思想内涵

思想内涵（精选6篇）

篇1：思想内涵

《断章》的思想内涵

摘要：《断章》是卞之琳的代表作，历来对该诗的主题解读颇多，本文试从“爱情诗”的角度讨论其思想内涵。

关键词：卞之琳 《断章》 风景 思想内涵

卞之琳写于一九三五年的《断章》是一首仅四句三十四个字的短诗。你站在桥上看风景，看风景人在楼上看你。明月装饰了你的窗子，[1]你装饰了别人的梦。

诗歌虽短，但自发表以来，曾引起无数人的关注，特别是在这首诗的意义解读方面，释者如云，解读者从不同的角度去感受、理解，得出了多种多样的诗歌释意。历来将《断章》作为一首爱情诗来进行的解读也是非常多的。秀实即认为《断章》“无疑是一首极之卓越的[2] 情诗”；陈远征认定“这首诗是一首情诗，或者说是想写的一首情诗中的片段”。“你站在桥上看风景”写的是以第二人称“你”为视角的出发点，视角落点在“风景”。而“看风景人在楼上看你”是从第三人称视角出发，从“看风景人”处看，视角落脚点应该也是“风景”，但诗却一转写“看风景人在楼上看你”视角落点变成“你”，这样，“风景”和“你”似乎变成了一物，“你”成了风景。你、风景、看风景人到底谁在看谁呢？

《断章》的妙处正在于此，作者营造出了具有“交错视角”的复调画面。在这个画面中，我们无须寻求谁是诗中的主体或客体，“看风景人”既在看风景又在看你，而“你”也是既在看风景也在看看风景人。这里“风景”是“你”和“看风景人”之间视角转化的起点也是中介，“风景”保持你和看风景人之间的张力平衡，并与你和看风景人形成三角关系，造成诗的复式立体结构。后两句也同样，作者的独特之处就在于他对传统诗的理解，因此在布局上遵循“由景抒情、借景抒情”的中国古诗传统。上片写景，下片抒情，由写景过渡到抒情。

《断章》中，诗人设置了几组不定的意象画面，通过视角的转换和组合，整体诗具有了流动的特征，“你站在桥上看风景，看风景人在楼上看你。”这里的“风景”意象显然具有独特的意义，“风景”是“你”和“看风景人”之间转化的中介，由于风景特殊的中介作用，“风景”有了情绪或者说增加了情绪的泛动。这样全诗给了我们一种特殊的感觉，我们随着视角的转变看到了不同的“风景”，并在“风景”中体会到深深的内在情绪，含着伤感哀怨和惋惜留恋的情感。“你”和“看风景人”都在看“风景”，但对于“你”或者“看风景人”来说，这个“风景”本身可能就是空无的景观，汉语中有“出神”一词，其意思可以说是专注，也可以理解为心不在焉。因为“你”在看风景时注意的根本不是风景而是楼上的佳人，或者佳人已成为你所观风景的一部分。“风景”正处于被过分关注或者说被忽略的地位。这个“风景”有可能被忽略，因为“你”只顾看“看风景人”，也许被过分关注，因为“看风景人”已在你所看的风景之中。“你”关注的是“看风景人”，所以“风景”的存在和“看风景人”的存在紧密关联，反之亦然。这样风景所处的位置就有两种：一，“风景”是实景，“你”和“看风景人”都处于风景的范围中；二，“风景”是虚景，“你”和“看风景人”都处于风景之外。“风景”虽无处不在，但对于你和看风景人已形同虚设。正是“风景”的意象的不定，诗的画面呈现出流动和立体的特色，诗的整体意象也模糊不清。因此，“风景”到底是什么，它体现了怎样的情绪，反而由于视角转换而模糊。其实在诗中，“风景”或许就是你，就是看风景人，就是明月，就是一切，一切想表达之物。卞之琳说过他喜欢用不定的代词，并说在他三十年代的诗作中，大多数我可以和你、他、互换，可见他早已看出了转 1 化互动所产生的艺术效果。

那么，《断章》到底要写什么呢？按余光中的说法，这首诗的意味在哲理，是写“世间万物皆有关联，真所谓牵一发而动全身。你站在桥上看风景，另有一人却在高处观赏，连你也一起看进去，成为风景的一部分。„„而更妙的是它阐明了世间的关系有主有客，但主客

[3]之势变易不居，是相对而非绝对。”余光中为此还写过一首诗《连环》。余光中的解释不无道理，而我们应该从作品的愿意去解读它的永恒意义，去体会它的思想内涵。《断章》是首爱情诗，它体现了一种无望的相思情绪，哲理由诗所表达的无望爱情产生。所以这首诗的全部意义在于“风景”。“你站在桥上看风景”，其实不是看风景，而是在看楼上的人，而楼上的人也只是在佯装看风景，实际她在看“你”。你们二人都以风景作为观察对方的中介，并通过风景表达爱慕之情。但因为某种缘故你们近在咫尺，却如同天涯，只能脉脉守望。“风景”便是你们无法相见的表达。

《古诗十九首》里有：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。盈盈一水间，脉脉不得语。”《诗经》里有“蒹葭苍苍，白露为霜。所谓伊人，在水一方。”在这两首诗里，可以发现“水”既是具象之物，同时也是抽象之物，是男女爱慕而不能接近的距离意象，水是情感表达的场所，也是情感距离的体现。《断章》里的“风景”同样成了情感距离的意象。“你”和“看风景人”之所以成为各自风景，因为“风景”只能欣赏而不能拥有，把“你”视为风景，言下之意是我得不到你。这样风景成了你我距离的象征，成了一种失落相思的寄托物。因此即使楼上没有人，“你”看到往日的风景，也会潸然泪下，因为风景就是楼上的人，因此这首诗是写两个互相爱慕却未能走到一起的痛苦心情。

