【语言哲学】董仲舒的语言观

【语言哲学】董仲舒的语言观（精选8篇）

篇1：【语言哲学】董仲舒的语言观

董仲舒（公元前179——104年）是中国西汉时期的儒家大师，汉代著名哲学家，是汉代官方正统哲学的奠基人。以研究《公羊春秋》著名，汉景帝时做过博士官。汉武帝下诏选举“贤良之士”，他应诏对策，受到了汉武帝的重视，作了江都相。后来因为讲说灾异之事，触犯了汉武帝，被撤职下狱，但是不久获释。晚年，专力从事著述活动。他的重要著作有《举贤良对策》和《春秋繁露》流传下来，前者共有三篇，主要讲述天人关系问题，被后人称之为《天人三策》。后者是他的哲学著作的汇集。董仲舒是一位哲学家，作为汉代的儒家代表人物，他继承和发展了孔子的儒家思想，把儒家哲学引向宗教神秘主义，他的哲学思想带有强烈的目的论特色。

正名思想是他哲学思想中的重要内容，同时也体现了他的语言观。董仲舒在他的《春秋繁露·深察名号》中讨论了有关名实关系问题，提出了他的正名思想。他把正名与治理天下联系在一起，认为正名是非常重要的，是重中之重。他说，治理天下的第一步，在于弄清事物的类别和纲领，弄清事物的类别和纲领的第一步，在于深察名号的本义。<治理天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。>把他的说法倒过来就是这样：深入考察名词概念的原意或基本含义，是弄清事物类别的关键，更是治理天下的关键。他极力强调名号的作用，在他看来，名号的问题是大道理的第一章，抓住这第一章的意义，深入考察其内容，就可以分清是和非，逆和顺的界限；是非标准取决于逆和顺；逆顺标准取决于名和号。他从神学唯心论立场出发，认为名和号的标准取决于天地，天地是名号的根本。名词和概念都很神秘，名号之正，取之天地，与天意联系在一起。名号是天意的表达，天地是名号的大义。把名号与天意联系在一起，显然是唯心的，神秘的观点。但是剥去这层神学的东西，还是有其合理内核的。如果把这里的天地或天意理解为自然或自然规律，那么我们必定会从中受到许多重要的启示。我们坚信人类的语言不是神或上帝为人类创造的，它来源于人类变革自然的实践活动。人类原始语言的基础部分，那些最初的语言，与自然有着密切联系。这是因为：人们在实践中，观察自然，模仿自然，效法自然，模拟自然，倾听自然的呼唤，品味自然的声音，理解自然的命令，接受自然的启示。初步形成一些原始的语词。然后再经过约定俗成的人为过程，加以规范化，定型化，并不断的引申和转喻，最终形成了比较成熟的原始语言。

在董仲舒看来，名称概念是天意的表达，是上天（神）颁发的绝对命令，人的一切行动必须符合绝对命令的要求，一切事物都要顺应名称概念的规定。比如“王”和“君”的概念有诸多含义，都是天意的正确表达，当王的要按照王的概念去做，当君的要按照君的概念去做。如果不是这样，那是违背天意的。董仲舒的观点应当颠倒过来，名称概念不是用来表达天意，而是用来表达人意。它是人的观念的体现，是古代人们的自然观念和神学观念相互作用的产物。名称概念对人具有规范作用，那是人们自己对自己的规范，不是神的规范。人们创造名称概念是要反映他们自己的观念，无论这些观念是自然的还是神学的，他们都是人的观念。董仲舒提出的第一个表达天意的概念是“王”这个概念，他认为“王”具有“黄”，“皇”等五种含义，这是天意的表达，帝王应该顺应天意履行自己的职责。实际上，人们对“王”这一概念的认识，不是要顺应天意，而是要表达人们自己的思想观念，“王”的含义是人的观念的投射。“王”的字形与字音（与“皇”或“黄”同音）表明了他们这样的观念：他们认为王是伟大的，是一切事物的中心。皇的含义是大，<诗·大雅·皇矣>的第一句诗：“皇矣上帝（伟大啊，上帝）”表明了这一含义；“黄”是土的颜色，含义是土的意思，“土”为五行的中心；从“王”的字形结构看，上面一横表示天，下面一横表示地，中央的“十”表示天地间（人间）的“太阳”，人们认为人间的帝王就如同天上的太阳。这是一种人意，不是天意，于是那时的人们就用这样的名称称呼那些居于最高地位的人，那些统治者因而有了“黄帝”，“帝王”和“皇帝”的名号。

董仲舒进而讨论了名与号的关系，他认为，名比号多得多，号是事物的全体，名是事物的各个分散的部分。号是概括的，大略的，名是具体的，详细的。作为具体的名，是把事物一部分一部分地区别开来；作为概括的号，只是举出一个事物的大纲。以祭祀鬼神为例来说，它的号只是一个，叫做“祭”，但是分析开来，春天的祭祀叫做“祠”，夏天的叫做“”，秋天的叫做“尝”，冬天的叫做“烝”。董仲舒指出，每一事物都有它的带有总纲性的号，每个号又各有它所包括的“散名”，就像上述例子所说的。名与号的区分与现在的具体概念与一般概念的区分有许多相似之处。具体概念反映具体的，特殊的事物；一般概念反映一类事物，反映事物的一般性质。

