中国经学史上的几个重要问题

中国经学史上的几个重要问题（共3篇）

篇1：中国经学史上的几个重要问题

《中國經學史上的幾個重要問題》講座感想

林慶彰先生以歷史順序為線索，分別在幾個時間段上選取了經學史上相關問題進行論述，其條理清晰，問題明確，是非常值得我們效法學習的。由於我對經學史的瞭解極其有限，茲僅能對其報告做簡單的整理。

關於兩漢之際，主要突出的是師法與家法的問題。所謂師法，指忠於一個祖師所傳之法。《漢書》中基本上都是“師法”，沒有出現“家法”。《後漢書》則出現4次“師法”，30次“家法”。林先生認為，當時時間久遠故祖師被遺忘了，只記得自己的老師，故師法不傳，而家法興盛。

關於魏晉經學定位問題，前人以為東漢是古學大盛的時代。而林先生以為東漢今文石經的出現完全可以證明並非當時是古文經大盛的時代。尤其是西漢末東漢初，一時讖緯之學蜂起，光武帝甚至“宣佈讖緯於天下”，大儒鄭玄尚且以讖緯解經，使得今文經一時盛氣逼人。由此可知，東漢並非所謂古學大盛。應該準確的說是今古文競爭的時代。

1、關於《詩經·大雅·生民》之“履帝武敏歆”1一句的解釋可資一例，鄭玄解“帝”為“上帝”，王肅2以為五帝之一的顓頊。林先生由此得出結論說，鄭玄是一種神權主義，而王肅是一種試圖恢復古學的人文主義。“武敏”本身就是很有爭議的一個詞，是故各家素有分歧。

2、關於《左傳》“五十凡例”3，杜預《春秋經傳集解》：“‘凡’者五十，其別四十有九，皆周公之垂法，史書之舊章。仲尼因而修之，以成一經之通體。”章炳麟最早有反對這個觀點。主張“周公垂法”也就是從微言大義的思維出發的。

3、時人以象數解易，而王弼以易傳解易經，一反古人之風氣。也是與古學背道之表現。

4、偽書的出現也是今古文對抗的結果。如王肅托孔安國之名偽造《偽古文尚書》4附《尚書孔氏傳》與《偽古文孝經》5，造《孔子家語》、《孔叢子》等書。以上四點都說明時今文經之風氣大盛，與古文經之事例平分秋色。

唐季宋初、明末清初、民國初年這三個時間段，在經學史上所開啟的是迴歸原典之運動。6前兩期以經作為衡量事物的標準。

1、唐代後期因為吸取安祿山叛亂的教訓，發現制禮作樂並沒有使天下太平，於是對經本身開始反思。“啖助在唐，名治《春秋》，摭詘三家(即三傳)，不本所承，自用名學，憑私臆决，尊之曰：‘孔子意也。’趙(匡)、陸(淳)從而唱之，遂顯于時。”(《新唐書·儒學下·啖助傳》)韓愈《贈盧仝》曰：“春秋三傳束高閣，獨抱遺經究終始”，回到原典，變革學風，一時學術氛圍迥然大異。由此開始，《左傳》長期得不到重視，知道顧炎武《春秋左傳杜注補正》方才從新被重視起來。

2、明末清初，錢謙益說“誠欲正經，必先返經”，此時群經辨偽的風氣驟起。黃宗羲、黃宗炎考訂《周易》，閆若璩、毛奇齡考訂《尚書》，毛奇齡考訂《詩傳》、《詩說》，又與姚際恒一到考訂《周禮》等等。

3、到了民國初年，歷史學家參與進了經學史的研究。以顧頡剛為代表古史辨派主張研究經學的目的是為了消滅經學，希望徹底毀掉傳統文化。此次回到原典的運動較前兩次有本質上的不同，它瓦解了經書原有的神聖性，視《周易》為占卜之書，《尚書》為上古史料，《詩經》為歌謠總集，《春秋》為上古歷史。在此次經學史的研究上，完全將史學的求真、哲學的求善、文學的求美徹底割裂，給中華文化之傳承與發展造成了不可治癒的傷痕。1 后稷的母親姜嫄踩大人腳印上的拇指感到欣喜而有孕。

王朗的兒子，司馬昭的嶽父。他借鑒《太玄》儒、道兼采的做法，融匯今古文經學兩派的學說，爲己所用。用道家無爲而治的思想來闡釋儒家的理論，結合當時的社會實際，逐步形成具有一家特點的學術和治國思想。章炳麟《經學略說》以為，凡例就是禮經，“時王之禮皆是禮經，豈必周公所制然後謂之禮經哉！余意五十凡例乃宣王始作春秋之時王朝特起之例。列國之史，其凡例由周室頒布抑列國自定，今不可知。要之，當時之禮即可謂之禮經，不必定是周公作也。„„惟《左傳》的舉五十凡例，不知爲周史所遺，抑魯史自定之耳。”主張仁義道德治國，宋儒所重視的十六字心傳就出自此書，冒名頂替了一千年，可見其影響力之大。5。《隋書·經籍志》曰：“遭秦焚書，爲河間人顔芝所藏。漢初，芝子貞出之，凡十八章。”西漢顔貞所出，即今文《孝經》。關於古文《孝經》，一說據荀悦《前漢紀·成帝紀》原出於孔壁，又據《論衡·佚書》稱孔壁僅有《尚書》未提《孝經》，據許沖《上說文解字表》“古文《孝經》者，孝昭帝時，魯國三老所獻”。近代學者王正己作《孝經今考》（《古史辨》第四册）認為古文《孝經》“乃向前無名氏之托今文而作的”。6 林先生1988年提出的觀點，被廣泛接受。2