这样理解诗的上阕，我们就会明白诗人为什么在下阕中用“明月装饰了你的窗子，你装饰了别人的梦。”“装饰”表面上写月、窗，实际是写人；“月亮”代表思念、怀念之情。正因为你们二人虽相见却不能长相守，所以晚上才会做梦，在梦中相欢。你被别人梦着，同样别人也梦着你，但永远只能在梦中，醒后却是一场空。这样说并非没有依据，卞之琳有首诗里就有这样一句：“人在你梦里，你在人梦里。”其诗和《断章》写于同一年，绝不是偶然，一九三五年正是卞之琳失恋的痛苦阶段。“一九三三年秋，例外也来了。在一般的儿女交往中有一个异乎寻常的初次结识，虽然彼此有相同的‘一点’。由于我的矜持，由于对方

[4]的洒脱，看来一纵即逝的这一点，我以为值得珍惜而只能任其消失的一颗朝霞罢了。”一九三三年，卞之琳爱上了张充和，两人感觉都挺好，一九三六年秋，卞之琳还和张充和还同游了苏州的天平山，但两人最终没能走到一起。这次短暂恋爱的幸福和痛苦留在了卞之琳的内心深处，诗人对已经飘逝的美好爱情深深地怀恋，又从爱情的稍纵即逝中看到了万物变化的哲理，所以写下了大量带有哲理意味的爱情诗。《断章》正是通过构造出一种美丽又无法接近的“风景”，使人对美好的爱情产生了深深的留恋，同时又让读者在阅读中体会到世间万物的关联和变化。

人生在世，将会面对各种各样的事情，有的可以改变，有的根本无法改变，前者需要我们努力去改变，后者则需要去宽容与适应，需要我们调整自己的心态，以积极乐观的心态克服内心的失衡。这样，才会摆脱一些世俗的观念的束缚，才会超脱于一时的得失胜败，高瞻远瞩，获得“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”的愉悦。季羡林先生“相信人、人类都是向前进步的，向着真、善、美发展，这是总的规律，懂得规律的话就有了个人和谐了。„„顺着规律走就是和谐，规律就是人的趋向，向真、善、美发展。”人生是一次终极的精神旅行，只要我们心中拥有真、善、美的净土，并为之奋斗，人格、精神将得到净化与提升，就会拥有对现实人生的自由与超越。

卞之琳以其幽绵的笔触、极其独特的构思，为我们营造了一种迂徐回旋、含蓄蕴藉的 意境，用一种看似漫不经心实则老练之至的语言，将各种微妙和谐理念摄于笔端。《断章》是一幅淡雅静谧的风景画，更是一幅径曲洞幽的心灵藏宝图，让人在对爱情的感慨中引发出 2 对自然、对人生的思考，使我们遐想无限，收益良多。

注释：

[1]卞之琳著。江弱水，青乔编。《断章》。《卞之琳文集上卷,中卷》。合肥，安徽教育出版社，2002。

[2]陈远征。《现代中国的诗人与诗派》。湖南，湖南师范大学出版社，1994。

[3]张曼仪编《卞之琳》，人民文学出版社、三联书店（香港）有限公司，1995年第一版。[4]卞之琳《雕虫经历》（增订版），生活·读书·新知三联书店香港分店出版发行，1982年第一版。

篇2：思想内涵

荀子《劝学》

原文：

君子曰：学不可以已。

青，取之于蓝，而青于蓝;冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。故不登高山，不知天之高也;不临深溪，不知地之厚也;不闻先王之遗言，不知学问之大也。干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。诗曰：「嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。」神莫大于化道，福莫长于无祸。

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远;顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里;假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。

南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。蓬生麻中，不扶而直;白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。

物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。是故质的张，而弓矢至焉;林木茂，而斧斤至焉;树成荫，而众鸟息焉。酰酸，而蚋聚焉。故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎!

积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折;锲而不舍，金石可镂。蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。是故无冥冥之志者，无昭昭之明;无惛惛之事者，无赫赫之功。行衢道者不至，事两君者不容。目不能两视而明，耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮!”故君子结于一也。

昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听;伯牙鼓琴，而六马仰秣。故声无小而不闻，行无隐而不形 。玉在山而草润，渊生珠而崖不枯。为善不积邪?安有不闻者乎?

学恶乎始?恶乎终?曰：其数则始乎诵经，终乎读礼;其义则始乎为士，终乎为圣人， 真积力久则入，学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也;舍 之，禽兽也。故书者，政事之纪也;诗者，中声之所止也;礼者，法之大分，类之纲纪也。 故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微 也，在天地之间者毕矣。 君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则 。小人之学也，入乎耳，出乎口。口耳之间则四寸耳。曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己 ，今之学者为人。君子之学也美其身，小人之学也以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告 二谓之囋。傲，非也，囋、非也;君子如向矣。

君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口;口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。傲、非也，囋、非也;君子如向矣。

学莫便乎近其人。礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。故曰：学莫便乎近其人。

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。则末世穷年，不免为陋儒而已。将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。故隆礼，虽未明，法士也;不隆礼，虽察辩，散儒也。

问楛者，勿告也;告楛者，勿问也;说楛者，勿听也。有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之;非其道则避之。故礼恭，而后可与言道之方;辞顺，而后可与言道之理;色从而后可与言道之致。故未可与言而言，谓之傲;可与言而不言，谓之隐;不观气色而言，谓瞽。故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。诗曰：“匪交匪舒，天子所予。”此之谓也。

