成就法身之精进）的境界时，自然就不以娑婆世界的苦为苦，便能见诸相非相，能从诸法、诸相中见其具空相，却又不陷入深着空见而抹杀一切“有”“色”“法”之存在和一定之意义和价值，如此方能得见如来。
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三、无有定法：修一切善法
佛实有说法而且就是佛法，但佛所说法其境界无量无边，其功德非恒河沙数所能比拟，以有限之文字，以有限之时间说不尽，故佛说我所说的法不是全部的佛法，不是定法，但可以总摄为慈悲之法。故菩萨行者欲得阿耨多罗三藐三菩提应基于佛所说法而照见五蕴（色受想行识）皆空、照见无苦集灭道无智亦无得，以此般若波罗蜜多之准则修行，无所执着、无所滞碍地前进，将有所成于佛道，故说没有定法可得阿耨多罗三藐三菩提。此为《金刚经》所谓修行之实相。
佛说，若有定法发阿耨多罗三藐三菩提心，则燃灯佛不能给“我”授记号释迦牟尼佛，这是因为佛法无量无边、法门无量无边，佛法不说哪一法可得阿耨多罗三藐三菩提，若有此说必是邪见，不能见如来。真正之佛道修行法门是以无我法（不深着我、人、众生、寿者相之见的意思），故《金刚经》说要修行一切善法，一切善法者皆是佛法。然而佛法强调辩证，强调不执着不着相，才又说一切善法即非善法是名善法。
六祖说人的心同时存在过去、现在和未来三种念想，然皆为虚妄之心非本性之心，故佛说不可住、不可得。心之虚妄在说明人的色受想行识具有现实性、世俗性、表象性和利害性，一般而言，究竟无法身本性之考量所以说是虚妄。惟人并非皆不能一时照见五蕴皆空，不能照见虚妄是因为生灭法，并非都不能无所住而生其心，故佛说不可得也是辩证的说法，强调去妄求真而不是一切皆虚空，若一切皆虚空，如何于清净心中得佛法之实相，若一切都虚空又何必说佛法，若一切都虚空又何必说忏悔业障、消除业障，若一切都虚空又何必说礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恒顺众生及普皆回向？故《金刚经》所谓不可得其实是可以有所得的，只是要强调不是为了有所得而去修行佛道。
一切法中皆可见佛法，故佛说一切法皆是佛法，这是“无有定法”之真意。法中无我时，则一切法可为善法，此说一切法皆因缘而生、因缘而灭，所有物质关系、生产关系、意识形态、法律规章等所有人的色受想行识都有其时代性、现实性、利害性，皆具有相对性、差别性和分别性，因此总的具有虚妄性，对于人类本性法身而言，没有佛法上所说的利益，甚至是阻碍、堕落本性的根源，是轮回恶道之原因。故说一切法于时代中、现实中、利害中而有对错是非和善恶之相对性、差别性和分别性。因说一切法中可见佛法所以是佛法，但因起差别性、分别性、相对性而说非一切法。明白此理即可见一切法即是佛法，佛不以定法说是佛法之真义。
因佛说一切法皆是佛法，故说诸法平等没有高下。不能以相对心、差别心、利害心以观一切法。若以相对心、差别心、利害心观一切法则一切法不能平等，不能见一切法中之佛法，所以说应以无我法观一切法方能见一切法是平等的，一切法既是平等无有高下其中皆有佛法，故佛说修一切善法（包括如仁义、兼爱非攻和广行阴骘）终将可得阿耨多罗三藐三菩提。普贤菩萨十大行愿之法门即有总摄修行一切善法之义，也就是把一切法以佛法的角度去对待时，则一切法皆为善法，能从一切法中得到有利于法身的功德，所以说一切法皆可以为善法，主要的着眼点、关键点在于我们能否用佛法的角度去看待和处理发生在我们生命过程中的一切有为法。