篇2：小议制墨史上的几个疑问

第一个,同时也是最为关键的“上古无墨”说。墨虽然有着悠远的历史,但在大规模发掘古代居住遗址和墓葬的过程中,出土的墨锭实物可谓极其罕见,即便是在墨成为收藏对象之后,见于著录的古墨流传下来的也是凤毛麟角。这一方面因为墨容易受潮生霉而失去粘合性,使古墨随着时间的推移而自行损毁,[1]另一方面还有兵火等外力因素的破坏。所以关于墨的起源很难通过实物进行确定,这就需要借助于文献记载。

遗憾的是,文献记载多有偏差,极易给后人造成误解。后汉李尤《墨砚铭》载:“书契既造,砚墨乃陈,烟石附笔,以流以伸。”[2]显然是把砚、墨的肇始年代定了在黄帝时代,故宋代高承在《事物纪原》中引用《墨砚铭》:“书契既造,砚墨乃陈。则是兹二物者,与文字同兴于黄帝之代也。”持这种看法的学者不在少数,明代王三聘《古今事物考》载:“墨始于黄帝之时,一云田真造墨。”《三才图会》亦有类似记载,认为“墨与砚者与文字同兴于黄帝之时也。一曰田真造墨”。但正如范文澜所说:“古代学者承认黄帝为华族始祖,因而一切文物制度都推源到黄帝。”[3]比如由秦、汉瓦改制而成的汉砚通常就题铭为“轩辕氏砚”。因而这种论断并无确凿证据,不足为据。

尹润生曾专门就此问题撰写《中国墨创始年代的商榷》,文中修改了作者早年的观点,对元代陶宗仪(1329—约1412)的“上古无墨”说进行了批驳。陶宗仪《南村辍耕录》关于墨的见解在制墨史上非常重要,常为后人引用:

上古无墨,竹挺点漆而书。中古方以石磨汁,或云是延安石液。至魏晋时,始有墨丸,乃漆烟松煤夹和为之。[4]

陶宗仪认为上古用漆书,中古用石墨,魏晋时开始出现松烟墨和漆烟墨。尹润生则从文献和考古实物两个方面对此进行了批驳。关于墨的最早记载出自《尚书》。《尚书·舜典》载:“五刑有服。”曾运乾《尚书正读》认为,五刑是指“刻画墨、劓、剕、宫、大辟之刑于器物,使民知所惩戒”。《尚书·伊训》篇还明确指出:“臣下不匡,其刑墨,具训于蒙士。”近代学者也多认为墨的书写功能要迟于刑法功能。钱穆认为“墨盖刑徒役夫之称”;[5]钱存训认为“西周的青铜器铭文已使用‘墨’字的初文,显然系指黥面的刺青或刑法而非作为书写之用”;[6]尹润生也说“墨的创始用于刑法,到了史籀才用墨书于帛”。[7]

实际上,古代文献中关于墨之功能的记载并非仅止于墨刑,《仪礼》中记有“绳墨诚陈,不可欺以曲直”的说法,这是指在建筑上有测量曲直之功能的“墨绳”。《礼记·玉藻》载:“卜人定龟,史定墨……扬火以作龟,致其墨。”是指古代占卜方法,即先用墨画在龟甲上,然后用火灼烧,根据裂纹而定吉凶的“墨龟”之法。所以,有学者指出:“早期墨的使用,无论是墨刑、墨绳、墨书或墨龟,均表明了墨的创制是多元化的,并非止于一途,而极可能是齐头并进,多面发展。”[8]

而在这些功能中,墨龟的功能已得到印证。1928年以来,河南安阳殷墟出土了大量甲骨文,至今尚有红色和黑色的痕迹,这些契文似乎还有特殊的含义。陈梦家在《殷墟卜辞综述》中说:“……在甲骨上用笔书写硃书或墨书,有两个特点:一是字写得特别大,比同版的契文大得多;二是写在背面的居多,就我所知还没有发现书写在正面的……甲和骨正面富胶质与磁质,不容易上墨,所以很少写在正面的。”[9]早在1937年,美国人因怀疑中国古人用奴隶的鲜血进行书写,便对朱书和墨书进行了微量化学分析,结果发现红色是朱砂,黑色是碳素单质,即现在墨的原料。

尹润生据此认定“中国墨的起源应在公元前12世纪以前”,[10]由此指出陶宗仪给后人留下的错误印象。但这里有一个问题,尹润生认为“所谓上古是指夏、商、周三代而言”,[11]而事实上,历代对上古、中古和下古的分期各有差别。如此看来,并不能根据上述文献和出土实物来否定陶宗仪的“上古无墨”说,首先需要确定的是陶宗仪所说的上古和中古。虽然陶宗仪本人并没有留下直接的论述,但元代李治的《敬斋古今》可以为我们提供一个非常有价值的参考:

前人论三古各别者。从所见者言之。故不同。然以吾身从今日观之。则洪荒太极也。不得以古今命名。大抵自羲、农至尧、舜为上古。三代之世为中古。自战国至于今日以前皆下古也。盖吾目之所覩者今也。古今相对为辞。自非吾身之所接莫非古矣。不待千载之上始得谓之古也。[12]

作为同时代人,陶宗仪与李治对于上古和中古的界定应该是接近的。若以此为标准,陶宗仪“上古无墨”的说法是无可非议的。实际上,陶宗仪的这段话与宋代赵希鹄[13]《洞天清禄集》中的一段话极其相似:

上古以竹挺点漆而书,中古有石墨,可磨石以书,至魏晋间,始有墨丸,以漆烟和松煤为之。[14]

同样,赵希鹄就漆书、石墨、漆烟墨和松烟墨所处时代的划分也是如此,从表述上来看,陶宗仪的这段话很可能从《洞天清禄集》中转录而来。

实际上,随着考古发现,墨的出现时间逐渐上推。20世纪50年代发掘的半坡遗址出土了用黑色和红色进行装饰的彩陶。1979年,陕西临潼姜寨遗址出土了一方盖有石板的石砚,同时出土的还有磨棒、陶水杯和数块黑色的天然颜料,经鉴定,其成分为氧化锰,也就是没有经过人工制作的天然墨。这套工具还展示了当时使用墨的方法,即把墨放在砚石上,加水后用磨棒进行研磨,可见这种墨的质地是较为疏松的。这些出土文物也证明早在距今六千年左右的新石器时代就已经在使用天然墨,但并不能据此批驳陶宗仪的论述,因为陶氏显然针对将墨用于书写而言。

关于以墨书写,在明代罗颀《物原》中有比较详细的描述:

伏羲初以木刻字,轩辕易以刀笔。虞舜造笔,以漆书于方简。邢夷制墨,史籀始墨书于帛……舜作羊毫笔,秦蒙恬作兔毛笔,王羲之作鼠须笔,邢夷作松烟墨,奚廷珪作油烟墨。[15]

罗颀认为史籀最早用墨在帛上书写,还指出是邢夷开始了人工墨的制作,且明言邢夷制造的是松烟墨。关于邢夷制墨,至今还有传说流传在安徽歙县、休宁一带。[16]与《述古书法纂》中“邢夷始制墨,字从黑土,煤烟所成,土之类也”的说法相符,只是后者并没有说邢夷造的是松烟墨。

邢夷和史籀都是周宣王(前827—前781年在位)时代的人,按照李治的说法,周朝当属中古,由此也可说明李治所称的上古时代尚未出现墨书。

综上所述,我们不能根据今天对三古的划分来批驳“上古无墨”说,而是要将其放在作者所处的时代中进行理解。

第二个问题是由“上古无墨”引申出来的,既然上古无墨,那上古时代是用什么作为书写工具的?

上述陶宗仪和赵希鹄中都提到了“竹挺点漆而书”,即“漆书”。元代吾丘衍曾在《学古篇》中对漆书进行过解释,说“上古无笔墨,以竹挺点漆书竹上,竹硬漆腻,画不能行,故头粗尾细,似其形耳”,康有为《广艺舟双楫·说分》中也提到了漆书的特点,说“完白山人之得处,在以隶笔为篆。或者疑其破坏古法,不知商周用刀简,故籀法多尖,后用漆书,故头尾皆圆”。实际上,这种头粗尾细、头尾皆圆的文字,就是现代所说的“蝌蚪文”。在流传的历代文献中,也多有提及漆书,试举几例,如南朝梁周兴嗣的《千字文》中有一句“漆书壁经”[17];《后汉书·杜林传》记载了杜林“于河西得漆书古文《尚书》一卷”之事;唐代张彦远《历代名画记·叙画之兴废》也说“宜抱漆书而兴叹,莫将棐柿以藩身”。《晋书·束晳传》中还记载了晋时一个名叫不准的汲都人从战国时魏襄王的陵墓中盗取十三篇漆书古籍的事件。

虽然文献上有漆书的记载,但一直有学者对漆书持否定态度,比如钱存训就说:“我们不能确定漆书究竟曾否被用来书写。从考古学上找不到漆书的明证。反之,历来所发现的各种古代文字,无论是甲骨文、简牍或帛书都是墨书和丹书……关于漆书的一切说法及证据皆飘忽可疑,很多近代学者认为漆书也许根本没有被用于书写。”[18]李学勤也认为“所有简上的文字,都是用毛笔书写的,蘸的是黑色的墨。完全没有用漆写的,更没有用刀刻的”。[19]尹润生在批驳“上古无墨”说的时候就已经否定了漆书的存在,他认为:“‘竹挺点漆而书’,既否定了毛笔,又错误地论断了墨。从新中国成立以来出土的历代竹简来考证,战国时代的竹简都是用毛笔蘸墨写的,没有见到漆书的竹简。”[20]在此基础上,尹润生进一步指出古人所谓的漆书实际上就是指墨书,因为“原‘漆’与‘墨’字通用……漆书即是墨书。‘漆书’是用以区别刻书,漆字本身不是名词,而是语词,不可误解”。[21]