百发失一，不足谓善射;千里蹞步不至，不足谓善御;伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也;其善者少，不善者多，桀纣盗跖也;全之尽之，然后学者也。

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。

荀子《劝学》思想内涵

荀子的文章，和其他先秦诸子的哲理散文一样，也是独具风格的。它既不像《老子》那样，用正反相成、矛盾统一的辩证法思想贯穿始终;也不像《墨子》那样，用严密、周详的形式逻辑进行推理;既不像《庄子》那样，海阔天空、神思飞越，富有浪漫主义色彩;也不像《孟子》那样，语言犀利、气势磅礴，具有雄辩家的特点。他是在老老实实地讲述道理。他的文章朴实浑厚、详尽严谨，句式比较整齐，而且擅长用多样化的比喻阐明深刻道理。这一切构成了荀子文章的特色。有人曾将《荀子》一书概括为“学者之文”，这是十分恰当的评论。

《劝学》是荀子的代表作品，也是《荀子》一书开宗明义的第一篇。全文共由两大部分组成：前一部分，论述学习的重要性;后一部分，论述学习的步骤、内容、途径等有关问题;而以“学不可以已”作为贯穿全文的中心思想。从《劝学》前面部分节选的几个片段，解放后一直被选为中学语文教材，是经得起时间考验的传统名篇之一。

《劝学》各段的条理十分清楚，基本上是每段阐述一个具体问题。而且总在文字的开头、结尾部分作出明确的交代。例如，文章的第一句写道：“君子曰：学不可以已。”这既是全文的一个中心论题，也是第一段所要开始阐述的内容。而在段的结尾部分则归结道：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”这就明确而有力地照应首句，收束了上文，并且清楚地点明了该段的中心思想。又如第二小段，先用“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也”，来说明个人独自冥思苦想远不如学习有益。而在列举了“登高而招”“顺风而呼”“假舆马”“假舟楫”等几个生活中十分常见而又极有说服力的比喻后，有力地小结道：“君子生(性)非异也，善假于物也。”在这里，荀子从他的“性恶论”观点出发，指出君子的天性也是恶的，其所以不同于众人，就在于他善于向良师益友学习嘉言懿行，以改变自己的不良天性。这个“物”字就从“舟楫”“舆马”之类，变成了学习的内容，文字也就逐渐深化了。这里举的两个例子，都是首尾相互照应的，也有一些段落，只在段首揭示该段中心，或者只在段末予以适当概括。总之，目的相同而方式则并不死板。先秦诸子的哲理散文，一般都比较难读，荀子这种谨严、朴实的写作方法，对帮助读者掌握各段文章的基本内容，是十分有效的。

在说理文中，巧妙地运用大量比喻进行论述，这是《劝学》另一个十分突出的特点。有时作品集中了好些并列的比喻，从同一角度反复地说明问题。这种手法，在修辞上叫做“博喻”，不过一般大都是用来辅助景物描写。而荀子作品中的博喻都是用来说明事理。

有时作者又采用对比的方法，将两种相反的情况组织在一起，形成鲜明对照，以增强文字的说服力。例如，在强调学习必须持之以恒、用心专一时，他不但用了一些并列的比喻，也用了好些相反相成的比喻，他列举了“骐骥一跃 ，不能十步”和“驽马十驾，功在不舍”;“锲而舍之，朽木不折”和“锲而不舍，金石可镂”;以及“无爪牙之利，筋骨之强”的蚯蚓，竟能在地下来去自如，而“六跪而二螯”的螃蟹，却连一个容身的小洞也掘不好。这就表明，“积”与“不积”所产生的效果是截然相反的。在荀子哲学思想中，“积”字是一个重要观点。荀子认为，要学有所成，必须坚持不懈地进行积累。一个人长期耕田(“积耨耕”)，就会成为农夫，长期砍砍削削(“积斲削”)，就会成为工匠;长期贩卖货物(“积反货”)，就会成为商贾;长期学习礼义(“积礼义”) ，就会成为君子;圣人也只不过是“人之所积”。这就好像越人安越，夏(中原)人安夏那样，习惯成自然而已。了解了荀子这一思想观点的重要意义，我们就不难懂得，他为什么要费那么大的力气，选择那么多比喻，不惮烦地对读者进行谆谆教导。

最值得注意的是，作者还善于通过比喻，将议论逐步引向深入。忽视了这一特点，我们就会被众多的比喻弄得眼花缭乱，而理不清文字的脉络。

试以第一段为例。全段除首尾各有一句论断性的.话外，其余全部由比喻组成。作者先用“青出于蓝”和“冰寒于水”这两个比喻，说明后天的影响可改变事物本性，并能使之有所发展。接下来又提出另一个比喻：中绳的直木，经改造后，变成了“其曲中规”的车轮;以后即使晒干枯槁，也不可能再回复到“直”的状态。这就说明，后天的影响，对改变事物本性来说，是起着决定性作用的。这样就把道理的阐述向前推进了一步。然后再用“木受绳则直”“金就砺则利”两个比喻，引出结论“博学而日参省乎己”的重要性。这一段以比喻为主的文字，从提出问题到进行小结，逻辑性是很强的。