董仲舒认为，产生名的基础是真实，不真实的就不能来制名。名就是用来表现事物的真实的，名是“真”的意思。所以一切人要反对暗昧，只要各自回复到本来的真实，暗昧的也会明朗起来了。当然，他的真实是指儒家的伦理规范，但真实的原则本身是正确的。名称或者名词概念必须反映事物的真实，脱离真实的名称不仅仅是暗昧，实际是一种假名，而假名必然带来种种祸端。

篇2：【语言哲学】董仲舒的语言观

《荀子·正名》论述了正名的问题，提出了“制名以指实”的理论，强调正名的目的与作用。荀子认为，人们确定的各类名称是有所依据和有所遵从的，刑法的名称仿照上周，爵位的名称依照周代，礼仪的名称依据《礼经》，一般事物的各种名称遵从已有的风俗习惯共同约定。由此看来，共同约定的名称浩如烟海，制定此类名称的艰巨任务是世世代代完成的。

关于一般事物的名称，荀子首先提到用在人自身的各种名称：生来就如此的叫做“性”或本性，它不是后天形成的；本性的好恶喜怒叫做“情”；对“情”的选择叫做“虑”；思虑长期积累，官能反复运用，而后形成一定的规范，就叫做“人为”；符合功利而办的事叫做“实业”；符合礼义的事叫做“德行”；人自身固有的认识能力叫做“知”；“知”与外界事物相接触所产生的能力叫做“智慧”；人身所固有的掌握才能的能力叫做“能”；本性受到损伤，叫做“病”；偶然的遭遇，叫做“命”。荀子认为名称有重要的作用，他说，名称一经制定，各种事物的实质就可以分辨清楚，制定名称的基本原则一经实施，思想意志就能相互沟通，所以百姓就一致遵循这些名称，他们认识到扰乱正确的名称是一种犯罪行为。遵循正确的名称就能够专一于根本的法度，谨慎的遵守法令，这样事业就会长久，事业长久了，功业就会成就，天下的治理就达到了完美的境界。

荀子论述了名称的同与异的问题。他说，不同人的不同认识要相互交流，不同的事物与其实质是互相维系的。世上的事物千姿百态，必须有确定的名称，不能同异不分，贵贱不明。同与异没有区别，就是无名，他反对无名说，无名就会思想混乱，就会产生种种弊病。所以有智慧的人对各种事物加以区别，制定名称来指明他们的实质。实质相异的事物应该有不同的名称，因此，人们对实质相异的事物无不给予不同的名称，这是不能混乱的，就像实质相同的事物无不给予相同的名称一样。制定名称是第一要务，名称是对事物的概括，万物众多，对它们全面地加以概括，就称它们为“物”，“物”就是一个大的统称，以此类推，再给予更高的统称，统称之上还有统称，直到无法再推为止。有时要对事物加以部分的概括，于是就把它们称为“鸟”“兽”之类，它们也是一些比较大的区别名称，以此类推，往下再给予区别的名称，区别之下还有区别，直到无法再推为止。

荀子论证说，名称不是从来就有的，而是约定俗成的。约定俗成的名称与事物是适宜的，与大家约定的名称不同就是不适宜的。名称没有自然生成就代表某种实物的，而是大家共同约定一个名称来称呼某种实物，约定俗成，也就称之为某种实物的名称。荀子特别指出，名称要反映客观事物的实际，主要表现事物的实体而不是外部形态。事物有形状相同而实体不同的，有形状不同而实体相同的，这些都可以区别。形状相同而实体不同的，虽然可以合用一个名称，其实是两种实物。外形变了，实体未变的还是同一个事物，只是外形有了区别。我们可以用水的三态变化的例子，证明荀子的观点是正确的。

在荀子看来，名称是用来认识事物的，是论辩和说明的工具。他说，事物弄不清楚，就给它命个名；命名了还不清楚，就仔细的体会；仔细体会了仍然不甚了了，就加以说明；说明了还是不明白，就论辩；这些都是实际运用中的重要形式，是人类活动的重要组成部分。而名称是其中关键的环节，人们听到名称，就明白了它所代表的事物，这就是名称的用途。名称积累起来成为文章，这就是名称的联结。使用和联结都很得当，就叫做懂得了名称。名称，是人们约定用来表现各种事物的；言辞（相当于一个命题-笔者）是人们兼容各种不同实物的名称来表现一个意思的；论辩和说明，是人们用同一个概念和事物来说明是非之理的。仔细体会和命名，是论辩和说明必要的条件，而论辩和说明是心对道的表现与反映。归根到底，道是名称的根本原则。因此，荀子指出，心要符合道，说明要符合心，言辞要符合说明的要求，订正名称要符合共同的约定。由此看来，荀子的正名理论已超越了孔子的正名说。他的正名是一种语言活动，正名的几个环节——命名-体会-说明-论辩——构成语言活动的基本内容。依据他的观点，语言不是正名的工具，相反，正名是服从于语言的，是为了语言的正确使用，因为语言是人类的存在方式，是人类的社会活动。荀子认为，君子的言辞浅显而精当，贴切中肯而妥善，参差变化而有致。他能正确的选择那些名称，恰当的使用那些词藻，力求表明他的思想。那些名辞与辞藻是思想的使者，足以沟通人们的思想。所以，名称足以表明事物的实质，言辞足以表现本质的思想。荀子这里实际上是用君子的典范提出了命名和论辩应遵循的基本原则，这一原则是不能背离的。名称一旦约定俗成了，就不能随意改动。名称有确定性，相对稳定性，不能以一个名称扰乱另一个名称，不能以实际扰乱名称，也不能以名称扰乱实际。不能混淆那些正确的名称，不能炫耀那些词藻，说明和论辩不要杂乱无章，不着边际，废话连篇，毫无功效。