从上述论断中可以发现共同之处,那就是所有这些论断的依据都是考古未曾出现过漆书,但是否就能因此断定从未有过漆书呢?相比较而言,陈直的说法就比较中肯,他说,“……细看出土不同时代之各竹木简,皆用墨书,不见有漆书者。但不能因其未见漆书即断定无漆书,这一点尚有待将来地下材料之发掘”。[22]的确,考古学的不断发展已经证实了陈直的论断,越来越多的出土文物清清楚楚地推翻了前人的论述。比如1978年在湖北随州发掘的战国时期曾侯乙墓,[23]1979年在江苏高邮神居山出土的汉广陵王墓,1999年在湖南沅陵县虎溪山发掘的西汉沅陵侯吴阳墓,都出土了不同数量的漆书,用事实推翻了前人的论断。正如吴春浩所言,“在纸张被发明之前,漆以较好的附着力和清晰的颜色完全有可能作为书写载体而被使用……在纸被发明及普遍使用之后,漆书就逐渐被墨书取代了。”[24]

所以,对于文献的记载,我们不能根据现有的考古成就贸然下结论,因为考古学的成果在不断地更新之中,随时都有可能为我们提供新的证据。

第三个问题也是由陶宗仪的那段话引出来的,即石墨与石油是否异名同物。陶宗仪说:“中古方以石磨汁,或云是延安石液。”他所说的“以石磨汁”当是指石墨,与赵希鹄《洞天清禄集》所言“中古有石墨,可磨石以书”一致。而“延安石液”当是指沈括所说的“延川石液”,是一种液体,所以尹润生指出陶宗仪的这种说法是自相矛盾的,他认为,陶宗仪之所以会说“以石磨汁”,是因为他根本没有弄清楚石墨是什么东西。所以,首先有必要来看看石墨到底为何?尹润生认为:

所谓石墨,并不是石质的墨,也不能直接用石墨来书写,仍必须经过燃烧过程将石墨烧成颜料,然后才能制墨。石墨本是液体,正如陆游《老学庵笔记》所说,“坚如石,有泪如蜡。”实与今日石油中的白蜡、沥青一样,以其质坚如石,因而得名。质言之,石墨是墨的原料,与松烟、桐烟等完全一样,其制造工序,并无区别……所谓“石烛”、“石漆”、“石脂”、“石液”、“石墨”等,名称虽不同,其时都是指石油而言。[25]

尹润生在此明确指出石墨并不是石质的墨,而是一种液体,像松烟、桐烟一样是制墨的原料。但从这段引文中,我们并无法推断“石烛”、“石漆”、“石脂”、“石液”、“石墨”均为石油的别称。至于陆游所说的“坚如石,有泪如蜡”原文实是“烛出延安,坚如石,照席极明,亦有泪如蜡,而烟浓,能熏污帷幕衣服”,指的当是用石油加工而成的石烛,并没有提到石墨。关于石烛,明代杨慎《丹铅续录·杂识》载:“石烛,一名水肥,一名石脂,一名石液,今之延安石油也,可熏烟为墨。”

杨慎所言石脂或许是“石脂水”的误称,下文还会提到。关于石脂水,唐代段成式(803—863)[26]《酉阳杂俎》载:“高奴县石脂水,水腻,浮土如漆,采以膏车及燃灯极明。”说明这是一种具有可燃性的粘稠液体,还指出古代先民已将它用于润滑车轴和照明。实际上,对于高奴县的这种特殊物质,班固(32—92)《汉书·地理志》早有记载,只是没有指出这种物质的名称,只说“高奴县有洧水可燃”。高奴县在今陕西省延安市延长县一带,洧水是延河的支流。

另据唐代李吉甫(758—814)[27]的《元和郡县图志》卷三“肤施县”条的记载:“清水,俗名去斤水,北自金明县界流入。《地理志》谓之清水,其肥可燃。鲜卑谓洧水为去斤水。”肤施是延安的古称,可见上述文献对石油特性与产地的描述均相吻合。

当然,文献中提到出产石油的地方非止高奴县一地,南朝梁人刘昭(约510年前后在世)在为范晔(398—445)《后汉书·郡国志》作注时,曾引用《博物记》的记载,说“县南有山石出泉,水入如筥籧,注地为沟。其水如肥,如煮肉洎,羕羕永永,如不凝膏。燃之极明,不可食。县人谓之石漆”。[28]《水经注》、《渊鉴类函》中也有类似的记载。按《元和志》载:“石脂水在玉门县东南八十里,延寿故县当在其地。”可知酒泉郡延寿县在今甘肃玉门一带。

综上所述,可知“石脂水”、[29]“石漆”、“石液”、“清水”、“去斤水”均是“石油”的别称,它是一种可燃的粘稠液体,“石烛”则是由石油加工而成的蜡烛。但在涉及上述名称的记载中,尚未发现有把它们与“石墨”等同的例子。