再以前面提到过的“积”字一段为例。

“积土成山，风雨兴焉”和“积水成渊，蛟龙生焉”是比喻，“积善成德，而神明自得，圣心备焉”才是正意。对一个人来说，“积善”要达到了“成德”的境界，才能改变气质，具备圣人的思想感情。紧承这一论断，展现在我们眼前的是四组比喻，它们阐述了前后相承的两层意思。前面三组论述了“积”字的重要性：“不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江海”，从正面说明，不“积”就将一事无成;“骐骥”与“驽马”、“朽木”与“金石”这两组对比的比喻，则着重表明，“积”与“不积”必将产生两种不同的结果。前一组对比，偏重主观条件的分析，后一组对比，偏重客观情况的分析。三组比喻的结合使用，把道理讲得十分清楚。后面部分的另一组，以“蚯蚓”和“螃蟹”的对比为喻，指出“用心专一”是“积”的关键，将论述进一步引向深入。至此，有关“积”字的基本内容已经谈清，于是作者紧扣“用心专一”进行小结。

荀子这种用比喻说理的写法，在其他先秦诸子散文中也是罕见的，应当说这是他的一种独创。

《劝学》的第三个重要特点，是句式整齐，读时琅琅上口。但作者又注意在排偶中适当夹进散句，使文气流畅而不呆滞。

由于具备以上一些风格特点，荀子的哲理散文，有它好读的一面;但是，这并不是问题的全部情况。就以这篇《劝学》为例，通假字就用了十几个之多，而且其中有些是不很常见的。

篇3：“以练导学”思想内涵解析

“以练导学”是特级教师盛新凤老师从事的“和美”语文研究进入第三阶段“生态观层面的研究”后提出来的一个概念。望文生义, “以练导学”, 似乎就是通过练习来引导学生学习。

在《盛新凤:生态文明烛照下的和美教学》一书中, 曾就“以练导学”有过这么一番阐释:“通过设计有效的练习, 以及在学生练的过程中教师艺术、巧妙地穿插引导, 达到促进学生有质量、高效地学的目的。”“在‘以练导学’的过程中, 练是载体, 导是路径, 学是落点。”抽去各种修饰成分粗粗一看, 这番阐释好像和前面的字面意思差不多。“以练导学”的内涵难道果真仅仅如此而已吗?当然不是!

那么, 为什么是“以练导学”, 而不是“以讲导学”?为什么是“以练导学”, 而不是“以学导练”?为什么是“以练导学”, 而不是“以练测学”呢?这可不是玩文字游戏, 一字之差, 顺序一变, 意义大不相同!

二、溯源

任何研究, 释名是第一步。但仅仅释名往往不能抓住事物的本质, 要真正深入透彻把握就必须放到历史和时代中去考察。正如牛顿所说:“我比别人看得更远些, 那是因为我站在了巨人的肩上。”“以练导学”不是凭空产生的, 它也有其思想源头。在此, 试图从历史流变的角度进行梳理研究, 以期更好地理解“以练导学”的内涵。

翻阅与教育相关的历史文献, 我们并未发现针对“以练导学”的专门论述, 不过在“知与行”“做与学”等比较接近的方面古代不少先贤还是有所意会或阐释。比如荀子说过:“不闻不若闻之, 闻之不若见之, 见之不若知之, 知之不若行之。”亚里士多德认为“学会做一件事的唯一办法就是动手去做”。

“以练导学”最重要的来源, 可能是近代以来教育家和优秀教师们的一些思想。如下表格罗列了所能搜集到的不同研究者的一些观点。

通过这一番追本溯源, 可以发现“以练导学”绝非“通过练习引导学习”那么简单, 它秉承了前人思想中的一些精华。

1.实践运用。

各位研究者的着眼点和表述虽各不相同, 但其关键词无非是“练习”“做”“训练”“尝试”, 而这些关键词的本质都是指向实践运用。如果说杜威先生作为实用主义哲学的创始人之一, 倡导实践运用无可厚非的话, 为什么其他背景的研究者, 看法也会和他如此惊人的相似呢?概因实践运用, 符合“实践—认识”循环往复、不断上升的认识论规律, 也符合知识来自自主建构、能力形成于实践操练这些教育心理学原理。

由此可见, “练”是教育教学的一种基本形态, 也是语文课堂一道绕不过去的坎儿。上世纪八九十年代, “训练”“练习”一度是语文教学的流行语, 但本世纪新课改的头十年, 这两个词的名声似乎不大好, 语文教学以谈“感悟”、谈“体验”、谈“人文”为时尚, 煽情的教学语言、独特的个性感悟、动情的学生朗读、优美的背景音乐、丰富的拓展资料、精美绝伦的教学媒体, 乃至流淌的泪水等似乎成了践行新课标理念的标志。至于“训练”和“练习”则被视为洪水猛兽, 避之唯恐不及。更有甚者, 有些语文课堂呈现出了“君子动口不动手”的“奇观”。

在这种情况下, 盛新凤老师重提“练”的概念, 主张以“练”, 而不是以“讲”来导学, 是为“练”正名, 是对课改以来语文教学矫枉过正、偏激极端现象的一种纠偏, 是对“运用性”“实践性”“工具性与人文性统一”的语文课程性质的一种彰显。

2.以生为本。

众所周知, 杜威先生是“儿童中心说”的代表人物, 他主张“教学方法之最重要者, 须以儿童为教学之中心, 切不可以科目为教学之中心”。师承杜威的陈鹤琴, 尤其是陶行知进一步提出“教的方法根据学的方法, 学的方法根据做的方法……教与学都以做为中心”, “教学做合一”使教师的主导作用和学生的主体作用在做的过程中得以实现, 组成完整的有机体。

20世纪70年代末开始, 邱学华和周一贯两位老师分别就数学和语文学科进行了尝试教学的研究。相较于传统的课堂, 尝试教学注重“先练后讲”、“先学后教”, “练”与“讲”、“教”与“学”位置的变化, 保证了学生的主体地位, 促进了教师角色的转化, 有利于学生自主探索、合作交流。