荀子认为，名称是反映客观事物的，他在论述人的言行和名声要符合实际的道理时引述过《诗经》中的诗句：物其有矣，唯其时矣（《荀子·不苟》）。意思是说，事物是客观存在的，对它要实事求是，人的行为言论和名声要反映客观实际。荀子指出，“……言论不因明白清晰为贵，名声不因广泛流传为贵，只有它们符合礼仪时才是可贵的。”<说不贵苟察，名不贵苟传>。荀子说的名声也是一种名称，是道德方面的名称。在荀子看来，言论和名称要与实际相符合，相一致。

《荀子·非相》专题讨论了言语问题。荀子主张人们要喜欢言谈和善于言谈，但是言谈要符合客观实际，即符合真理。他说，凡是言论，不符合先王意思的，不懂得礼法的，都叫做奸邪的言论，虽然讲得很有条理。对于言谈，真正追求真理的人一定是心里喜欢它，行动上信守它，嘴里乐于谈论它。他指出，用美好的语言赠送人，比用金石珠玉更重要；用美好的语言勉励人，比赠送艳丽的服饰更美好；让人听到美好的语言，比让人听动人的音乐更欢乐。他认为，语言在重视实际的基础上，也要兼顾外在形式。他指出，庸俗的人与此相反，他们对言谈只重实际而不顾及文采。

荀子认为，言语应该服务于思想教化和现实政治的需要，这是很难的事情。他说，说话的困难，在于用崇高的道理来劝说那些卑劣的人，用治国安邦的道理来触及社会现实。这是不可能直接达到目的的。因此，对于言谈要遵循一定的准则，正确处理和对待。在荀子看来，一般人常犯的弊病是：列举远古的事容易荒谬，列举近时的事又容易平庸。他指出，善于言谈的人处在这种情况下，一定要做到列举远古的事而不荒谬，列举近时的事而不平庸，随着时代的变迁，顺应世道的高下，缓急适当，屈伸有节，约束和控制自己，以实现自己说话的目的。

荀子论述了说话的方法：即用严肃庄重的态度去接近人，用正值坦诚的态度去对待人，用坚强的信心去帮助人，用比喻的方法去启迪人，用分析的方法使人明白，欢欣温和的引导人，还要重视和确信自己所说的。如果做到这样，那么你的言论不会不被接受的。

有教养或修养的人一定要辩说，运用语言是他们的人生乐趣。任何人都喜欢谈论自己所喜欢的东西，有教养的人尤其突出。小人辩说总是宣扬邪恶，君子辩说总是谈论仁道。所说的如果不符合仁道，不如保持沉默。所说的符合仁道，那么喜欢谈论的就是高尚的，而不喜欢谈论的就是卑下的。所以仁道的谈论是伟大的。

荀子对辩说进行了分类：有小人的辩说，有君子的辩说，有圣人的辩说。不预先思考，不提前谋划，话说出来就很恰当，有条理而且能分清不同类别的事物，不论是静处还是迁徙，都能随机应变，这就是圣人的辩说，这是说话的最高境界。需要预先思考，提前谋划，片刻的言谈却能使人明白，既有条理又符合实际，知识渊博而又敢于正直直言，这便是君子的辩说。那些说的话夸夸其谈而不得要领，办事奸邪毫无成就，所说的的确动听也很恰当，满心以为自己了不起，是可以骄傲的一类人，这类人的辩说即是奸人或小人的辩说。

《荀子·非十二子》对各种辩说特别是小人的辩说作了进一步的具体描述。荀子认为，辩说或者言论的根本原则和标准是符合礼仪和法度。他说，说话很恰当，是智慧的表现；沉默的恰当，也是智慧的表现。所以，懂得怎样沉没与懂得怎样说话是一样的。所以话说得很多而且都符合礼仪的是圣人，圣人不是神人，而是具有最高智慧的人。话说得少而符合法度的是君子。话说得多却不符合法度，反而沉醉其间，虽然说得头头是道，也还是小人或奸人或邪人。小人的说与做是背离的，说的是一套，做的又是一套，说是说，做是做。他们费尽力气做不符合百姓要求的事叫做邪事；他们费尽心思而不尊行法度叫做邪心；他们善于比喻辩说，言辞敏捷而不顺从礼仪，叫做邪说。这三邪，是圣人所禁止的。聪明而险恶，为非作歹而神通广大，欺诈而十分巧妙，说话不讲效用却头头是道，谈吐不合于急需却十分精细，这是治理国家最大的祸患。这种人行为邪僻而顽固不化，掩饰罪过而十分巧妙，玩弄权术而非长圆滑，说话头头是道而违背常理，是古

