法家的教育思想

法家的教育思想（精选6篇）

篇1：法家的教育思想

浅析法家教育思想

法家作为春秋战国时期诸家学派之一，发端为春秋时期的管仲，他辅佐齐桓公完成霸业，用法规管理，初露客观化、系统化社会管理之端倪，到战国时期，李悝、吴起、申不害、商鞅、慎到等法家代表人物相继出现。

战国时期，秦统一六国，成为历史上第一个统一的封建国家。那么，秦国为什么能够那么强盛，成为统一六国的国家呢？这主要得力于商鞅变法，此时商鞅为法家思想的典型，他提出一些法律制度，并且把自己的思想用简单的事例向人们灌输，从而逐步健全秦国的行政管理体制和军队管理体制，使秦国得到发展强大的机会，而且，他言而有信，使他的法制观念深入人心，最终，秦统一六国。

战国时期的商鞅、慎到、申不害三人分别是法家思想在不同时期的法家思想家，他们提倡重法、重势、重术。他们的思想各有各的特点。商鞅重法治，申不害重术治，慎到强调重势，到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出一个新的思想，那就是把三者紧密结合。

商鞅、申不害、慎到三人的思想中的法指健全法制，势指君王的军政大权，术指的是驾御群臣、掌握大权，推行法令的策略和手段，主要是察觉、防止犯上作乱，维护君王地位，其最大的区别是极力主张君主集权。最终依靠法家思想赢得天下的秦王朝，自然而然的就以法家学说作为保持天下的理论武器。

法家教育思想的特点就是“以法为教”。秦国为了巩固统一的中央集权制度，也将法律定为教育的主要内容。自秦统一六国，就开始统一律令、度量衡、车轨和文字工作。秦始皇采纳丞相李斯的建议，他继承商鞅、韩非等人的法教思想，将法家思想用于制定秦国文教政策的指导思想。

其中，书同文的统一奠定了中国文字的基本格局，自此以后两千余年，汉字就作为最基本的文字教育工具，成为维系中华民族共同心理的决定性力量，这不可否认是法家思想大力推行的结果。

由于法家思想核心是以法治引领社会，他们的理论根据是万物以道为原为本，法是道在社会的体现。法家推行法治思想的根本目的是富国强兵，而为了富国强兵。法家主张改革贵族奴隶主制度，强调奖励耕织，减轻赋税。法家的法治思想是有其现实依据的，就是战国时期天下争雄，已非古法所能止治，要“各当时而立法，因事而制礼”。古礼只适合于古代，当其时必须实行法制，他们由是提出与其法治思想一致的历史观：历史是发展的，“不必法古”“反古不可法”。

主张以“以法治国”而闻名，而且提出一整套的理论和方法，为后来建立的中央集权的秦王朝提供了有效的理论依据。后来汉朝时的统治者继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。

法家思想在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济时代的要求，国家把权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等问题深刻入理的探讨，而且卓有成效。

其实法家思想也有其不足的地方，它极力夸大法律的作用，主张用刑、德来制约百官，强调依法治国，“以刑去刑”，不重视道德的作用，认为人的本性都是追求利益的，没有什么都得的标准可言，所以就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如发动战争，如果立下战功，就会给予很高的赏赐，包括官职，以此来激励士兵与将领英勇作战。

据史载，秦朝时中央朝廷设有官邸学，以法律为重要课程。如“赵高受诏，教习胡亥，使学以法，习数年”。这表明，从中央到地方，一直到民间，都奉行“以法为教”的文教政策。法家的教育思想在秦代真正得到了贯彻执行。

由此可知，法、作为人类阶段社会的调节器，有其不可替代的重要作用，但是，由于它的作用加以无限扩大，无可避免的，就会产生一些负面作用。比如涉及人们思想、认识、信仰等领域就不能用法律调节。因为人是理性动物，他有自己的非善恶评价标准，而国家队这些方面的东西用法律强调并加以干涉，只能促进人们逆反心理的产生。

可以说，法家思想不仅在战国时期发挥其历史作用，从中华其后两千年的政治表现中，都可以看到法家思想所表现的历史作用。其中最为明显的就是吏治。中华所谓的法治就是强制理论，法家思想重心只是一种对权势的体现方式。而几乎没有重要的理念，它没有真正的法的公正认识，其主要的表现就是无“法”精神的律治。着重对统治者意志的律令体现，从而助长了中华形成了权力单极的社会形态，政治强盛而民间力量无有，而且正是由于这一点，古代中华的人的权力被极大的压迫，而且人民也有被压迫的意识，使得中国的国民性及其的淡漠。在近代战争中表现出无国家性的麻木，中国社会的这一性质可以说是法家思想所可以打造的，也是它对政治建设的最大功绩，可惜的是它是反的。

综上所述，法家思想在一定历史时期有它了良好的一面，但也带来一些不足。

篇2：法家的教育思想

春秋战国时期，土地兼并，六国纷争，社会动荡，而秦能灭六国，一统中国建立中央集权国家，法家在其中所起的作用不容忽视。

法家是春秋战国时期百家之一，因重视法律、提倡法治而闻名诸子。学习法家相关的教育思想，再比较当今的一些社会现象，不禁让人感触良多。

一、教育的基础：人趋利避害的本性。

教育是社会发展到一定阶段的产物，在法家看来，教育之所以能顺利开展，是因为人都有着“趋利避害”的本性。读书人十年寒窗而为功名利禄，农民于田间辛苦劳作而为生存，商人日夜经营而为谋利，船夫渡人求利，渔翁打渔求利，甚至父母抚养子女也是利益促使，希望老来可以有人依靠。所以说趋利是每个人的本性，人们往往从利益出发考虑事情，而正是由于人们有这样一个本性，统治者才能以利为饵引导人们劳作、农耕、遵从社会法规。

其实人的确有着“趋利避害”的本性，而且从未变过，虽不认同荀子认为的那样“性本恶”，但每个人的确都有私心，有着不同的欲望，这是任何一个人都无法否认的。如今的社会，欲望、私心满满地漂浮于街道、楼宇间，人们无时无刻不把欲望捧在手心，三聚氰胺、地沟油、染色馒头、瘦肉精、毒豆芽无不在诉说着人们的趋利心。欲望并不恐怖，恐怖的是人们为满足自己的欲望而违背道德，为了利益而弃自己的良心于阴暗的角落，这样的事件总让人为社会的现状而感到悲哀，也一定程度上说明了我国的法制还不够健全与完善。法律，应该限定人们什么可为，什么不可为，让人们自觉遵守法律规章，在法律与道德允许的范围内“趋利避害”。

二、法制教育的作用：定纷止争。

“定纷止争”是法家法制教育的一大作用。打个简单的比喻“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思就是说，一个兔子在集市上跑，很多人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看都不看。不是人们不想要兔子，而是兔子的所有权已经确定，不能再争夺，否则就是违背了法律，将受到法律的处罚。