盛新凤老师以其“和美”语文的视角, 将前人生本思想向可行、清晰的方向推进了一步。“练是载体, 导是路径, 学是落点”:一方面通过学生的“练”将课堂的时间归还给了全体学生, 提升了全体学生自主学习的能力;另一方面又通过学生的“练”将某些隐性的、即时的、个性的学习显性化、历时化、交流化, 并依据由此而来的冲突和差异针对性地、艺术化地引导点拨, 提高了全体学生学的效果。学生主体性在时间、地位、范围上的增加、升格、扩大, 折射出盛新凤老师对教学本质的深刻思考, 即“学”是起点, 亦是终点;“学”是动因, 亦是目的;“教”始终指向于“学”, 永远服务于“学”。

三、发展

“以练导学”不仅秉承了前人“实践运用”“以生为本”的理念, 还结合盛新凤老师多年“和美”语文的实践与研究, 在理论构建、实践操作上提出了一系列新的见解。现聚焦于“练”这个点, 以点带面, 就其发展略加阐述。

1.丰富“练”的内涵。

夸美纽斯的语文“练习”带有不少机械重复的色彩。尝试教学的研究大致处在追求语文教学科学化、强调“双基”的年代, 其中的练习与尝试更多地指向提笔做、动笔写, 不可避免地带有唯知识化、唯技术化的时代烙印。“以练导学”的提出伴随着新课改的推进, 时时处处着眼于“全面提升学生的语文素养”, 流露出对学生的人文关怀和生命观照。它的“练”是从学生学情出发的, 着眼于学生对文本的兴趣之处、好奇之处、感动之处, 以及他们不会引起关注但又值得讨论之处等等;它的“练”又是一种隐藏了训练意图、渗透在整体语境与课境中、融入了学生情感体验、自身积累和必要的语文知识的全新的“练”。

“先学后教”“先练后讲”一定意义上都是促使“练”逐步走向正确, 是“以学”来“导练”。而“以练导学”中, “练”只是载体, 不是落点;只是开始, 不是终点。其落点是学生有质量、高效的学, 某种程度上说就是培养学生听得真、说得好、看得清、写得美。因此, 其“练”并不蜷缩在“动笔写”、“书面语”这两个小小的螺蛳壳里, 而是涵盖口语、书面语、情感、语感、美感、思维等诸多维度。它也不仅仅是夸美纽斯和叶老所说的“说”“听”“读”“写”和“模仿”, 而是学习主体与学习对象相互作用的一切语文学习活动, 如观察、操作、游戏、实验、表演、比较、分析、听说、朗读、默读、品味、体验、讲述、画圈、书写、视听、搜集整理信息、选择运用信息、提问、辩论、反思等等, 甚至可以说是学习主体在课堂内所有生命活动的轨迹。

2.开掘“练”的功能。

以往的“练”仅仅是单一的动笔写, 指向“知识能力”, 所以“练”的功能有意无意地会被限定在检测、巩固学生成果上。而“以练导学”中的“练”是一切语文学习活动, 是课堂内所有生命活动的轨迹, 是“知识与能力”“过程与方法”“情感态度与价值观”的三位一体, 内涵的变化必然使其承载着除检测、巩固外更多的功能。

更重要的是, “以练导学”非常注重“练”与“导”在时机和逻辑上的选择, 注重“练”与“导”之间的双向互动和融通, 提倡先练后导、边练边导。将“练”置于“导”之前, 易于暴露学情, 为教师的“导”提供了有效的信息, 便于教师找准学生的学习起点, 使导学过程落点准确、对症下药、行之有效;将“练”融于“导”之中, “练”就成了一段展开的教学过程, 通过边练边导、边导边练, 有助于促进学生理解文本、习得语言、体悟情感。例如, 盛新凤老师在执教《跨越百年的美丽》时, 是这样处理“练”与“导”的关系、开掘“练”的功能的。首先, 让学生自己读文, 尝试完成一个批注练习, 之后以练习为依托, 展开教师的引导, 实现师生间高效、针对性很强的交流与对话。其间, 学生在反馈中展示自己概括出的“导致居里夫人那么疲倦的原因”, 然后生生之间、师生之间据此相互交流、比较、分析、修改等, 这一系列“导”与“练”的交错推进、螺旋上升促进了学生文本理解和言语概括能力的提高。紧接着, 教师以“用朗读把你概括出来的感受传递出来”再次进行一个有效的引导, 在学生练习有感情朗读、教师点拨的过程中, 将朗读、思考、表达有机结合起来, 提升了学生对于居里夫人“美丽”的认识, 积累了有关人物形象描写的语言。由于盛新凤老师开掘了“练”的众多导学功能, 使课堂教学由传统的被动化、模糊化、细碎化变得主动化、清晰化、简约化。

篇4：师道观的思想内涵

朱熹对《中庸》中的“率性之谓道”的“道”字解释说：“道，犹路也。”“日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。”所谓“师道”，就是指教师应走的道路或当行的道理。师道有广义狭义之分。广义的师道是指兴办教育的理念和规律，包括教育的目的、作用、意义，教育的内容、原则、方法等。狭义的师道则是指做老师的原理和规律，包括怎样当老师、怎样开展教学、怎样进行德育、怎样为人师表等。

我国古代的“师道”与我们现代意义上的“师德”有所不同。在内涵上，“师德”一般表示为师者所必须遵循的行为规范和准则，而“师道”则更多地体现了为师者所应具有的内在人生理想和信念；在外延上，“师德”主要指教师所应具有的职业道德，而“师道”除了指教师的这种职业道德之外，还包括了他们所应具有的职业知识、技能和职业能力等。