代严格禁止的。

篇3：乔姆斯基语言观的哲学探析

公元前7世纪开始, 古希腊哲学家们就已经开始研究世界的本原对于古代语言的研究, 语言学家们侧重的就是语法研究。虽然古代哲学家们对于世界的本原提出的观点不同, 但他们都认为事物都有共同的本原, “ontology”中“onto-”表示本质, 本原的意义, 古代哲学就是研究本质本原的哲学。20世纪时, 哲学研究方向发生变化, 从语言这一途径来解释世界, 认识世界。哲学阶段从古代的本体论到近代的认识论进而转入现代的语言哲学。乔姆斯基的语言观也是在20世纪后半时期生成的, 乔姆斯基当然属于语言哲学的研究范畴之内。语言理论或观点也必定反映其哲学观点。本文就将从乔姆斯基的语言观中探析他的哲学取向。

二、乔姆斯基哲学观探析

乔姆斯基的语言观点有两点: (1) 语言与理论、思想相统一, 是人之所以为人的本质所在; (2) 语言是内在的、普遍的, 是独立于外部世界乃至肉体的大脑自主能力。 (赵彦春, 2004:160) 。任何理论都反映其哲学观, 乔姆斯基的语言观也不例外。

1、本体论

乔姆斯基的语言形式即普遍语法是其语言理论的重要组成部分。他认为语言具有一定的本质, 是有其内在的形式的, 语言之中拥有普遍一致的东西, 是实质。因此他提出了普遍语法的理论。一系列的语法体系与规则成为语言的本质。在语言哲学的研究中, 语法成为乔姆斯基研究的中心。这种本质的研究从古希腊就开始, 德谟克利特、柏拉图等在古希腊时期就已经开始研究事物的本质所在, 在这语言哲学的哲学研究转向中, 普遍语法成为乔姆斯基眼中的本质。从这可以看出, 乔姆斯基认为事物存在本质, 语法才是语言中实在的东西。如同柏拉图, “猫”的例子一样, 这是他“理念论”的例子。这个“理念论”阐述的是世界上的事物并不是世界的本质, 唯有“理念”才是世界的实质。这种理念是人头脑中原本就有的, 现实中的只是个别现象, 理念是抽象化的。只不过此时的理念已经在语言研究中被换成语言中的语法。语言拥有本质, 语法即其实质。这就反映了乔姆斯基的本体论研究。当然这也含有“二元论”理解。

2、认识论

乔姆斯基语言观有两个直接基础, 笛卡尔思想和洪堡特的语言观。首先, 乔姆斯基深受笛卡尔的天赋观的影响。笛卡尔继承了柏拉图思想, 相信“天赋观念”, 即知识不是产生于感觉经验, 而是来自于理性, 是人的先天组织所赋予的。这种心智的天赋能力区别与其他动物或自动机, 即具有语言习得的天生的LAD。天赋观念起源于思维器官而不是来自于外部事物除了某些肉体运用外, 没有什么东西能够通过感官从外界进入我的头脑, 关于运动和形象的观念本身是内在于我们的。所有的观念都是内在的, 跟外界与肉体的体验无关 (赵明娟2007:59) 。这一哲学观点与乔姆斯基的理论内涵有极大的解释力。

其次, 洪堡特对乔姆斯基的理论思想也有极大的影响。他和洪堡特一样, 一直在探讨为什么任何语言的使用者, 都可以“利用有限的材料, 创造出无限的句子” (罗宾斯, 徐德宝译1997:249) 。所以乔姆斯基在研究第一语言习得时, 考虑到为什么儿童能够在输入有限的环境中习得理想的语言, 由此而提出其普遍语法的观点。洪堡特借助于儿童学习语言的情形:儿童并不是机械地学习语言, 而是发展起语言能力, 处在极不同条件下的所有儿童差不多都在同一差异很小的年龄期内学会说话和理解。以此, 他证明:人的所有能力都是在一生的某个确定时期内发展起来的, 人实际上不能教授语言, 语言将以自己的方式在心目中自发地发展。他赞同柏拉图的观点:对个人来说, 语言学习大体上是个再生成的过程, 也就是说, 把心中固有的东西引出来。洪堡特强调说:“因为语言是大脑的一种能力, 讲话人才能运用有限的语言手段创造出无限的语言行为” (转引自刘润清1997:6) , 这种研究方向与乔姆斯基的方向是极其一致的。