考以其他文献对石墨的记载,或许能进一步说明此问题。

李时珍《本草纲目》第九卷“金石之三”有“石炭”条,指出石炭的别名有“煤炭”、“石墨”、“铁炭”、“乌金石”、“焦石”,并说明石炭之所以又称石墨,是因为“上古以书字”,而后来俗称煤炭是因为煤与墨发音相近之故。对于石炭的书写功能,郦道元的《水经注》已经提到过。《本草纲目》还提到一种特殊的石墨,称它“舐之粘舌,可书字画眉,名画眉石者,即黑石脂是也”。并引用《名医别录》,称黑石脂“一名石墨、一名石涅”。《大业拾遗》中也有“宫中以鹅绿画眉,亦石墨类也”的说法,正与此吻合。考证这些名称,石涅之称最早,大概在先秦以前均称石涅或涅石,汉、魏、晋时称石涅或石墨,晋至宋称石墨或石炭,宋以来称石炭或煤炭,直至当今统称煤炭。同样没有将其与石油并称者。

另《陆士龙文集》卷八“与兄平原君书”载:“一日上三台,得曹公藏石墨数十万片,云烧此,消复可用,然烟中人则不知,兄颇见之不?今送二螺。”在此,用“片”、“螺”来形容石墨,亦可说明石墨当为固态之物,与石油非属一物。

仔细辨析上述材料,或许可以发现将石墨与石油混为一物的原因。上文提到了用于画眉的特殊石墨——黑石脂,或许是因为将其与高奴县所产的石脂水混同,才混淆了这两种东西的界限。所以,苏轼才会有“沈存中帅鄜延以石烛烟作墨,坚重而黑,在松烟之上。曹公所藏,岂此物也耶”的疑问。而杨慎提到的石脂也应该是指“石脂水”。

由此可以明确得出结论,石墨是可以直接用于书写的天然材料,是人造墨出现以前,人类历史上最早的墨。而石油是一种用于制墨的原料,虽然我国先民对石油的认识很早,但把石油用于造墨却是到了宋代,沈括首创用石油造墨的方法,关于这种造墨之法,他在《梦溪笔谈》中有明确的记载:

鄜、延境内有石油。旧说高奴县出脂水,即此也。生于水际,沙石与泉水相杂,惘惘而出。土人以雉尾挹之,乃采入缶中。颇似淳漆,然之如麻,但烟甚浓,所霑幄幕皆黑。予疑其烟可用,试扫其煤以为墨,黑光如漆,松墨不及也。遂大为之,其识文为“延川石液”者是也。[30]

沈括在这里第一次提到“石油”之名,且发明了用石油炭烟制墨的方法,这在造墨史上是一项巨大的成就。在此之前,各家造墨主要以松烟为原料,长年累月导致松林被砍伐殆尽。所以沈括断言以石油造墨之法必大行于世,因为“今齐、鲁间松林尽矣,渐至太行、京西、江南,松山大半皆童矣”。[30]而“石油至多,生于地中无穷,不若松木有时而竭”。[30]

无独有偶,同样是宋人的晁贯之在说产松之地从东山转移到西山时,不仅从侧面说明了造松烟墨对森林资源的破坏,同时也说明在盛行油烟墨之前经历了一个漫长的松烟墨年代。

关于松烟墨,尹润生基于石墨与石油同属一物的错误依据而得出了错误的结论——松烟墨先于石墨。[33]那么究竟何时开始出现松烟墨,并逐渐取代了石墨?这是本文所要论述的第四个问题。

在上文所用文献中也有涉及这个问题的。首先,罗颀认为是周宣王时代的邢夷首创了松烟墨,这是文献上关于松烟墨的最早记载,但至今都没有相应的出土文物可以佐证,就无法肯定邢夷所制之墨是否为松烟墨。再就是赵希鹄和陶宗仪都认为魏晋年间才开始出现人工制作的墨丸,且有松烟墨和漆烟墨之分。松烟墨是指以松(也包括桐木)为原料烧烟制成的墨,漆烟墨是指以生漆为主要原料烧烟制成的墨。关于漆烟墨的记载并不多见,有待进一步考证,但通常的看法与此不符,一般都认为是在北宋大观年间(1107—1110),墨工高庆和尝试用松枝蘸漆烧烟,首创了漆烟墨。

“魏晋时始有墨丸”说在考古学面前已不能成立。1975年,在湖北云梦县睡虎地4号战国秦墓中出土了一锭迄今所知最早的人工墨,这是一锭纯黑的墨丸,质地粗糙,全长1.2厘米,直径2.1厘米,现藏湖北云梦县博物馆。同时出土的还有一方石砚和研石,石砚表面还残留着墨痕。[34]这显然是一组书写用具,从中也可看出当时用墨的方法与今不同,乃是将墨放在砚上,加水后用研石压住碾碎、搅和。这与《庄子·田子方》所载“宋元君将画图,众史皆至,受揖而立,舐笔和墨”的说法相符。

时至今日,已多次出土汉代的松烟墨,到东汉,墨的制作已由手工捏制发展到墨模压制,达到了很高的技术水平,而且还围绕着产松之地形成了制墨中心——扶风(今凤翔)、隃糜(今千阳),尤以隃糜为佳。这与东汉应劭《汉官仪》中“尚书令仆丞郎月赐隃糜大墨一枚,小墨一枚”[35]的记载相吻合。