我国古代，“师道”的首倡者是开儒学之先，立道统之始的“至圣先师”——孔子。孔子之后经由孟子、荀子、董仲舒、韩愈、朱熹、王守仁等人的不断继承和发扬，逐步形成为传统。我国古代“师道”是由古代名儒大师们倡导和实践，并为当时广大教师所向往和追求，具有典型意义的为师理想、风范和行为的总括。

古代“师道”的内容博大精深，归纳起来主要有如下几个方面：

志存高远，乐道自得

这代表了我国古代的名儒大师们所极力推崇，并广为师者孜孜以求的人生境界和信念。它依次分为识道、志道和乐道三个层次。所谓“识道”，即对教育作用和教师职业的认识。《礼记·学记》中说：“建国君民，教学为先”，“化民成俗，其必由学”。说明教师职业极为重要。“天佑下民，作之君，作之师。”这里把君师并称了。荀子说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”认为教师的主要职责是“正礼”，“礼者，之所以正身也，师者，所以正礼也”。

古代教育家们从这样的高度来看待教育和教师，树立以天下为己任的事业心和诲人不倦的责任感，勉精勉进，立志于教育。宋人张载对“志”作了概括：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是“志道”。

“乐道”，这是“师道”所追求的最高境界。识道之谓真也，志道之谓善也，及至乐道才算是尽善尽美了。这方面，孔子为后人树立了极好的榜样。终其一生，他是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。一部《论语》谈到“乐”的就有40多处，却不见一个“苦”字。其开篇就是“学而时习之，不亦乐乎”。孔子还说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧……君子坦荡荡，小人常戚戚。”人生之最高境界也莫过于不惑、不忧、不惧，坦坦荡荡、乐道自得。

严师重道，师道尊严

“师者，人之模范也。”古代“师道”极重对教师的严格要求。孔子认为：教师必须有“学不厌”、“教不倦”的精神。荀子则提出：教师除了博学外，还必须具备四方面的基本条件，即尊严庄重，经验丰富而有威信，讲解条理分明而不陵节，精深的知识素养和丰富卓越的教育教学经验、技巧。《中庸》强调教师要“己立立人”、“己达达人”。为此需要“格物致知，正心诚意”。《学记》中说：“善教者使人继其志”。董仲舒关于治国的三大文教政策中重要的一条就是“置明师”，只有那种“明于古今，温故知新，通达国体者”才能被选为师。韩愈强调教师必须“闻道在先”，“术业有专攻”。朱熹主张教师应有“德行道艺之实”。总之，古代“师道”要求教师既要德行坚定，又要术业有专攻；既要知其理，又要践其行；还要日精月进，不断获取新知，并将此作为严师重道的基础。

严师和重道是相辅相成、互相结合的。严师须重道，而重道则要求教师首先从自己做起。宋初教育家胡瑗要求“严条约，以身先之。虽大暑，必公服终日，以见诸生，严师弟子之礼”。王安石在给仁宗皇帝上课时，坚持自己坐讲，皇帝侍听。“大学之礼，虽诏于天子，无北面，所以尊师也。”对帝王尚且如此，一般平民百姓就更要“道尊然后民知敬学也”。其弟子拜师求学，必须经过一定专门的礼仪。古代“师道”之尊由此可见一斑。

尊师爱生，教学相长

从师生关系来看，古代“师道”首先强调学生要尊敬教师，教师要爱护学生。孔子对学生的爱护和关心，是全面彻底、无微不至的。学生有困难他设法解决，学生有病他亲自探望，学生不幸早夭他悲痛欲绝。他平日与学生生活在一起，或讨论学问，或谈笑歌舞，师生打成一片，感情深厚。荀子特别重视师道尊严，但也强调“上之于下如保赤子”、“下之于上欢如父母”。

《宋元学案》记载：“胡瑗视诸生如其弟子，诸生亦信瑗如父兄。”朱熹尖锐地批评当时官学中“师生相见，漠然如行路之人”的现象，决心发扬孔子“诲人不倦”的精神，经常“讲论经典，商略古今”至深夜。即使在病重之时，每遇学生来问辩，也马上从病床上爬起来，耐心讲解。弟子们对他莫不尊崇之至，在他去世时，虽然官方严厉监视，不让送葬，但四方弟子前来者仍及千人之多。

古代“师道”还倡导师生教学相长。《尚书·说命下》说：“教学半。”即《学记》解释的：“学然后知不足，教然后知困，知不足然后能自反也，知困然后能自强也，故曰教学相长也。”韩愈主张“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，也包含了教师向学生学习的意思。柳宗元更明确地提出：“交以为师”的观点。王夫之主张把师生关系变成朋友关系。这种师生观，是彼此友爱和相互学习的统一，包含了深刻的辩证法思想。

以德为主，德才结合

古代儒家教育是要造就“修己治人”的治术人才，注重的是“人”的教育，其核心是“明人伦”。要求教师把德的教育放在首位，以传授伦理道德为主。孔子曾说，“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁，行有余力，则以学文”。他在教学生时，“子以四教：文、行、忠、信”。其中行、忠、信都属于政治道德教育。使用的教材是他亲自删定的六经，即：诗、书、礼、乐、易、春秋，其内容主要是有关政治道德方面的。以后的教师们在教育的具体内容上虽有所变化，但总体上都没有超出“以德为主”的基本原则。