这就是乔姆斯基认识论上的“天赋观”。普遍语法是人生而拥有的, 先天的。而不是从经验中得到的。

同时间接证明了人在此所具有的创造性, 是人所特有的, 语言是人所特有的东西。从而符合了“各从其类”的哲学观点。也证明了他的本体论认识, 事物都有一定的本质。

3、方法论

乔姆斯基以唯理主义为基础, 唯理论者强调感性认识和理性认识的区别, 认为感觉认识是个别的、偶然的、暂时的、变动不居的, 无法把握事物的本质只有理性才能认识事物的本质, 达到必然普遍性知识, 也只有理性才是判断真理的标准主要通过对语法规则的确立来探寻人类的认知特点、心智结构, 了解人类知识的来源。因此, 唯理论者极力推崇“天赋观念”和“演绎推理”, 轻视感性认识和“归纳法”的作用。这些思想也被乔姆斯基所接受和继承, 他认为结构主义语言学只强调语言的物理表现, 忽视其心理现象, 强调语言的个性描写, 忽视语言的共性。因此, 他通过坚持理性的分析, 以为理论为原则从而分析出其语言理论, 提出普遍语法, 来揭示语言的本质从而解释语言。经过修改直至今天的语言研究的最简方案。乔姆斯基在其著作中大量引证以笛卡儿为代表的理性主义思想和观点, 作为其生成语法理论的立论依据。他的语言观在多方面深化和发展了传统唯理主义, 对现代语言哲学的诸多重大问题给出了独到的分析和回答。

三、结语

乔姆斯基造成了语言学界的又一次革命, 对语法学界产生了重大的影响。其转换生成语法的提出改变了20世纪上半期以描写语法为基础的语言研究。虽然经过这么多年研究乔姆斯基语言理论的专家学者们或褒或贬乔姆斯基言语理论, 存在置疑, 但他的理论在语言学界始终具有重大意义, 开启了语言学研究的又以方向。

摘要：文章着重从本体论, 认识论和方法论三个方面探讨乔姆斯基语言哲学观, 及其语言研究的转折。

关键词：乔姆斯基,语言观

参考文献

[1]罗宾斯.简明语言学史[M].徐德宝, 译.北京:中国社会科学出版社, 1997.

[2]刘润清.西方语言学流派[M].北京:外语教学与研究出版社, 1997.

[3]赵彦春.语言学的哲学批判[M].重庆:重庆出版社, 2004.

篇4：浅谈董仲舒的管理哲学

关键词:管理哲学 天人关系 人性论 度制

一.儒家管理哲学概述

管理最基本所讲的是如何协调管理者与被管理者的行为，如何协调自己与他人的行为。儒家思想的精髓，人生的价值取向方面，要求实践内圣外王之道。《大学》中讲格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。 “致知在格物，物格而后知至。”修身 齐家 治国 平天下：先端正自己的道德品行，才能处理好家庭成员的矛盾之类的事，最后才可以达到治理国家，平定天下，让人民安居乐业。“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先承其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。” 因为 “物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”中国管理哲学是生命的哲学的一部分，它在教我们如何调节生命、安顿生命，如何彰明自己的灵明德性并推己及人，使百姓都能够得以安居乐业。说起来儒家思想就其实用目标而言不过是“修己安人”四个字。“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。程子說:“君子修己以安百姓，笃恭而天下平。为上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。此体信达顺之道，聪明睿知皆由是出，以此事天飨帝。”“修己”是管理者对自己素质的自我养成和提高，是对其管理行为的自我约束;“安人”是如何沟通、协调、影响被管理者的过程。梁启超在他的《儒家哲学是什么》中说:“儒家哲学，范围广博，概括起来，其功用所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之，其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的工夫做到极处，就是内圣。作安人的功夫做到极处，就是外王。

二.蕫仲舒的天人关系

董仲舒的天人关系是其哲学思想的核心，我们想要理解他的管理哲学，就不可避免的要从他的天人关系出发来做分析。可以说，董仲舒的天人关系理论为他的管理哲学从哲学的基本层面给予了支持，对其合理性进行了论证。

董仲舒的天人感应理论是他哲学系统的最重要的一部分。他所讨论的“天人相与之际”的问题说到底就是人和宇宙自然的关系的问题。天人关系问题一直是中国哲学中讨论最广泛的问题，也是思想界最为关注的问题。天人哲学是关于人的存在和发展的学说。儒家的天人关系理论，在董仲舒之前，孔子、孟子主张天道与人道的合一，荀子主张“天人之分”。孔子强调“天命”，把天命看作一种不可抗拒的力量，同时，他也认为人的德性是天赋予的。他说:“天生德于予。”董仲舒则利用神权观念，将儒学与阴阳学说融合，同时他将“三纲五常”纳入天人系统之中，将政治与伦理进行融合，将个体的内在道德修养与尊君事天的社会实践统一起来。董仲舒天人关系的理论基础是“天人同类”。他说:“以类合之，天人一也。”他认为人是天的副本，天有什么，人就有什么。

三.董仲舒的人性论及对管理的启示

探讨董仲舒的管理哲学，不可避免要提到他的人性论，因为有人性论做为理论基础，才使得管理有所必要，才使得管理成为可能。可以说，董仲舒的人性论是其管理哲学的基础。

董仲舒一直在凸显的一个思想就是“性待王教而善”。性有善恶两质，那么它就有两个发展方向，有正确的教化则可为善，反之则可为恶。从管理学的角度来思考，这样两个相对方面的存在，为我们提供了管理的必要性和可能性的前提。人性中有善质，在正确的教化下可以导人为善，这样我们管理中的手段才可能奏效(比如控制、培训、企业文化的灌输等)。拿现代企业组织举个简单的例子，没有有效的员工培训，你如何期待组织中每一员都可以最大化发挥他们的作用，做到1+1>2?没有导人为善，鼓舞人努力奋斗的企业文化，你如何期待这个组织可以与其他企业竞争?没有系统的有效的管理手段，你如何期待一个组织可以最大化它的组织效益，实现其组织目标?这就让我们要明确，首先，管理者要做到以德服人。身为领导者应该以身作则，自己先要身正，才能教导其他组织成员。在人员的任用方面也应该遵循任人唯德、任人唯才。