在古代，人们往往开着家门外出，从不担心会有人进入拿走自己的东西。那是因为淳朴的乡众与风气，人们邻里和睦友爱，互亲互爱。而在法家主导思想的时代，人们也安于自己的所有物，不争他人之物。虽然其中很大程度上是因为严厉的法律，害怕因此而受到惩罚，但的确阻止了类似事件的发生。而在当今的法治社会，法律一步一步地走向民主，走向健全，却仍然制止不了偷窃、抢劫事件的发生。防盗窗、防盗门、电子锁„„似乎任何措施都阻止不了窃贼。停在楼下的自行车在几分钟内不翼而飞，家门被撬财物尽失，从小抢小偷到抢珠宝、银行、杀人劫财，法律似乎并不能让窃贼停下脚步。是你的就是你的，不是你的你无权享有，却仍有那么多的人总是窥探着他人之物，想着如何不劳而获。所以国家需要加强法律的权威性，让不法分子望而生畏。

三、法制教育的内容特点：法自君出。

在法家主导的时代，君权是权利的核心，法家在法律上规定了君主的地位与权力。君权至高无上，独掌立法权，天下之事事无大小都由君主裁决。“王子犯法与庶民同罪”，但君主并不在法律制约的范围内。法律出自君主，是君主巩固统治的工具，而君主则凌驾于法律之上，所以说，法家的法治是“以法治国”，而不是“依法治国”，即按照君主的思想治国，君主就是国家的法律。

而现代的法律则坚持依法治国，以民主为基础，坚持“有法可依，有法必依，执法必严，违法必究”的原则，任何人都不能凌驾于法律之上。每个人在法律面前都是公平的、平等的，有平等的权力来维护自己的利益，也平等地接受因违法而受到的法律制裁。社会在发展，法律体制也在不断完善，法律越来越体现民主与公平。

然而，理论似乎总是与现实有着一定的差距。法律民主与公平的背后，总是有人想要拥有特权。“我爸是李刚”事件相信大家并不陌生，李启铭在校区内撞到两名女生后，车都没停继续接女友，完全不顾她们的生死。一句“我爸是李刚”让众人顿悟，有个公安分局副局长的老爸撑腰，闯了祸也有人处理。这样的思想在中国似乎很常见，民不与官斗，也斗不起，有权有势便可解决一切，虽然有违法律，但这样的思想却是实实在在刻在人们脑中的“真理”。官二代、富二代，闯了祸，把钱甩，闷声把钱捡，苦往心里咽；时代在改变，我们有网络，犯了错，大家讨，公平正义自在人心。

四、法制教育的特点：重法轻德。

在法学家的思想体系中，“德生于刑”，德制教育永远处于法制教育下。在法家看来，重刑是力量的源泉，是禁止犯罪的根本。只有“以刑去刑”，才能规范人们的行为，让人们因畏惧刑罚而不去触犯法律。这样的法律规定也是建立在人们“趋利避害”的本性上的，违法或许能得到一些利益，但却必须接受更为残酷的惩罚，简单的加以比较，人民便不会冒险触犯法律，而统治者的统治也得到了维护与巩固。

法律惩罚的除了犯罪行为，还包括了想犯罪的思想，即“刑用于将过”。在人们将要犯罪而尚未构成犯罪时，就处以刑罚。这样的处置似乎不太合理，甚至有些荒谬，思想只是一种意识，并不是现实的行为，尚未构成犯罪，并没有危害到他人或集体利益，不应该限制人们的思想与言论自由。

此外，法律还提出了新的法制教育主张——“明法令”。法令是针对人民设立的，需要人们去遵守，首先要做的就是要让法律条文简单易懂，让每一个人都知道，只有当人们都了解了法律，才会知道什么能做，什么不能做。而观察当今的社会，不法行为比比皆是，或许是因为他们缺乏法律知识，不知道自己的行为已经触犯了法律，或许他们是明知故犯。说明我们法律的震慑力还不够，不能很好地规范引导人们的行为。法律是人民的法律，不应该只有类似律师等以法为职业的人才熟知；法律应是面向大众的，面向社会的，需要人们了解自己行为的范围，越界的行为将会受到法律的制裁。

法家以法律规定了人们生活的方方面面，却似乎忽视了道德教育的重要性。道德是一种意识形态，指引人们树立正确的人生观、价值观，自我约束，规范自己的行为，在法律涉及不到的生活角落调节人们的行为。法制教育固然重要，但必要的道德教育也是必不可缺的，无论是在古代，还是现代都是如此。

五、法制教育的目的：强国弱民。

在法家看来，国富与民富是对立统一的，二者不可兼得。国家如果想要富强，就必须让人民生活在贫困之中，如此，人民才能接受国家的赏罚，积极耕种，以促进国家的富强。而事实上，国富与民富是并不矛盾的。国是一个大家，民是国中的小家，小家富裕了，则大家即国也就富裕了。如果人们长久生活在贫苦之中，被趋辛勤耕种却永无光明的一天，人民早晚会有不满而奋起反抗，那么国家的衰亡将不可避免。

虽然目前社会上仍存在着很严重的贫富差距，但党和国家给予了高度的重视，虽然很多地方离小康还有很大的差距，但正确的思想价值观念已经成功了第一步。人民是国家的主人，只有人民富裕了，社会才会稳定和谐；只有人民富裕了，国家才能团结一致；只有人民富裕了，国家才能兴盛。民离不开国，国更离不开民。

篇3：法家的教育思想

关键词：“依法治国”,“以法治国”,法治,法家

法家的治国之道及其历史意义

法家思想的产生是有其深刻的历史背景。西周封建社会时期, 礼和刑是作为手段, 所谓“礼不下庶人, 刑不上大夫”。“礼”针对贵族, “刑”针对普通百姓。诸侯国之间的交往称为“礼”, 而贵族依靠”刑“制服庶民。东周时期, 中央集权的社会背景之下, 思想上, 先秦诸子百家争鸣, 这一时期, 奠定了中国文化的总格局, 其中最大的成就, 就是产生了儒、道、法三大思想潮流。法家是产生于战国时期, 代表新兴地主阶级利益, 主张”以法治国“的学派。中国法家在历史上一直被看作是为当权者谋略之人, 很少有学者谈及法家”富国强兵“思想的重要性, 往往其法律思想作了不恰当的解释和评价。如章太炎.章太炎政论选集;梁启超.先秦政治思想史;丘汉平.先秦法律思想等论述, 无论我们的学者怎样煞费苦心地去辨析“依法治国”与“法家主张的”以法治国, 似乎都离不开治国而已这样的理解。本文论述的目的是区分法家思想的“以法治国”与现代社会的“依法治国”, 了解法家思想的核心是关键。法家的“法治”主要是封建帝王以法 (刑) 治民、防民的统治术, 没有任何民主成分, 也没有什么权利可言。法家的“法治”虽然强调以法来管束削弱贵族势力, 但根本目的在于将权力集中在君王手中, 法律保障君主的专制权力, 表面的法治实际上依然人治。

关于现代社会的“依法治国”与法家思想“以法治国”