古代“师道”在教学上并非不重视知识传授和文化学习。孔子说过：“未知，焉得仁。”韩愈要求：“学古通则兼通其辞，通其辞者本乎古道者。”教师要“术业有专攻”。王安石强调教师要传以“能为天下国家之用”的实学，既能有“先天下之法言德行治天下之意”，又能“通古今，习礼法、天文、人事、政理更新”，及至清朝的颜元等人更是重“实学”、“实教”和“实务”。古代“师道”是强调“尊德行和道问学”相兼顾、相结合的，但始终把“尊德行”放在首要地位。

启发诱导，因材施教

古代的教育家们十分重视启发诱导，强调要从学生实际出发进行教学。孔子最早提出启发式教学的主张，说“不愤不启，不悱不发，举一隅，不以三隅反，则不复也”。他强调教学中教师要善于使学生处于“欲罢不能”的状态，要求教学要根据每个学生的特点进行。朱熹也曾说：“夫子教人各因其材。”《论语》中记载过这么一件事：子路和冉有都问：“闻斯行诸？”孔子对他们俩人的答复完全不同，别人不理解，问孔子何故。孔子说：“求（冉有）也退，故进之。由（子路）也兼人，故退之。”说明孔子善于根据学生不同特点进行教育。孟子形象地把启发式喻为：“引而不发，跃如也。”主张教学要“有如时雨化之者”。《学记》是我国古代第一本系统的教学论书籍，对启发式作了详细表述：“君子之教，喻也。道而弗抑，开而弗达。”在因材施教方面，《学记》主张在了解学生的基础上长善救失，“学者有四失，教者必知之，人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止，此四者，心之莫同也。知其心，然后能救失也。教也者，长善而救其失者也。”启发诱导和因材施教是我国古代“师道”教学观的一个重要内容，由孔子发端，到《学记》趋向完备，为后来的教育家们继承和发扬。

人格感染，潜移默化

古代的名儒大师特别重视以身作则，行不言之教。强调教师应以自己崇高的人格和优良的精神风貌去陶冶和影响学生，使学生在耳濡目染中收潜移默化之功，由此逐渐形成了古代“师道”在育人方法和途径上的特征。孔子在平日的教育、教学实践中，总是以身作则，以自己的风范和人格去感化和陶冶学生，要求学生做的，总是自己首先做到。孔子弟子三千，贤人七十二，后来大都成了当时社会各个方面的栋梁之材，这和孔子的善育善教和高超的教育艺术是分不开的。

篇5：余华《活着》的思想内涵

《活着》叙述这一个平常而深刻的故事，叙述了一个人和他命运之间的友情；讲述一个人忍受各种苦难活下去的勇气；讲述了苦难的价值与人的伟大；讲述看眼泪的丰富和宽广；讲述了绝望的不存在；讲述了人是为活着的本身而活着，而不是为了活着之外的任何事物活着。他教会我们通过泪水去观察微笑，通过苦难来体会生存得乐趣。人只要一天不死就得好好活着，因为“活着就是一切，活着就是胜利。”

关键词

余华 《活着》 思想内涵

正文

余华生于浙江杭州，长于海盐。父母都是医生。1973年小学毕业，1977年中学毕业，曾在一家镇上的医院任牙医。1983年开始创作，同年进入浙江省海盐县文化馆。处女作《星星》发表在《北京文学》1984年1期。后就读于鲁迅文学院、北京师范大学联合招收的研究生班。现定居北京，从事专业创作。主要作品有中短篇小说《十八岁出门远行》，《四月三日事件》，《一九八六年》，《河边的错误》，《现实一种》，《鲜血梅花》，《在劫难逃》，《世事如烟》，《古典爱情》，《黄昏里的男孩》等，长篇小说《在细雨中呼喊》，《活着》，《许三观卖血记》。

《活着》是余华创作的一个分水岭，同时也是余华在1995年的创作中唯一一部兼有现实主义文学和先锋小说特征的作品。《活着》用逼近生活的凡世俗事，以平实的民间姿态呈现一种淡泊而又坚毅的力量，提供历史的另一种叙述方法。而死亡仍是其中的一大主题。但以“笑的方式哭，在死亡的伴随下活着”却是余华所要表达的绝对真理。

下面，笔者就从三个方面来诠释余华《活着》思想内涵。

一、坚忍不拔是活着的力量

“这里讲述的是关于死亡的故事，而要我们学会的是如何不去死。”《活着》就是这样的一本书。在讲述死亡故事的同时，也让读者思考面对如此困境，该怎么活下去。余华用简洁明了且朴素的文字将老农福贵的人生搬上文学殿堂。他的一生就是一个故事，一个由老农福贵所讲述的一个故事。读者和作者似乎都坐在老农身边，听他娓娓道来他那坎坷的一生。没起伏的语调，没激烈的情绪，更没有沮丧埋怨的哭声，一切都是那样的平静，那样的祥和。故事的主角明明就是老农本人，却“听着听着”就会觉得老农又在讲述别人的故事一样。或许正是因为他太平静，太冷静，所说的语言对于他来说似乎都是无关痛痒的才会让人难以置信，从而思考为何面对如此坎坷的一生，老人却能如此淡定？是麻木，抑或是其他？我想应该是坚忍。

作者余华这样解释“活着”：活着，在我们中国的语言里充满了力量。他的力量不是来自于叫喊，也不是来自于进攻，而是忍受，去忍受生命赋予我们的责任，去忍受现实给予我们的幸福和苦难，无聊和平庸。”