松烟墨的出现是否意味着石墨就此退出了历史的舞台,因为在新事物产生之初,往往会有一个此消彼长的过渡时期。所以《说文·桂注》载:“汉以后松烟桐煤既盛,故石墨遂堙废。”而晁贯之的《墨经》则把石墨堙废的时间推迟到了魏晋以后,称“古用松烟、石墨二种,石墨自魏晋以后无闻,松烟之制尚矣”。按晁氏的观点来看,魏晋年间仍然是石墨、松烟墨并用。

关于魏晋间对石墨的使用,最常引用的证据乃曹操所藏“三台石墨”,即上文所引《陆士龙文集》中所载之事。关于此事,苏轼《仇池笔记》中亦载:“陆士衡与士龙书云:登铜雀台得曹公所藏石墨数瓮,今分寄二螺。”指出是在铜雀台得到了曹操所藏石墨,对于具体的藏墨之地和藏墨之法,郦道元提供了更为详尽的细节,也更为可信:

邺都铜雀台,北曰冰井台,高八尺,有屋一百四十间,上有冰室数井,井深十五丈,藏冰及石墨焉,石墨可书。[36]

按郦道元所说,三台中用于藏墨的当是北面的冰井台,还说明曹操采用了在冰室贮藏石墨的方法,这样可以缓解石墨的风化。而所藏数量之大,足可见当时对石墨的开采利用已到了相当高的水平。值得注意的是,郦道元还进一步指出,冰井台同时窖藏的还有粟和盐,为的是“以备不虞”,贮藏如此大容量的石墨,想必为了供应长期战争之需,这些石墨最重要的功能应当和粟、盐一样,是作为燃料,维持日常生活,而不是专用于书写。所以,以此来证明石墨持续用于书写并不可靠。

篇3：中国经学史上的几个重要问题

1919年11月15日，长沙满城都在传说一件奇事：一位新嫁娘，昨天出嫁路上，用剃刀自刎于花轿之中。何解呢？众说纷纭。能识字的人，自然最关注当日的报纸。

按照长沙《大公报》当日的详细报道，事情大致的脉络浮现出来了：

南阳街赵姓眼镜店有一个女儿，叫赵五贞，22岁，曾在某学校毕业。缘父母之命，嫁于四川人吴姓子为妻。吴家以古董业起家，颇富裕，定亲之始，女方并无怨言。喜期临近，女家暗派亲戚往柑子园吴家调查，回报尚佳，“惟新郎颇不雅观”。赵女遂提出改期，理由是兄长在外未归。吉期已定，这个理由当然被拒绝了。

昨日的喜事开始倒还顺利，吴家从赵五贞的姐姐家接亲，“一切铺张，颇为阔绰”。哪知行至青石桥某南货店门前，轿夫突然发现轿内滴出鲜血，大骇，此时离吴家已经不远，于是快步抬到夫家。吴家听到此事，自然不敢迎入门内，先派媒人启轿帘查看，“但见新娘仰面而卧，头颈割有刀痕，宽寸许余，血如泉涌，奄奄一息”，而且轿内立即就发现了一把剃刀头。这一来场面混乱可想而知。

吴家碰到的难题是：轿子抬不抬进门？有说不抬进门，有说应抬进门。最后还是抬进门细看，发现新娘昏迷，但气犹未绝，立即原轿抬往湘雅医院医治，但终于未能保住赵五贞的性命。

事情的过程基本清楚，但赵五贞自刎究系何因？报道说是“新郎颇不雅观”，但街谈巷议，却有着另外的版本：

一种是说赵五贞嫁给吴家子是做填房，而且吴家子年纪大，她不愿意；

一种是说赵五贞听说未来婆婆夙有恶名，担心过门后受其虐待；

最离奇的说法，是赵五贞前曾许配某人，父母嫌未婚夫家贫悔婚，另配吴家。

这几种说法，都可以在中国传统的民间伦理谱系中寻得前例，虽说父母之命媒妁之言是正理，但民间社会并不完全反对女性因为追求名分，或恐惧未来家庭生活，而作出自杀反抗的举动，尤其是坚守初约，拒绝另嫁，简直就具备了进《烈女传》的资格，小说戏曲里多有赞美是举者。

大概是事出离奇，舆论压力颇大，报纸访员调查也特别殷勤，四天后，《大公报》居然刊出了题为《赵五贞自刎案之真相》的报道，内容是对赵五贞之父赵海楼的专访。身为民众的当事人现身大众媒体澄清真相，在今日毫不希奇，但在1919年的内陆省份长沙，可是相当罕异的事。

赵海楼明确表示，他接受采访的原因，是“近日外面飞短流长……种种冤枉，皆系因于揣度”，他不得不出面向大众说明真相：

云五贞初不愿填房，后经父母相劝，亦愿。惟因月经改婚期，吴五往汉口收账，原定于二十二日喜期，十七日尚未归，所居之处谣言四起。有谓吴五因卖假珍珠，致囚于汉口狱中不能回家者；有谓吴五之母去年与某姓妇人口角，致将某妇左手虎口咬破，某妇致成残废，控诉于地检厅，将吴母办一四等有期徒刑，今日方才出狱，恶声四播，尽人皆知者；有谓吴五年逾五十、其貌不扬者。种种谣言，输入小女耳内，以致骤改常态。