法家思想的“以法治国”强调的是新兴地主阶级的利益的保护, 帝王专权, 法令是判定功过是非的唯一标准, 韩非子提出“法者, 编著之图籍, 设立于官府, 而步之于百姓也。”可以体现这种观点, 他认为法律是由国家制定, 政府实施, 百姓遵守。这种法治治理国家的方式使政府缺乏监督性, 扩大了政府的权利, 制定者、实施者和遵守者严重脱离, 没有形成完整的法律体系, 背离了法律终究发挥的作用和原则。法家思想的法治确实是“以法治国”, 但是它只是帝王统治的工具。而现代“依法治国”是一种治国思想体系、原则体系和制度体系的总成, 其中, 宪法占据着至关重要的位置。“法律”享有至高无上的权利, 人们既要为法律服务, 又要遵守法律, 这点和“以法治国”存在很大的区别, 如果法律完全是因人而立, 因人而改, 因人而弃不可能存在最高的权威;“以法治国”保护的是君主的至高无上, 一切均以政治为目的, 为政权服务, 对于百姓而言根本没有权利而言, 更多的是单向的义务性;而“依法治国”的根本目的, 是保障公民的各项权利不受侵犯, 保障公民的权利行使, 而宪法则是公民权利的保障书;民主就是人民当家作主。宪法以国家根本大法的形式, 确认了民主的事实, 确认了人民当家作主的地位。我国宪法庄严宣告:“中华人民共和国的一切权力属于人民”, 它直接捍卫着人民群众在国家生活中的主人翁地位, 捍卫着人民当家作主的权利。国家的权力和公民的权利得到了平衡。

法家就像英国的莫尔在辞去大法官后忠告克伦威尔的那样:“在您向主上献言时, 尽管说明他应当怎样做, 可千万别说他能够怎么做, 因为一头狮子若是知道了自己的力量, 就谁也无法管住他了。”法家“以法治国”的思想到底如何治怎么治根本不需要百姓的参与权。《管子》的“任法”篇曰:“君臣上下贵贱皆从法, 此之为大治。”“君臣皆从法”虽然记录在法律里, 但对君主任何一项权利的限制性的设计都会给君主的统治造成威胁, 因此“君臣皆从法”只是形式上的理解, 至于实证性在制定法律的时候根本无需考虑, 只需考虑怎样维护君权。而现代社会的依法治国, 贯穿于法律之中的原则就是法律面前人人平等, 法律制定者本身不是至高无上的, 他要受权利的制约和监督。在现代社会的“依法治国”的观念下, 实现了由君主向人民转变的逻辑可能, 实现了在人民的监督下制定法律, 在政府法人监督下遵守法律, 做到有法可依, 有法必依, 执法必严, 违法必究的的原则。

依法治国强调所有的法都是全体公民的约法, 约法的目的是为了保证公民权利的实现, 而非为了权力的实施, 约法要求全体公民一律平等, 任何人不得凌驾于法律之上。而法家的法是“王法”是有阶级等级的差别的, 其立法目的是保证权力的实现, 而并非保护公民的权利不受侵犯, 当然所有这些都是受历史文化与背景的限制的。

“以法治国”与“依法治国”也存在很多的相通之处:

(一) 法的强制性。法家强调“法”和“刑”的结合, 使法有别于道德或“礼”等行为规范的最重要特征, 便是法是以国家的强制力为其后其后盾的, 违法的后果, 便是国家施予刑罚。 (二) 法与人民的利益。虽然法家人物都是所谓“法术之士”, 即为君主出谋献策、协助君主管理国家的以政治为职业的专家, 但是法家所提倡的法并非只反映君主的利益, 也是 (至少在理想的情况下) 符合人民的长远利益的。 (三) 法的平等适用。法家提出“不别亲疏, 不殊贵贱, 一断于法”的主张, 是与原有的“别亲疏, 殊贵贱”、“礼不下庶人, 刑不上大夫”的“礼治”秩序针锋相对的;“法律之前人人平等”的主张针对的是当时贵族 (以至教会) 的特权, 法家关于法律与平等的思想作为思想本身, 具有其超越其时代的政治斗争的意义和价值。

法家作为先秦诸诸子百家的学派之一, 其理论上的哲学基础上十分耐人寻味的, 法家的代表性人物管仲、商鞅、韩非等既是当时有名的政治家、思想家, 又是十分出色的哲学家。法家的韩非思想可以说精粹之至, 他包容了“法、势、术”三大板块, 虽然源自慎、申、商三人, 但比前者却更为深刻, 更为精粹。对于法家思想的理解和认识应该放在时代大背景中来分析, 而不应仅仅评述其好坏或者善恶。它对于法理思想的进步和法律意识的形成是有着不可估量的意义的, 本文只是做了粗浅的分析, 相信深入研究后会有更多的法律意义在其中。

参考文献

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篇4：“令人不安”的法家思想

儒家讨论人性，因为他们认为，“源初的人性是什么”这一本体论问题可以帮助我们解决关于人类之善这一伦理学问题。从孟子那里我们知道还有其他一些思想家相信这一进路。

或许，他们误入歧途？如果真有“源初的”、前社会化的人性，我们又如何可能从经验上证实它的伦理性质？荀子哲学开始偏离这一进路。诚然，他宣称人性本恶，但是，他在强调儒家价值的同时还强调法。

荀子怀疑，能否依靠大众有序实现共同的善。在荀子看来，仁政本身不足以约束反社会的行为；因此，孟子错矣。荀子的关注点在于，要建立一个文明的、人性的社会，首先应使民众行为正当。

在不信任人性的道路上，荀子的學生韩非走得更远。他有兴趣追问的，不是人性的源初状态是什么，而是如何控制人的行为。韩非拒斥探讨人性的本体论问题，相反，他把关注点放在人的生存状态：

古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。（《韩非子·五蠹》）

墨子认为价值多元是社会失序的基本原因。与之不同，韩非把利益冲突归因于资源匮乏。他把争论从价值理论转到了社会科学。在一定意义上，他的关注点较之儒墨的价值之争更加现实。冯友兰曾经从这个角度比较了法家与儒家：

“儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。因此之故，在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。”

法家与儒家的人性观内在关联着它们各自对国家治理的性质及目标的看法以及归根到底对人类生活的看法。儒家与法家这两家学说截然对立。

民：普通民众的角色

孔子谨慎地指出，唯有那些具有恰当才能与知识的人才可以领导民众。（《论语·泰伯》第九章）墨家在讨论法的时候亦持同样的看法。但法家则对普通民众的不信任尤为突出。韩非说，民众的智力与小儿相当：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”（《韩非子·显学》）进而言之，如果君主以为民众会把他的利益放在心上，那就太不明智了：夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。（《韩非子·显学》）

从《去强》和《弱民》两篇文字不难看出，商鞅也持类似的态度。他还设计了控制民众的方案：敦促君主驱使民众干两种活，即农与战（《商君书·农战》）。能做到这一点则国强。组织绝大多数民众从事农业生产，则民“朴”。

法家蔑视民众，认为民众有三个特点：能力明显不足；不可靠；数量庞大。在法家看来，人口是一种必须加以考虑、加以对付的可怕力量。庞大的人口威胁着法家心目中的政治权威，这一威胁感在君主不信任民众的情况下尤其明显。按照商鞅与韩非的手腕，法的用处便是要针对民众和国家的矛盾。