佛法为慈悲之法，为人说佛法，为人说《金刚经》，乃至为人说《妙法莲华经》等，都是行慈悲波罗蜜，这就是佛所说的法布施，这种法布施当然福德胜于一般物质供养的布施。所谓法布施就是行佛之事，就是行佛的慈悲，佛法即为众生救拔之法，然因人皆有佛性，故说实无众生得救拔，众生于娑婆世界五浊恶世，法身受恶法熏习难调难伏，故佛称赞菩萨行者若能自行读诵书写或为他人解说《金刚经》者此菩萨行者甚为稀有，其所得福德亦是无量无边。佛一方面称赞其智慧明了，另一方面称赞其能行佛事慈悲喜舍，还称赞其有助益于佛法之传播、流通及记存。故说法布施的慈悲喜舍胜于物质布施的供养。但不论是法布施或物质供养皆是一切善法之范围。
忏悔业障（亦是一切善法之一）是普贤菩萨十大行愿中的第四行愿，忏悔是清理业障之前提，佛说人能受持（接受、信仰、实践）读诵《金刚经》便能依仗《金刚经》之威神力故，依仗个己受持读诵《金刚经》之功德力故，于忏悔之前提下当可消除自己累劫以来的业障。也就是说，受持《金刚经》是消除业障的法门之一。
《金刚经》强调修一切善法，故说无有定法可得阿耨多罗三藐三菩提，无有法可以完全说明或形容阿耨多罗三藐三菩提，却不因此说无法可得或无阿耨多罗三藐三菩提。无法可得事实上是有法可得，佛说修一切善法可得。菩萨只要以无所住之心行一切善法当然能得阿耨多罗三藐三菩提，故于法身追求阿耨多罗三藐三菩提来说没有断灭，世俗应身或色身虽有断灭，然而法身却不断灭，故说追求佛道不能陷入断灭相之空见，这就是修一切善法可得佛道之实相。
相或人之色身，是因缘而生（无明）其识、六入、爱、有、生来病死和烦恼统称受想行识，皆有家庭性、社会性和时代性的局限，难免眼耳鼻身意要着相，然而法身因业障福德而流转，不止一生一世，故说法身无相。再者，法身本性自在，即佛性之载体于本质无相，但因色身之贪嗔痴不能见本性清净，故落入生灭法中，轮回不息。因此，《金刚经》告诉我们法身非相，要善保法身，故说菩萨者能善保法身，修一切善法可保法身。
世间万事万物，除灵性之外皆为粒子之组合与分离，故佛说世界是一个合相，是物质粒子的聚和散（原始佛教有反对这种说法者），维摩诘居士说人的身体是地水火风的组合，这些物质粒子的合和就是所谓的相，这些相因为生灭不能长久所以是虚妄，每个人的灵性法身载有佛性或称佛性的载体，却不是物质粒子的聚合物，故不生、不灭、不垢、不净、不增、不减，所以说法身非相，也就是说法身没有相，世界既是一合相，处于变动之中，沧海桑田、物换星移终究难以长久。换言之，色相随时都在变动当中，执着无益。因此说诸法诸相于“见”上皆虚妄实不可得，此即色与空关系之实相。
四、结论
《金刚经》中所揭示，修习佛道法门及佛境界之实相，就是要修行者了解色与空之间的关系，是辩证发展也是相互渗透的，既不能纯色也不宜纯空，所谓“纯想即飞，纯情即堕”（情想光谱），掌握这种辩证关系，一方面要无所住而生其心，另一方面要观空作义，还要修一切善法，佛境界的追求，佛道的实践可以说是一种“善求法宝”“善说法门”和“善保法身”的综合证悟过程，以无为法以不着见关照万事万物的发展，在布施、持戒、忍辱、精进和禅定中论证和成就智慧波罗蜜，这就是《金刚经》中修行佛道追求佛境界之途径，一切诸法诸相于菩萨行者证悟过程中之实相。
（厦门大学）