按照赵父的说法，赵五贞的自杀，纯因听信谣言所致。他也自己检讨，说赵五贞曾经提出要推迟婚期的想法，“只怪余夫妇为礼所拘，有以致死”，“所悔者未克通权达变，以全小女之志耳”。

总之，无论由于谣言还是别的原因，赵五贞自刎，是为了反抗这桩她并不情愿的婚姻，殆无疑义。正如有论者指出，如果赵五贞死得早一点，或者死在家中，或者死在普通的轿子而非喜轿里，都不会引起如此大的轰动。正是这种反抗的剧烈，场面的戏剧化，给媒体与公众提供了超出事件本身的解读空间，从而让赵五贞演变成了一个女权解放的符号。

赵女士的“自由意志”与“人格”

如果赵五贞的自杀，提前100年、50年、20年发生，社会将怎样解释这一事件？道学家如《儒林外史》中的王玉辉，大概仍然会谴责她违抗父母之命，但自吴敬梓、蒲松龄、纪晓岚以降，都不太会这样做，他们应该会向这位宁死不肯屈服不良婚姻的女性表示出某种敬意。这也算是民间社会伦理的一种弹性。

事实上，《大公报》上确曾登出《赵贞女诗》，诗中写道：“近今侈自由，俗教廉耻亡。虽由父母命，强迫竟罹殃。……一死完清操，千载有余芳。口告采风者，树此贞女坊。”赵五贞何以会变成“贞女”？似乎作者比较相信“拒绝另嫁”的传言，赵五贞的自杀，被当成了“知耻”的一种表现。这同样是一种符号整合方式，如果这是在1869年，难保赵五贞就不会被写进地方志书的“贞女”条目下。

而1919年的长沙，却处在一种旧传统尚很沉重、新文化力图突围的氛围之中。倾向新文化的《大公报》迅速抓住了这一事件中“以死抗争”的要素，将其提升到了“反抗旧式婚姻”的高度，11月15日，也就是详细报道赵五贞自杀的当日，《大公报·随意录》即配发评论名为《旧式婚姻之流毒》：

总之必有大不愿意之处，而又不敢告人，故宁牺牲性命以图解脱一切现在未来之苦恼，所谓“不自由，无宁死”耳！呜呼旧式婚姻，尔乃演此惨剧，文明进化之二十世纪，岂容尔再肆狓狷，流毒于社会？呜呼国人，曷不猛醒，曷不竭力驱除此恶魔，铲除人道主义之蟊贼！

这篇短评中的逻辑是有点跳跃的，因为真相还不清楚，但归之于“旧式婚姻之流毒”总是没错的，因为赵五 贞的惨死，旧礼教“吃人”的罪名终于有了这样一起“活事件”来体现。

真正确立赵五贞自杀“反封建、反礼教”意义的，是11月16日《大公报》那篇后世极负盛名的评论《对于赵女士自杀的批评》。作者指出：“社会上发生一件事，不要把他小看了”，“吾们讨论各种学理，应该傍着活事件来讨论”。他认为赵女士的死，是环境所迫，逼死她的是“三面铁网”：社会、夫家及母家。“这事件的背后，是婚姻制度的腐败，社会制度的黑暗，意想的不能独立，恋爱的不能自由。”

旗帜鲜明、一锤定音，而且奠定了日后“政权、神权、族权、夫权四条绳索”的基调。文章作者署名正是“泽东”。自此《大公报》“研究”一栏展开了热烈的讨论，但基本是沿着毛泽东文章定下的调子向前推进，代表意见如一篇名为《我对于赵女士自杀的杂感》所说：“似这一类的婚姻，不是要把女儿送上断头台，便是把女儿推入黑暗地狱，已经执行死刑的不消说了，我们要替已入或将入黑狱里的无量数囚徒想个超拔的方法。”

与其说是“讨论”，倒不如说是众口一词，借赵五贞自杀事件来讨伐旧婚姻制度、旧家庭伦理。有趣的是，新闻版面上，记者还在努力调查赵五贞自杀的真正原因，采访各色人等，记录各种说法；讨论版上，则已是将赵五贞“反抗旧式婚姻”作为前提，大肆谈论旧式婚姻对妇女解放、恋爱自由的妨害，呼吁大众起来铲除这些可恶的制度。

11月18日，轰轰烈烈的讨论开展后的第三天，《大公报》的新闻版上又送来了一则看上去挺顺手的材料。新闻名为《又一婚姻奇案》，说的是南门外常婆婆家的女儿，曾被许配给一名人力车夫，后来母亲嫌其家贫有意悔亲，女儿遂背着母亲跑到车夫家私行婚礼。这立刻被新文化提倡者作为“又一个赵五贞”（虽然赵五贞是否因为父母悔婚自杀，还没有坐实）。

新文化提倡者对赵五贞的肯定，主要在于她有“自由意志”，因此“有人格”。毛泽东在当日发表的《赵女士的人格问题》里指出：“赵女士要是有人格，必是有自由意志；要是有自由意志，必是他的父母能够尊崇他容许他……但在他二十一年最后的一瞬间，他的人格忽然现在来了。呜呼，呜呼！不自由，无宁死……赵女士的人格也随之涌现出来，顿然光焰万丈！”