四.董仲舒的度制思想

（一）董仲舒度制思想提出的社会背景

董仲舒提出“度制”思想的年代应该是处于西汉中期，是西汉历史上最强的时期。为什么董仲舒会在那种时期提出了“度制”思想呢?西汉之初，统治实行无为而治的政策，使人民获得了一定的休养生息，国力在此几十年的时间得到很大发展。对内，休养生息政策使得国库充足，人口兴旺;对外，张赛通西域成功，屡败匈奴，国土面积也日益扩大。可就是在此鼎盛时期，国家存在问题也逐渐凸显了出来。国内而言，土地兼并严重、官府横征暴敛、对人民严峻法的统治都使得人民生活逐渐困苦;对外而言，汉武帝连续三次对匈奴的战虽然在一定程度上稳定了边境，但另一方面却加重了民众的役费。随着贫富双方矛盾的不断加剧，西汉鼎盛背后的不稳定就逐渐显现了。而董仲舒就是在看到这种局面之后，提出了他的“制度”思想。

（二）度制思想对现代管理的借鉴作用

篇5：从柏拉图的哲学体系探寻语言观

从柏拉图的哲学体系探寻语言观

从柏拉图的哲学体系分析和论证了其对文字作用的贬低;继而分析了柏拉图的.记录者身份,探讨了柏拉图如何试图消解文字与言说的尴尬关系;通过比较柏拉图与孔子、庄子的语言观,进一步探讨了文字与言语关系的重要性.

作 者：姜虹 JIANG Hong  作者单位：山东师范大学文学院,山东,济南,250014 刊 名：山东商业职业技术学院学报 英文刊名：JOURNAL OF SHANDONG INSTITUTE OF COMMERCE AND TECHNOLOGY 年，卷(期)： 8(6) 分类号：H0-05 关键词：柏拉图   哲学体系   语言观  

篇6：【语言哲学】董仲舒的语言观

论文关键词: 语言与哲学 索绪尔语言学 哲学思路

论文摘要：对于语言的意义和存在的探讨，其渊源可追溯到古希腊，最初对这个世界产生疑问的哲学家都对语言有自己的见解。西方哲学在历史上经过了不同重心的发展。在19世纪末20世纪初的西方哲学从认识论哲学转向语言哲学后，索绪尔的结构主义语言学在这一转向思潮当中具有独特的地位和作用。本文首先对语言与哲学的关系的历史渊源进行了简单回顾，接着分析了索绪尔的主要语言学理论及其所体现的哲学思路。他在语言学领域和哲学领域都做出了自己独一无二的贡献，并为其他领域的研究者提供了灵感与启发。

⒈ 语言与哲学

语言是一个纷繁多彩的世界，因为语言，我们可以了解我们的祖先，历史，文化和文化，甚至了解各个地域不同的文化和历史;因为语言，我们得以继承这些美好的传统和文化并继续发展我们的人类文明;因为语言，现代的我们还整日沉浸在语言带给人类的美妙当中。关于语言的奇妙，语言的起源问题，语言的本质，语言的功能，语言的发展或者灭亡，语言与其他学科的关联等等，除了我们的感性认识之外，一直以来都是哲学研究和科学研究的对象，并有着各种各样的研究成果。

哲学是关于世界观和方法论的学问，就是研究客观世界上的一切普遍规律的科学。哲学思维和对语言问题的思考密不可分，二者的联系历史悠久，和人类的其他活动相比，哲学思维不能脱离语言，以为思维的对象和思维的过程本身，都必须依靠语言才能转变他人思想所能把握的东西(高名凯 ：8)。

如陈嘉映所说，人类对于自身所处的世界的好奇使他们从来没有停止对语言的研究活动，柏拉图曾评论，语言这个题目也许是所有题目中最重大的一个。他又说，“语言又与历史、艺术等不同，语言和概念的关系更为密切，乃至我们经常无法区分概念和语词，于是一切概念考察都是语词考察，语言哲学就不再是哲学的一个分支，而是哲学本身了，或者说是‘第一哲学’”(陈嘉映 ：4)。从这些分析我们得知，语言在哲学中的重要地位，尽管陈嘉映的论述最终回归到不宜将哲学等同于语言哲学，因为语言学家和哲学家都进行观察，概括，推论，但二者目标不同，语言学家旨在更好地理解语言的内部机制，直到掌握这一机制，而哲学家是从理解语言的机制出发走向理解世界，希望有一种更深层的理解方式。

从古希腊众多哲人如苏格拉底，柏拉图等的语言思考，到中世纪热衷于宗教领域语言的探讨，集中在《圣经》的诠释，一直到近代哲学，语言学和语言思辨的发展受到了近代科学发展的影响，在20世纪初哲学的语言转向后，由语言取代认识论成为哲学研究的中心课题后，现代语言学开始形成，而对现代语言学起奠基作用的就是瑞典语言学家索绪尔。