韩非甚至设法吸收反对顺从权威的道家哲学来为压制民众辩护。韩非解《老子》第五十九章，辩说君主应当防止普通民众发展、运用批判性思维：

书之所谓治人者，适动静之节，省思虑之费也。所谓事天者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽则费神多，费神多则盲聋悖狂之祸至，是以啬之。（《韩非子·解老》）

在民众参与政治活动与社会发展的问题上，法家较之儒家有更强的权威主义性格。史华慈述儒法之异曰：

我们看到，在儒家那里，活生生的个体的代理人（尽管只代表先进的精英分子）在塑造社会方面发挥着主导作用。……在法家那里，我们看到的则是，“客观”的“行为”监控机制成为实现社会-政治的明显目标的自动工具。以此观之，我们可以说，在孔子生活的时代已经有一股后来发展成人们称之为法家的潮流，而《论语》在某种程度上则代表了对这股潮流未雨绸缪的疑虑和反抗。

儒家的政治等级制度——尽管它所允许的普通民众的参与度非常有限—— 毕竟还是从仁政的角度出发承认国家治理与民众之间有着相依关系（《论语·为政》第二十一章）。法家的治国理论明显缺乏对民众地位的重视。

如上所述，法家哲学已被冠以“反革命”称号，因为它拒斥治国为民的公论。戴闻达考察了这一意识形态的历史嬗变。战国时期的冲突与动乱促使某些人寻求强力：“这些君主首先感兴趣的，是实实在在的强力。强力成为他们权威的新源泉。”在法家思想中，国家利益等同于君主利益。

善人与善法

韩非认为，圣王的时代已经过去，新的形势要求打破传统：

故圣人议多少、论薄厚，为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。故事因于世，而备适于事。（《韩非子·五蠹》）

这段文字把韩非思想其中一点说得再清楚不过了：治国问题必须用可以计算的、理性的进路来解决。有些人捍卫习俗与传统，以为有一种万世适用的进路应对社会-政治危机。韩非拒绝这种顽固不化的思路。他警告说，这样做不啻于守株待兔：

宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。（《韩非子·五蠹》）

已经发生变化的新形势要求新的政治基础。《韩非子·难势》议论慎到思想（慎到，约前395年-前315年， 赵国人。战国时道家、法家思想家—— 编注），对政治权威的本质讲得最清楚。前面提到，慎到主张以势为政治基础建立君主的权威。韩非把君主的权威比作君主居于其上的云。云就是起支撑作用的势。即便君主是能力有限的“蚓”，也能够“乘云”。

韩非没有怀疑势的重要性。不过他进而澄清，势只有建立在法的基础上才足够牢靠：慎到愚蠢地认为，势能够自我保护。势的担保在于政治体系而非神采。商鞅与韩非已经注意到，神采作为政治手段是无效的。他们以强硬立场回应了孔子的主张。孔子强调，为政靠典范人格。孔子相信，实现共同的善需要培育民众的德性：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”（《论语·颜渊》第十九章）

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商鞅从两个方面回应儒家的仁政说，一者关于个人能力，一者关于德性的影响力。他否定二者，同时主张立刑法：

故曰：仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……圣王者不贵义而贵法。（《商君书·画策》）

韩非则更加坚决地反对仁政，认为仁治最终会破坏刑法体系，从而威胁到国家的权力。仁治与法治根本相左。韩非设矛楯（盾）之喻以明之：

人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚：“物莫能陷也。”俄而又誉其矛曰：“吾矛之利，物无不陷也。”人应之曰：“以子之矛，陷子之楯，何如？”其人弗能应也。（《韩非子·难势》）

此则寓言首先就是反对其师荀子的学说。荀子强调，治理好国家需要礼与法，二者为互补关系。诚如韩非所言，儒法二家根本不相容？不是龙能乘风而蚓不能乘风吗？维持政治权力或许离不开政治制度，但是，不也需要知道怎样才能建立政治制度吗？史华慈解释了韩非矛盾说背后的哲学问题：

如何让人数众多的民众听命于君主一人一直是权威的最大秘密。……在一个抹杀个体主动性、拒绝让其成为社会行为之源的制度中，任何东西都要依赖一个象征性的个人。……在法家系统中，权威应当是建立起来的权威，而不是“神采”式的权威，因为“神采”将会把我们引回到强调个人之殊出作用的错误做法。

法家强调把制度作为政治基础。这种政治基础是善政之本，但它似乎没有在儒家学说里出现过。儒家似乎仅仅依靠圣王作为榜样的影响力。但是，法家的政治基础还是不够充分，因为它不允许对君主进行审查—— 就像在霍布斯那里，君主高居于社会契约之上。某些法家文献，尤其是那些受到道家思想影响的法家文獻（撰于汉代的《淮南子》即是一例），已经把君臣间的监察制度融入到政治基础设施。不过，这并非秦代法家统治的实情。我们接下来看看君臣关系。

臣：官吏体制

臣的职责很重要，它在法家政治基础设施中要完成两大主要功能。其一，任命有才能的人做官。当然，儒家主张还要符合另一个标准，也就是说，官员还需有德。申不害讨论刑名时再加上一点，认为大臣的任命与绩效评估需要诉诸客观因素。其二，臣的任务之一是充当君与民的中介与桥梁。《论语》告诉我们，这项任务并不容易：

子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《论语·子张》）

很多儒家属于士（scholar- official）阶层，其中一些人身居官位，自然会考虑如何更好地实现自己的职责。相形之下，法家人物倾向于从君主的视角想问题，因为他们相信，为政治国最终是为了君主的利益。前面曾经详细提到申不害对臣压倒君的担忧疑虑。戴闻达认为，战国时期臣的权力不断增强，致使君主感到不得不强调绝对控制：

（君主）感到两面受制：受制于古老的习俗制度，亦受制于那些几乎无法羁缚的贵族的特权。所有这些都属于已经逝去的旧秩序。因此，几乎不可避免的是，我们看到像商鞅这样一些强势的政治家据说已经开始剥夺贵族的特权。

商鞅的现实关怀在于，一旦支持贵族的特权，那么就会有越来越多的人觉得贵族生活值得追求，再进一步，则是不希望看到的结果：农人弃农而求官爵。官员当然由国家所负担，商鞅蔑称之曰“游食者”（《商君书·农战》）。他们像“虱子”一样威胁着国家（《商君书·农战》、《去强》）。

申不害论君臣之相待：臣完全不能去猜度君在多大程度上依赖他们。对于和臣下的关系，君主必须能够操弄以下几个方面：臣下的哪些建议可以采纳，拒绝采纳建议的时候应当如何应对，又如何掩藏对臣下的依赖。

申不害主张为官员任命设立客观准则，对于中国官吏体制发展来说这非常重要。一个人是否有能力做官是可以量化的客观之事，这一点是关于官员作用的论争所留下来的持久遗产。中国为选拔高级官员而设置的国家考试制度从605年一直延续到1905年，长达1300年。摆脱世袭制，走出裙带关系，这标志着中国政治思想的重大发展。

但是，法家的官吏体制缺乏透明度与明确的职责界划，而这两点却是现代官僚制度的基本要素。韩非综合商鞅与申不害的学说，认为民与臣都对君主权力构成威胁（《韩非子·定法》）。君主居于臣民的对立面，他利用严酷的惩罚迫使臣民就范：“赏罚者，利器也。君操之以制臣，臣得之以壅主。”（《韩非子·内储说下六微》）法家推翻了客观性概念，以确保君主自由驱使臣下。我们看到，客观性准则的运用不过是为君主服务的工具。