同样，常婆婆的女儿也拥有类似的“自由意志”与“人格”，论者称常女士“能把智力保障她的自由意志，自然要算有人格的了”。而且，常女士比赵女士或许还高上一筹：“赵女士是消极的，常女士是积极的，消极是无作为，积极是有作为，所以常女士得了个顶完美的结果，赵女士得了个顶惨痛的结果。”（《赵常两女士的人格》）

这些煌煌高论，自然都基于当日的新闻报道，可是，论者都有意无意地忽略了报道中常女士的一段自述：“又据新妇供称：我母亲意欲将我改配吴姓，我想已经许配左姓，理应从一而终，故随同嫂子自来左宅云。”从这段话看来，常女士与人力车夫有否自由恋爱不得而知，但她为自身行为合理性的辩护，仍然是“从一而终”的传统“贞女”信条。这至少说明，从赵五贞到常女士，她们的行为是有多种阐释的可能性，而新文化的提倡者们，不管事实如何，立即选择了最有利自身理念推行的一种解释：她们的反抗，体现的是妇女的“自由意志”与“人格”，象征着对旧婚姻制度的批判。

“中国女权史上的一个重要牺牲者”

随着事件细节不断曝光，尤其是赵父专访的刊出，新文化阵营中也出现了质疑的声音：赵五贞真的是一位新女性吗？“到底他是不是积极主张‘自由恋爱’的人？”“到底他有不有可以免得自杀的机会？”

有批评者指出，赵五贞“生平喜欢看一些‘韩湘子化斋’一类的书，终身持斋不肉食，这话如果确实，也可以知道他是一个完全由旧式社会养出的人，新近的解放学说，梦也不曾梦到”（《我对于赵女士自杀的感想》）。殷柏《对于赵女士“自杀的批评”的批评》据此断言赵五贞“平日不能自加，实行他自己的主张，甘听命于父母，屈服于环境……我就终不会承认他是真正的‘殉爱’，不过被压死于那最古式不自然的‘贞节’的牌子的下面罢了”。这倒与试图将赵五贞命名为“贞女”的保守者想法不谋而合。

批评者并非在妇女解放观念上与毛泽东等人有所分歧，他们只是认为，赵五贞迷信、读旧书、平日性格柔顺，根本称不上一个典型的五四新女性，将她作为湖南妇女解放的旗帜，未免太不相称。

然而毛泽东为代表的“社会环境决定论”者并不打算仔细考量赵五贞的个性与经历，他们需要的只是一个符号化的人物，有着相当的社会影响，可以将妇女解放的理念传播到湖南各地，足矣。赵五贞传奇性的自刎死亡，缘于对一桩婚姻的反抗，这些传媒宣传需要的元素已经足够，谁还在乎她平日读什么书，吃不吃斋？

无独有偶，11月25日，远在北京的胡适写出了《李超传》，11月30日，李超女士追悼会在北京女子高等师范学校举行，蔡元培亲书“不可夺志”四个大字。李超的身世，诚然不幸，她对家庭环境的不满，也属确实，但她的生活细节与心路历程，也相当模糊，但李超，成为1919年一个女性解放的符号，在五四狂潮中被抬到了中国女性代表人物的高度。胡适在《李超传》中总结道：

因为他的一生遭遇可以用做无量数中国女子的写照，可以用做中国家庭制度的研究资料，可以用做研究中国女子问题的起点，可以算做中国女权史上的一个重要牺牲者。

李超的事迹传到湖南，立刻被新文化阵营用来与赵五贞相提并论：“近来湖南自杀了一个赵女士，北京气死了一个李女士……乃是为着自身，为着自己的人格，做一个觉悟上的解脱！”李超的符号意义定型了，赵五贞的符号意义也定型了：她们都是“中国女权史上的一个重要牺牲者”。

从此，这个定论就进入了“不断重复”的过程。1920年1月《长沙》周刊上刊出《多注重些实际》，又有了新的符号人物加入：“赵五贞女士杀了！李超女士忧愤而死了！杨纯英女士的家庭，黑暗到极处了！（见《晨报》）我们要解决这些问题，救出那些沉沦苦海像赵、李、杨三位的女同胞，是几篇叹息—究研的文字，所能做到的吗？”“妇女解放”的人物谱系在扩大，赵五贞俨然已经成了板上钉钉的妇女解放先驱。

符号定型之后，赵五贞的一切，包括心理动因，都经过了重新书写——当然不是直接地去推翻新闻报道，而是采用更加文学化的方法来进行“隐形书写”。1920的长沙文学刊物上，出现了一篇题为《乡里老人》的小说。小说中的女主人公，乡里老人的女儿，因为到省城亲戚家做客，“时值甚么赵女自刎，被他听入耳根，回到家中，屡将此事禀母”，希望借赵五贞的事迹，说服父母废除自己的包办婚姻。赵五贞在小说中已经体现出符号的榜样作用。而另一篇小说《新娘》中，虽然没有出现赵五贞的名字，描写新娘出嫁前的痛苦心理，却无异于为赵五贞的自杀加了一个心理上的注解，或者说，代赵五贞写了一篇自述：

但是玉姑娘心里想，我若违反礼教，礼教不过处我一个死刑。我若顺从礼教，倒是我自己判定一个永世的——无期徒刑。