⒉ 语言学总论

语言学是研究语言及其发展规律的科学。索绪尔指出，

“语言学的任务是：a 对一切能够得到的语言进行描写并整理它们的历史，那就是，整理各语言系的历史，尽可能重建每个语系的母语;b 寻求在一切语言中永恒地普遍地起作用的力量，整理出能够概括一切历史特殊现象的一般规律;c 确定自己的界限和定义”(索绪尔 1983：26)。

⑴ 语言和言语

语言和言语的区分是索绪尔的结构语言学理论的出发点。他认为，人类的言语活动是复杂的一个民族的表达能力系统，同时与物理学，生理学，心理学等领域都有联系。在言语活动中，索绪尔强调把语言和言语区别开来。简要说，语言是一代人传给另一代人的语言系统，包括语法，句法和词汇，他潜在地存在于一个语言共同体的成员的意识中。它是社会现象，也是社会的产物，不属于语言共同体中的个别成员。言语指我们具体说的话，或者指说话者可能说出或者可能理解的全部内容。语言指社会上约定俗成的方面，言语指具体话语，是语言的具体表现(涂纪亮 1994：227)。

“把语言和言语分开，我们一下子就把(1)什么是社会的，什么是个人的;(2)什么是主要的，什么是从属的和多少是偶然的分开来了” (索绪尔1983：35)。

根据这种区分，索绪尔提出设立两门语言学，即语言的语言学和言语的语言学。其中，前者是主要的，它以实质上是社会的、不依赖于个人的语言为研究对象，这种研究纯粹是心理的;后者是是次要的，它以言语活动的个人部分、即言语，为研究对象，它是心理的和物理的(1983：41)。虽然索绪尔强调语言和言语的这种区分，但没有将这两者完全割裂，而是也强调了它们是相互依存的关系。他举例说明语言和言语相互依存，语言既是言语的工具，又是言语的产物。如果语言离开了言语的具体表现，语言也就失去了自己的具体存在。这种区分的意义就在于我们可以有目的地展开研究，而且在互相联系的基础上能够又研究整体，这种哲学思路就是一种强调系统依赖性的相对主义，而这一思想在哲学领域也引发了新的思考。

⑵ 能指和所指

语言单位是一种由两项要素联合构成的双重的东西。这个要素分别是概念和音响形象，而将这两者结合起来就是符号。索绪尔提出用两个术语，分别是所指来代表概念，能指来代表音响形象。“这两个术语的好处就是既能表明它们彼此间的对立，又能表明它们所从属的整体间的对立”(1983：102)。

能指和所指紧密相连，不可分离，但它们之间的联系是任意的。语言的实体是只有把能指和所指联结起来才能存在的，如果只保持这些要素中的一个，这个实体就将不存在。如果将能指和所指分开，可能会造成误解。例如，一些偏心理学的概念，“黑”、“听见”等等，就其本身而言，需要和音响形象结合起来才能有意义。但是，能指和所指的联系是任意的，或者，我们可以更简单地说：语言符号是任意的。符号的任意性原则支配着整个语言的语言学，它的存在可以解释很多现象。在他看来，语言间的差别和不同语言的存在就是任意性的证明。

篇7：语言礼貌的哲学维度

语言可以表达思想,但语言表达的不一定就是语言表达者的思想;语言可以遮蔽语言表达者的思想.同样,语言可以表达语言表达者的礼貌,但也可以遮蔽语言表达者的礼貌.仅仅根据表层句法结构本身判断表达者的`礼貌或不礼貌是不恰当的做法.如果想要更深入地理解与解释礼貌,必须加深对人自身的认识.

作 者：谢朝群 林大津 XIE Chao-qun LIN Da-jin  作者单位：谢朝群,XIE Chao-qun(广东外语外贸大学,外国语言学及应用语言学研究中心,广东,广州,510420)

林大津,LIN Da-jin(福建师范大学,外国语学院,福建,福州,350007)

篇8：试论《语法哲学》中语言本质观

虽然《语法哲学》中有许多独特见解, 极具学术价值, 但目前所搜集到的专门研究《语法哲学》的论著只有7篇, 大致可分为三类:一是对该书中的一些语法理论思想进行了客观的肯定和批判 (勃·阿·伊利什, 1985;胡明扬, 1988) ;二是简要地介绍了《语法哲学》各章节的内容 (萧国政, 2009;葛成本, 2002) ;三是分别探讨了叶氏的语法思想、体系和理论以及对汉语语法研究的影响。 (林允清, 2013;任绍曾, 2001;廖序东, 1987) 还有不少学者在他们的研究中引用了叶氏《语法哲学》中的理论, 但是多数仅从各自兴趣出发研析叶氏语法理论及体系某个侧面, 如“三品说”、组合式及连系式等, 但语言本质观作为叶氏重要的语法观之一是别的学者几乎没有涉足或者鲜少关注的方面, 因此本文希望能够进行简要阐述, 进一步洞悉叶氏语法观的魅力所在。