隐密，权力与知识控制

通过客观的、公开发布的刑法来维持君主对于民众的权力，这一韬略本身则是秘而不宣的。法越是公开，术越是隐密，君主的权力越是安全。商鞅和申不害都相信，隐密是政治权力的有机组成部分。韩非指出了法与术的相反比例：

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。（《韩非子·难三》）

韩非描述了一幅令人不安的图景——君主通过严密监视民众来加强权力：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。……惟无为可以规之。”（《韩非子·外储说右上》）不仅要对民众屏蔽或封锁信息，同时还要严格监控学术。在商鞅看来，学术与讨论，尤其是围绕法的争论必须加以禁止：

所谓壹教者，博闻、辩慧，信廉、礼乐，修行、群党，任誉、清浊不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上。（《商君书·赏刑》）

允许民众拥有评判国家事务的独立视角，这无疑是削弱国家。必须禁止那些与效忠君主相左的习俗或传统：“父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）消除知识最彻底的办法莫过于限制学术。韩非子以冷酷的语调提请君主注意此事：

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故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师……（《韩非子·五蠹》）

戴闻达提到，史载秦王见《五蠹》之书而欲与作者游。他认为，秦始皇的焚书部分要归咎于法家哲学：“毫无疑问，正是法家的反文化教义已经让秦始皇决定做出招致千秋骂名的举措：公元前213年的焚书。”

治国与人文发展

法家思想在很多方面带有化约主义的特点。它将政治权力问题作为自己的基本关注点，与此同时，它化约掉了对人文、对人的潜在成就的关注。这样一来，民众只是国家权力的工具。

他们的基本功能有二：其一，生产粮食；其二，抵抗军事进攻或从事军事扩张。凡是与这两个基本功能相冲突的其他追求都遭到禁止。商人的私人财富积累遭到禁止。文化、传统、学术和德性诸方面也遭到禁止。高度重视关系的儒家德性更是法家哲学攻击的主要目标。

与刑法相随，诸如腰斩之类无情的肉刑被发明出来确保民众生活在恐惧之中。具有讽刺意味的是，法家人物似乎无一善终，暴死成为他们命运的特征：商鞅被车裂；韩非遭到在秦为相的同学李斯的陷害，被迫自杀于狱中；而李斯本人，由于秦二世听信宦官赵高的谗言，被腰斩于市。

或许，法家哲学最糟糕之处在于，法家理论的很多方面在秦国及秦朝，尤其是秦始皇统治期间付诸实践。约稍晚于公元前300年，荀子过秦，他发现那里的百姓头脑简单，老实巴交，畏官吏，乖顺听话。至于官吏，也是兢兢业业地工作，从家宅到官署，从官署径直到家宅，没有任何私人兴趣。民众“深惧官吏而从之”。纯粹为了维护统治者的权力而用来对付老百姓的手段，其残酷程度无法用语言形容。

同样为了维护统治者的权力，秦统一之前的那种思想论争的丰富性与创造性遭到无情压制。或许，由于害怕下一代人的思想过于活跃，秦王朝下决心从中国文明中毁掉春秋战国时期的思想家著述。这或许可以解释，为什么传世的法家文献如此之少：我们对他们的研究常常限于其他经典对法家的引述。

随着学者们从心理、思想上疏远法家，法家哲学一些有价值的洞见也遭到抛弃。例如，黄老学派可能是一个似是而非的代表体系：圣人无为守静，臣下则有为治事。再者，在当代中国，人们用同一个“法”字来指称法律体系。不幸的是，这可能意味着，法家之法的残留痕迹—— 作为政府与民众对抗的标志—— 很难擦除。最后，与中国的法家统治相伴随的阴森之气可能已经成为说明民众接受以下看法的工具：儒家思想—— 一种许诺共同之善的文明观—— 是理想的乌托邦。

陈村：

她常常笑着，灿烂又本分地笑着。有了她的笑，那个凝重的50岁的史铁生再没有装扮殉道者的理由和必要了。生活就是这样，一会儿笑盈盈一会儿沉甸甸。

《让“死”活下去》

陈希米 著

湖南文艺出版

2013年1月版

张明扬：

将视角延伸到了“另一种转型”——中东欧、中亚、南美的“第三波民主化国家”。

《观念的“水位”》

刘瑜 著

浙江大学出版社

2013年1月版

金融时报：

它用汤恩比式的写作方法，为那些热爱历史的普通读者除去了错综复杂的琐碎信息，并引导他们关注那些最有价值的历史细节。

《大国的兴衰》

【英】保罗·肯尼迪 著

王保存 等 译

中信出版社

2013年1月版

陈志武：

作为中国人，應该庆幸有这样一位导师在坚持不懈地为中国之忧而忧，为我们指明那些本该明了、却被不断搅浑的道理。

《中国人的焦虑从哪里来》

茅于轼 著

群言出版社

2013年2月版

篇5：法家的法律思想

法家的法律思想研究

徐祥民

【摘要】： 一，法家没有久远的谱系，法家的法律思想也难以在战国前找到其理论的前身。这种在战国时 期盛极一时的思想体系不是春秋或春秋以前已经存在的某种学说的发展的结果，而是伴随 着中国法的成文化，在制定法律、使用法律的摸索中，在对成文法及其应用的讨论中产生 的。战国前的中国法制没有进入成文法时代。不仅“禹刑”、“汤刑”、“九刑”不能证明夏、商、西周的法已经成文化，《吕刑》不是周代成文法，而且郑国“铸刑书”、晋国“铸刑鼎” 也没有从根本上把周天下的法制从非成文法改变为成文法。春秋时期的私有化运动，春秋 战国时期社会结构、政治结构等的变化，推动中国法走向成文化。法家的法律思想是在战 国时期各国纷纷制定、实施成文法的实践中与成文法一起走来的。二，儒家、法家等称号是汉代人在总结先秦学术时加给其前人的“谥号”，并非先秦时期本来就 形成了界限分明的“百家”。按照司马谈等人设定的法家标准，结合今人对法家的认识，可 以在春秋时期找到若干法家先驱。除管仲、子产之外，范宣子、邓析、赵鞅、越王勾践等 都各有与法家法律思想接近的政治或法制实践，或者发表过与法家类似的言论。法家学派的发展分为三个时期：