19世纪末20世纪初的传统语法仍旧还被视为是传统逻辑的附庸, 叶氏反对从逻辑出发的旧概念, 认为应该从语言本身及其交际功能出发来研究语法。他重视交际中“活的语言”研究, 主张时刻把说和听的过程放在首位。叶氏认为“语言的研究可从两个方面进行:一方面是对纯粹的语言形式进行研究, 另一个方面是为人而进行的语言研究。”但是他认为传统的很多语法理论之所以存在诸多缺陷就是因为大多停留在对纯语言研究的层面, 很多研究只是通过文字媒介来了解和挖掘语言。在叶氏看来, “语言的研究只有首先把观察活的语言作为基础, 这样才能获得对语言本质的正确理解。” (2009:1) 其中“活的语言”即是“以人为中心”的, 正如叶氏在《语法哲学》开篇中所说:“语言的实质是人类的活动, 是说话者想要让听话者了解自己并了解自己思想的活动。如果想要了解语言的本质, 就必须重视说话者和听话者以及二者之间的关系。” (2009:1) 这说明考察语言必须结合其使用者, 一定要时刻把听和说的过程放在首位, 因为说出的话和听到的话都具有同等重要性。从这个观点出发可以看出叶氏十分重视语言的交际功能。

然而, 语言又是怎样服务于人们社会交际的呢?叶氏如是说:“语言是习惯性行为的总和, 说话人说出的每一个词或句子不仅取决于他在以前类似情景中的行为, 还取决于它从别处所听到的东西。在每一次应付新的具体场合时, 说话人利用习惯进行语言表达的同时, 还要变更这些习惯加以适应不同需要, 在此过程中便会产生新的语法形式和新的惯用法。” (2009:22) 其中的“习惯”既指说话人的语言使用, 用存在于头脑中固有的结构形式来遣词造句进行社会交际, 也指说话人利用这种语言习惯进行语言创造, 从而有了适应新语言习惯需求的新的语法形式和惯用语。书中叶氏还对惯用语和自由用语做了区分, 进一步阐释语言是如何服务于交际的。他指出惯用语是一种约定俗成的语言习惯, 它的构词、重音、词序等都是固定不变的。而自由用语则是说话人在特定情景下根据一定句型从听到的话语中概括出该句子结构的特征, 并据此造出类似的句子形式, 再根据情景需要遣词造句, 完成交际的过程。由此可见, 叶氏对语言的本质即“活的语言”有着十分深刻的认识。

那么对语言本质的研究应该如何着手?叶氏认为语言处于不断变化之中, 因此在研究语言本质时, 叶氏不同于索绪尔将历时研究和共时研究割裂开来, 而是更加重视两者之间的联系。因为他认为历时研究的是语言的时间态, 研究整个语言系统, 还可以帮助分析许多无法解释的“约定俗成”的语言习惯;共时层面研究的则是语言的空间态, 研究语言中各要素之间的逻辑关系和心理关系, 帮助剖析语言的理据, 这样从时间与空间的双重状态, 即历时和共时两个方面来观察分析语言现象将会更加全面。一个从共时层面看来是孤立的事实或是不规则的现象, 从历时层面看来却与该语言的早期阶段中的许多其他事实有着相互的关系。如英语中foot (脚) 的复数形式是feet这一现象违背了单数名词后边加-s构成复数名词这一规则, 从共时层面无法解释这一不规则现象, 但是追溯到古代英语, 从历时角度分析, 类似的很多不规则现象便迎刃而解。因此在对语言本质的研究过程中, 叶氏强调“历史语言学必须建立在我们可以直接了解到的语言发展的各个阶段所作的描写之上的” (2009:25) 。也就是历时语言学应该建立在共时描写的基础上。叶氏在《语法哲学》中阐述自己的共时语法体系时, 将那些具有历时研究性质的语言材料充分地用来阐明语法现象, 可谓是将共时描写和历时研究结合在一起的成功典范。

另外, 叶氏在共时研究的基础上还特别强调了口语的重要性, 他指出“我们一刻都不能忘记书写仅仅是说话的替代, 如此我们才能了解语言的真实面目以及语言的发展历程……除非人用脑子把写出来的词转化成相应口语的词, 并赋予其生命, 否则书面语的词只不过是木乃伊而已。” (2009:3) 因此口头语言是第一性的, 书面语言是第二性的。他还强调重音、语调对口语语法的重要作用, 认为“语法首先应当研究语音, 然后再研究文字。” (2009:4) 只有做到了这些的语法学家才是“研究新事物的学者”。由此看来, 叶氏无论在理论上还是在具体考查中都基于“活的语言”之上。

叶氏对语言本质的认识, 其中包含着许多科学的真知灼见, 就其“活的语言”观中存在合理的内核。从他的表述我们可以看到, 他将语言看成是一种社会现象, 是人类的交际工具和思维工具, 这些都是正确的, 体现了语言科学的进步。虽然后来被指出其见解存在着一些片面性, 但不可否认它仍具有一定的学术价值, 因为它启迪了后人, 促使他们不断地挖掘叶氏学说所存在的问题, 推翻他的观点, 从而更加接近语法事实的真相。

参考文献

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[9]廖序东.《语法哲学》和汉语语法学[J].徐州师范学院学报, 1987.