（一）前期是法家法律思想的形成时期。这个时期的主要代表人物有李悝和吴起。他们的 主要贡献是推动法律在政治实践中的应用。

（二）中期是法家法律思想的成熟时期。这个时期的主要代表人物有商鞅、慎到和申不害。他们不仅创立了系统法家学说，而且把这些学说用来指导当时的法制建设。

（三）后期是法家法律思想的综合期和变异期。这个时期的主要代表人物有韩非子和李斯。韩非子总结了前期和中期法家的法律思想，对完善法家理论，充实法家法律思想的 内容做出了贡献，但也有过分迷信“术”以至于降低法治的理论价值的过误。李斯 对法家法律思想在秦的法制建设中的应用起了很大作用，但对秦王朝立法、用法实 践中的致命失误也有其不可推卸的责任。秦王朝建立后用国家权力树立法家之学的统治地位，用法家思想去统一社会舆论，使法家 之学丧失了学术自身应有的生命力。汉兴之初，痛斥秦朝严刑峻罚之声不绝，但法家之学仍然是汉朝初年的基本统治思想。黄 老之学是在汉惠帝即位以后才取代了法家之学的地位。三，法家对法的起源，法的规范性、公共性、强制性、公开性等特征，对法的效用等法的基本 问题，有比较明确的认识。这些认识不仅指导了当时的法制建设，而且影响了后来的整个 中国法制的历史。在后来两千年的古代中国历史中，人们对法的基本理解即来自法家。法家法律思想的核心内容是法治思想，也就是以法治国的思想。为了克服商、周以来形成 的传统以及儒、墨显学对法治的障碍，法家对法治的合理性做了比较充分的论证，他们的 变法论、性恶论、用众论、中君论都在一定程度上说明了在当时实行法治的合理。法家的基本法治理论主要包括：

（一）法治目的论。法家主张实行法治的主要目的是“王天下”。

（二）明法论。法家不仅要求法律公开，而且希望“境内卑贱莫不闻知”。他们要求人人必 知法律是为了让百姓“自治”，即主动地趋法定奖赏之利，避法定刑罚之害。

（三）重刑论。法家主张用重刑严惩罪犯，以求止罪，也就是“以刑去刑”。

（四）行法论。法家主张信赏必罚，且要求赏不僧、刑不滥。四，在汉武帝以后的儒学独霸的时代，洁家洁律思想的影晌还在。其影晌方式主要有三。一是 某些思想观点已被社会广泛接受，构成了中国民众的一般法律意识的组成部分。二是在诸 如三国时期这样的分裂战乱时期，特殊的政治需要使法家之学得以部分复兴。三是窝于法 律制度之中，通过法律制度对社会产生影响。在儒学独霸的时代，人们也常常使用一些创自法家的思想观点，如法度适时更革、重刑止 奸等。五，秦之强盛得益于洁家思想的指导，但不能因此便简单地把秦朝的短命而亡归结为法家的错 误。商勒、韩非思想有异，其对实践产生的影响也不一样。前者促使秦盛，后者加速秦亡。韩非子不与臣“共”的独断使秦国家失去臣的支持：他的“术”论导致对洁治的破坏和君 王对权力的滥用；他对君臣矛盾的过分的渲染引导国家偏离了增强国力的航道，导致了民 穷财尽。商敦的法律思想有兴秦之功，也有理论不完务的缺失。主要是：

（一）功利主义的法律工具论难以避免对法律的铬误使用；

（二）强国弱民的制民论有走向君王与臣民对立的可能性；

（三）只见人不见社会的人性论无法培植政权的道德基础：

（四）以奸止为度的重刑论种下了走向极端重刑的基因，从而可能成为激化社会矛盾的导 火索。六，法家的法治是一种治国方略，其与亚里士多德的法治具有相同的意义。以往的研究者不原 【关键词】：

【学位授予单位】：中国政法大学 【学位级别】：博士 【学位授予年份】：2001 【分类号】：D909.2 【DOI】：CNKI:CDMD:1.2001.012597 【目录】：

          前言13-20 第一章 法的成文化与法家法律思想的产生20-47 第一节 战国前的中国法制没有进入成文法时代20-33

一、“禹刑”、“汤刑”、“九刑”不能证明夏、商、西周的法已经成文化21-23

二、《吕刑》不是周代成文法23-25

三、众多法律形式的存在使成文法无立足之地25-30

四、战国前条文化的规范尚未取得反复适用的强行性效力30-32

五、郑铸刑书、晋铸刑鼎不能根本改变周天下的法制状况32-33 第二节 社会变革推动法的成文化33-44

一、春秋时期的私有化运动33-38                                      

二、社会结构的变化38-40

三、政治结构的变化40-44 第三节 法家法律思想与成文法一起走来44-47

一、战国时期各国法的成文化44-45

二、法家法律思想是关于成文法的认识成果45-47 第二章 法家学派47-75 第一节 法家学派的由来47-52

一、战国时期无“法家”之名47-49

二、法家学派出自于汉代的学术总结49-50

三、对法家的界定50-52 第二节 法家先驱52-62

一、管仲53-56

二、子产56-58

三、范宣子58-60

四、邓析60-61

五、赵鞅61-62

六、越王勾践62 第三节 法家学派的产生发展及其主要代表人物62-75

一、前期法家63-65

二、中期法家65-71

三、后期法家71-75 第三章 法家对法律的基本认识75-85 第一节 对法律起源的认识75-79

一、人类社会早期没有法律75-76

二、法律是人类社会发展到一定阶段的产物76-77

三、法律产生的基本原因是物质财富77-79 第二节 对法律特征的认识79-82

一、规范性79-80

二、公共性80-81

三、强制性81-82

四、公开性82 第三节 对法律效用的认识82-85

一、定分止争83

二、禁奸止邪83

三、生力生强83-84

四、制臣服虎84-85 第四章 法家对法治合理性的论证85-94 第一节 法家鼓吹法治的文化环境85-86                                      

一、商周以来形成的传统是推行法治的障碍85-86

二、儒墨显学各有治国之术86 第二节 法家实行法治的理论86-94

一、变法论86-88

二、性恶论88-90

三、用众论90-92

四、中君论92-94 第五章 法家的基本法治理论94-107 第一节 法治目的论94-97

一、“工具”的一般效能94-95

二、商鞅的“治——富——强——王”方略95-97 第二节 明法论97-98

一、立法明白易知97

二、“治国贵不断”97-98 第三节 重刑论98-103

一、以刑去刑98-100

二、刑重而必100-102

三、行刑重其轻者102-103

四、刑用于将过103 第四节 行法论103-107

一、信赏必罚103-105

二、赏不僭，刑不滥105-107 第六章 韩非子对法家法律思想的发展107-119 第一节 对法家理论的完善107-115

一、赏誉同轨，非诛俱行108-111

二、保持法的稳定、划一111-112

三、明主治吏不治民112-115 第二节 对儒、道等家观点的吸收和运用115-119

一、对道家观点的运用115-116

二、儒术步入法治理论殿堂116-119 第七章 齐法家法律思想的特点119-127 第一节 齐法家形成发展的文化环境119-121

一、齐文化传统对齐法家的影响120-121

二、稷下学风对齐法家的影响121 第二节 齐法家法律思想的特点121-127

一、“以民为本”，“令顺民心”121-122

二、君执本，相执要，大夫执法122-124

三、礼义廉耻，国之四维124-125                                      

四、仓廪实而囹圄虚125-127 第八章 秦王朝的建立与法家学说的命运127-134 第一节 统一王朝的建立对法家学说的挑战127-130

一、商鞅虑所未及的问题127-128

二、吕不韦为统一所做的理论准备128-130 第二节 法家学说发展的终结130-134

一、秦王朝对法家学说的毫无保留的选择130

二、政府造学术则无学术130-132

三、腐败的权力与腐败的学术132-134 第九章 法家思想对汉初统治集团的影响134-141 第一节 汉朝初年的统治思想不是黄老之学134-136

一、“约法三章”与黄老思想无关134

二、萧何不信黄老之学134-135

三、刘邦及其诸大臣不得“无为”135-136 第二节 汉初占统治地位的思想是法家思想136-139

一、刘邦对“水德”情有独衷137

二、汉承秦制的法制建设实践137-139 第三节 黄老“无为”“因”于汉高君臣的“有为”139-141

一、黄老之学的精髓是“因”139

二、刘邦君臣的“有为”为黄老之学立所“因”139-141 第十章 法家法律思想在儒术独尊时代的影响141-147 第一节 汉后法家学说的存在方式141-145

一、法家的思想观点被社会广泛接受141-143

二、法家之学在特定时期得以“复兴”143-144

三、法家的法律思想融进法律制度之中144-145 第二节 儒术独尊时代常见的法家法律观点145-147

一、法度适时更革论145

二、重刑止奸论145-147 第十一章 秦朝灭亡与法家学说的关系147-162 第一节 “集大成”的韩非子之学是亡秦祸首148-154

一、“独断”不“共”与天下之士“箝口而不言”148-150

二、术与滥罚150-152

三、罕言生力与大兴土木152-154 第二节 商鞅法治理论的缺失154-162

一、功利主义的法律工具论154-156

二、强国弱民的制民论156-158

三、只见人不见社会的人性论158-160

四、以奸止为度的重刑论160-162                 第十二章 法家的法治与亚里士多德的法治162-180 第一节 亚里士多德的法治观162-167

一、亚里士多德法治的构成性要件162-166

二、“良法”对法治的意义166-167 第二节 法家法治的基本含义167-169

一、施治以法为据，不法外断事167-168

二、政事决于法不决于智168

三、行法不从私168-169 第三节 “西方法治论”者的观点不能成立169-174

一、法家也追求法的完善169-171

二、中、希法治理论都不以民主为基础171-173

三、法家的法治要求君王守法173-174 第四节 中、希法治观及其存在条件的区别174-180

一、中、希法治观产生的不同条件174-177

篇6：简述法家思想与道家思想的异与同

华夏文化历史悠久, 灿烂辉煌, 蕴藏着极其丰富的思想瑰宝, 很有发掘弘扬的必要。华夏文化时空跨度大, 有记载的就有儒、法、道、兵、墨、易等众多学派, 号称诸子百家。其中, 尤以儒家和法家对我国历史发展影响最大。由于其著述丰盈, 博大精深, 难以概全, 本文仅从人治的角度, 就两者用人政策方面的异同, 展开比较研究, 以达取其精华, 去其糟粕, 古为今用之目的。

一、儒家思想的人治特征

儒家学说自开始起就是讲求个人的修养，首先从个人出发以个人感受的角度来寻求个人内在和谐与平和。如《论语》“学而篇”第一句就是讲“说”、“乐”、“不愠”，达到这样的境界才是有德有养的君子。按照同样的模式，整个论语就是以孔子自己的行为表现和道德修养活动来教诲他人。而个人修养的最终目的除了使得个人感觉到愉悦之外，还在于达到社会本身的和谐，如《论语》“学而篇”第一十二句说：“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”。因此，孔子非常讲求“礼”。

个人修养和良好品德还要服从于礼，以礼服人，以礼度人。只有讲求“礼”，符合“礼”的要求的人才属于“君子”，脱离了低俗品味和野兽生活的达到文明状态的人。而“礼”原意指的是对神上和祖上的祭祀，祭祀就要强求次序和秩序。每个人按照自己的身份地位在祭祀活动中具有确定的次序，从而在祭祀中可以这样的次序来向神上和祖上表示自己的敬意。每个人都能够按照自己的次序进行祭祀活动，就可以做到井然有序，而有序就表示祭祀活动顺利、成功地举行和完成，达到了祭祀表示敬意的目的。而且，祭祀活动也是表明参与祭祀者之间亲密关系的方式，不仅提醒祭祀者之间具有亲密关系，而且通过祭祀活动来加强之间的亲密关系。周公制礼就是根据祭祀活动所具有的这种功能来调整人们之间的关系，将祭祀中人人之间关系的指导准则运用到其他的方面，如婚姻、军事、生产、活动等。根据“礼制”设计者的愿望，按照“礼”进行社会生活就能达到整个社会的和谐和稳定，而这就成为社会层次上的“礼治”。春秋社会末期，礼乐出现变动，社会也出现了混乱局面，这个时期的人们，特别是了解过去社会生活及其文化的人们自然很怀念那种“礼治”社会。孔子就努力倡导“礼”，免除各个诸侯国家的战争，使得相互和谐，人们生活安定。所以，孔子所倡导的就是，个人进行严格的自我修养，然后按照“礼”的要求进行社会生活，从而达到彼此和谐、安定的境界。

从个人感受出发（高层次的优雅感受），加上孔子注重自省，不问出身的教育方式，那么，这样修炼出来的人是高尚的人，对社会有用的人，能够发展社会维持社会稳定的人。正是通过这样的观念，儒家学说保持了贵族和平民乃至贱民之间的交流渠道——遵循“礼”的要求，能够通过“礼治”活动达到上下的交流和贯通，这实际上使得等级森严的社会保持了一种开放性。正是因为如此，后来的儒学家提出了更为明确的民本言论，如“天生民而立君，以为民也”，而且儒家把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，把民升到神的地位。如儒家认为“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏”，再如“天视自我民视，天听自我民听”，再如“民，神之主也”和“民和，而后神降之福”。又谓“民之所欲，天必从之。” 因此，儒家学说具有很强的民本色彩。

但是，正因为过于强调个人修养，强调个人为了神上和祖上而讲求品德，使得儒家学说认为上至皇帝，下至黎民都要强求这种品德修养。而统治者的品德修养又关乎国家和社会的治理，具有国家治理权力的人应该注重自身品德的修养。统治者具有良好的品德修养，不仅可以使得国家政权稳定，社会安定，而且能够保障庶民的生活，从而达到“礼治”社会的理想层次。因此，儒家学说提倡德政、仁政、德治，提倡“君子”治国，在此背景下，要“爱民”，君民均服从于“礼”的要求。这样就造成国家的安定与发展、国民的民生与民祉都系于国君个人的道德修养。儒家学说在历史发展中逐渐为保证国君的道德修养制定了相应的教育、影响措施，要求有权者像父母照看子女一样爱惜民力，但是，最终却还是捍卫君权，捍卫臣民对皇权的服从。儒家学说仅仅是把国民当做被动接受恩施的客体，按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系，以满足民在物质上和役力上的基本需求为上限。即便出现了皇权的保证，民众推翻的理由是当权者道德堕落、品质糜烂，而新建的王权只要继承儒家学说，做到修身养性、体贴民生，就可以获得新的正统地位。可见，儒家学说归根结底就是倡导“人治”。

二、法家思想的人治观念

法家是先秦诸子百家中代表新兴地主阶级利益，主张“依法治国”的一个学派。法家所主张的首先就是将法予以成文化，并且公之于众。“法者，国之权衡也”。法以明文规定的形式公之于众的效果，就是评判行为的标准也予以客观化，不再是主观性的个人道德修养。和儒家将行为规范称为“礼”不同，法家将自己规定的行为规范明确称为“法”、“律”，努力显示出对社会大众的平等性：“刑无等级，自卿相将军以致大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦”。另外，法和律的内容对“礼”突破很大，法律的制定是为了定分止争，兴功禁暴，赏刑并用，同时，也以明确的方式来维护王者的权威。对于王者的权威维护，不再依赖于王者的道德修养，反而，更多地依赖于法律的威严和严格执行。在统治权问题上完全抛弃了过去“礼治”所强调和运用的伦理工具，利用对臣民的利益引导和心理威慑来服从王者的需要。尽管韩非子也看到了特权阶层对法律实施的破坏和阻碍，“犯法为逆以成大奸，未尝不从尊贵之臣也；而法令之所以备，刑罚之所以诛，常于卑贱”，但是，法家的法与律以及严格实施，还是为了“明王之国”。

正因为严格按照法律来维护统治权以及国王的权威，对犯法者自然不会从轻，法家的集大成者商鞅、韩非子都主张“严刑峻法”，“重一奸之罪，而止境内之邪，此所以为治也”。实际上就是加大对犯法者、犯罪者的处罚，通过严厉的特殊预防来增进一般预防的效果，从而使得民众对国王之法不敢违反，顺从于法律的规定，建立符合统治者需要的统治秩序，从而达到“治”的目的。因此，在法家法律思想中，反而没有了民本思想，民众在法家眼里，民众只不过是“攻”、“耕”的工具，作为统治者的奴役对象而出现。法家对于老百姓是心存蔑视的，儒家主张“民可使由之，而不可使知之”的愚民政策，法家则更绝，主张民可用其勇，而不可使其有智，主张以惩罚使人民恐惧，用奖励让百姓服从于国家的利益，比如对外侵略扩张。商鞅在秦国变法成功，就是用这种办法，他订立了军功二十级，在战场上斩敌人一颗脑袋，就奖励一级军功（这也是中国古代将“头颅”称为“首级”的由来）。商鞅的指导思想就是要让百姓怯于私斗，而勇于公斗，也就是鼓励为国家利益而杀人，只有功利，不问是非。整个国家至上而下只有统治阶级拥有思考能力，只有君主一人拥有最终决策权；作为臣民，只要服从并随时准备为国家（事实上是君主及其统治集团）的利益献身就行了，而回报不是人格的尊重和自由权利，也不是儒家那样在道德上的褒扬，而是实实在在的物质利益。

总体上而言，就是利用国民的生存利益来达到政治的目的。“法治”完全是一种工具和手段。

另外，明确论述王者权势问题和王者对臣民的驾驭之术，如“抱法处势则治”、“君无术则蔽于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也”。谈论势的目的，还是为了维护统治。儒家所倡导的是靠王者的道德修养来顺从“礼治”要求，从而服得天下，使得民众从道德伦理的角度佩服和服从王者的秩序，即主张“贤人治理”。而法家则认为“贤人治理”完全是一种幻想，只有靠势才能实现良好的统治。君主具有王者的帝王和权势，臣民所具有的臣民身份决定了他们必须服从于君主的权势，对于不服从者，自然是用法来惩治。这样法与势结合起来，成为统治的良好工具。而且，君主还应该讲究“术”。这是韩非子所明确强调的，除了人事制度的管理之外，还要强调“藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”。在君臣关系上，君主应该无为，不可“移情借臣”，把君主对臣民的防范予以明确化和正当化，并且设计多种方式来供君主运用，防止臣民对君主的悖逆和奸诈，实际上这是为君主的特务统治和法制之外的操纵提供了最初的理论支持。历代皇帝利用特务统治或者不讲信义的手段来维护权威，不仅有天生的心理原因，更有既定的理论支持。而这些完全是君主个人所使用的手段。“法”、“术”、“势”的有机结合，就是君主进行统治的绝妙工具，有利于增进其统治，不可不谓为“人治”理论。

三、儒家与法家思想的互补与融合

中国传统文化及管理理念, 是中华民族勤劳和智慧的结晶。应当说儒学对中国两千年封建社会的构建最有影响, 且辐射到日本、东南亚等周边国家乃至整个世界, 至今受到理论界和企业界广泛注意。澳大利亚学者雷吉·利特尔和沃伦·里德甚至断言: 儒学将带领世界进入21 世纪, 即将成为21 世纪的管理主流。

自汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”以来, 儒学似乎取得至高无上的治国理论“霸主”地位, 孔子被尊为历代帝王师。儒家学说被树立为社会的正统思想，不仅在教育上处于权威观念，作为教学的主要材料，而且在国家治理和社会生活上严格宣扬和奉行儒家学说，使得中国千年来沉浸在儒家学说的思想观念中国家接受和宣扬这种伦理温和观念，为君主对臣民的统治和剥削盖上了温情脉脉的面纱。

不过，从表面上看，可以说儒家主张的是“贤人治理”，或者说是“君子政治”。这就不同于法家的法律思想，即主张君主的权势，并且以法予以保障。对于君主本人的私德、才智、文化在所不问。可见，在法律层次上二者的追求不太一样，儒家尽量追求国家治理的法律法规在道德伦理上能够站得住脚，而法家则根本不管法、律是否有道德的支持。如果进一步推想，那么，可以认为法家的法律思想很容易导致“恶法亦法”，只确认法律的权威力量和规范作用，而不问其来源；儒家则注重“法”与“礼”的关系，要求法符合进行祭祀活动“礼”中的亲情和温情关系。但是，法家的学说实际上是从儒家演变过来的，荀况就主张：“隆礼至法则国有常”。从韩非子、商鞅都是荀况的学生就可以看出。法家非常了解儒家的思想本质，因此，非常坚决主张文化专制，儒家学说在道德上为君主统治留下了难题和隐患：“无先王之语，以吏为师”。

在漫长的社会管理实践过程中, 儒法互补是如此体现的: 当朝政腐败、战乱四起之时, 儒家看似温柔敦厚的“仁政”解决不了日益尖锐的社会矛盾, 法家的强权严法就会大显身手;而当苛政酷刑遭到民众强烈不满和反抗时, 或者改朝换代、新政伊始, 最高统治者常会回到儒学寻求治国安邦抚民之策。有人讲, 封建帝王往往儒法并用: 以儒家学说文饰政治, 用法家之策支撑政治。

可以说，在平和时期，国家的稳定和发展非常需要儒家学说的支持，使得君主保持个人道德，也使国民修身养性，温文尔雅，保证良好秩序，从而保证政权的稳定性和连续性；而在征战时期，国家趋向统一和夺取政权的需求就可以从法家那里找到根据。对于本身就认为皇权至上的君主来说，在自己道德破败或者把道德抛弃时，法家的主张正好可以弥补统治方式上的空白。对于皇权来说，儒家和法家的法律思想正好可以满足其不同侧面的需要，正所谓，“威逼”与“安抚”相结合，服从于皇权的统治要求，维护君主的权威和统治，成为皇权社会统治者的思想文化工具，共同抵达了“人治”的彼岸。