《活着》是福贵人生的记录，篇幅虽短，却能把福贵的一生写的淋漓尽致、活隐活现。没有华丽的词藻，丰富多彩的语言，没有精心雕琢堆砌的文字，更没起伏跌落、层出不穷的情节。有的只是浅显易懂的语句，以平白无华的语言文字却能刻画富贵不平凡的一生。富贵的一生可以说是多灾多难的。因为一连串的死亡始终贯穿他的一生。他亲眼目睹至亲之人是如何一个个从自己身边里去，又亲手为他们建碑立墓。从父母到妻儿再到女婿外孙，从老到小，没一个能留下来陪伴他走过他余生，又或者说没一个人替他善后的。一生中经历七次与至亲之人的生离死别最后只留他自己一个人孤苦零丁的活着。他亲手埋葬了自己的儿子、女儿、妻子、女婿和年仅七岁的外孙苦根。他身边的人一个个死去，而他却没那种“幸运”。他只能活着，因为这是他的命运，“一头老牛在没犁完所有的地之前，一个人在挑足他应挑的担子之前，上天是不会让她的生命提前逃离的。无论他想与不想，都得留下来活着，因为这就是他的命运。

再看《活着》的过程中，我们似乎都有一个疑问：为什么是福贵活着？福贵为何不死？是不是《活着》得像郭敬明的《幻城|》及《梦里花落知多少》般只留一个人来等故事散场，收拾残局，讲述其他人物不平凡的死亡以更显悲剧特色？可《活着》算是悲剧吗？不算，《活着》只是一篇读起来让人感到沉重的小说。那种只有阖上书才会感到隐隐不快的小说，但并不是由作品提供的故事的残酷造成的，而且作品中的亡家、丧妻、失去儿女及白发人送黑发人这样的情节并不具备轰动性，甚是稀松平常而已。在1998年的一次访谈当中，余华说：“我见到的这个世界上对生命最尊重的一个人，他拥有比别人多很多死去的理由，可是他活着。这个人就是福贵”。福贵有比别人多很多死去的理由，然而他活着。将近四十年的人生中，他不断地经受人间的各种苦难，面对了与一家四代人的生离死别，是一个痛苦至极的人。他本应该死掉，可他活着，甚至只为活着而活着。正如作者所说的：活着只为活着本身而活着，而不是为了活着之外的任何事物而活着。

可这有意思吗？其实，没有什么有没有意思的。就像一头牛在没犁完所有该犁的地之前，一个人在挑足他应挑的担子之前，上天是不会让他的生命提前逃离的，因为这就是他活着的使命。即便是孤苦，即便是艰难，但活着就要努力地活着。书中福贵说：一个人命再薄，只要想活着，怎么也死不了。因为对于中国人来说，活着就是一切，活着就是胜利。于是活着的本身就包含了对生活一切的坚忍。无论是苦难，生离死别，或是穷困潦倒，活着就得好好活下去，即使只有只身一人，就算跪着走，也要将剩下的人生路走完。

福贵在身边的一个个离去后人活着，仍选择带着伤痛继续往前走，即便是只剩下他和一头老牛也一样，人常说：这就是命。其实这何尝不是对生命的一种坚忍，对生活的一种坚忍。只是传统的中国人习惯将之实俗化而已。或许将生活中的一切困难、挫折、艰辛、坎坷、痛苦、悲哀等归之为“命里有时终须有”，或许这样人们的心会更安分一点，接受它们也会变得理所当然一点。因为这是命中注定的，人力改变不了，既然改变不了就只能接受。这需有一点“认命”的颓丧思想在其中。只是人生在世，有时何尝又不是“认命”一点好呢！福贵说：“做人还是平常一点好，争这个争那个，争来争去赔了自己的命。”在福贵眼里“平凡是福”“认命”是活下去的力量。但平凡大众当中的那种认命态度何尝不是文人所说的那种坚忍！福贵就是亿万中国农民中的一位，也可以说是一个时代中国农民的代名词。在中国广袤辽阔的大地上，在亿千万中国人当中，福贵只是其中的一个普通代表。生活中什么人都不缺，更不缺像福贵有着这样人生经历的平凡人；身边什么人都有，像福贵这样坚忍活着的人更是屡屡可见。福贵的存在只是

一个时代的代表性人物，他代表的并不是一个人，而是在那个时代的普遍所有。对福贵这些平凡人而言，人生本来就是如此：没有伟大的人生追求，他们从来就没有逃离过生存的底线；他们虽没有宗教、信仰等形而上的支撑，却在精神深处有着“对生命本源性的留恋和执着”。他们一生所要做的不是与命运、苦难进行抗争、喊叫，更不是以死来证明其生的伟大；相反的，他们是顺从、忍受，用“生---活着”来向死亡挑战。文本最后，福贵与一头牛相依为命，怡然自乐，似乎是一种宁静平和，但透过这表面的背后我们应该看到的是对生活的无追求和绝望。而《活着》就是通过福贵来讲述那时的人民是如何熬过来的；是如何在时刻遭受着苦难与死亡的威逼诱惑，而是选择忍耐、承受的方式与苦难及死亡进行抗争。

活着的力量不是来自于呐喊，与不是来自于进攻，而是忍受，去忍受生命赋予我们的责任，去忍受现实给予我们的幸福和苦难，无聊和平庸，困难和挫折，生离死别和痛苦不堪。坚忍不拔，才是活着的力量。

二、真情是活着的信念

在韩国的某部电影当中，主人公有这样的一句台词：我只想为家庭好好的活着，只想为爱我的人和我爱的人好好活着而已„„而《活着》中的每一个人又何尝不是如此！《活着》中的世间真情处处可见，亲情、爱情、友情俯拾皆是。对于《活着》的人当中，这些真情便是他们活着的信念。正是有了这种信念、这些牵挂才会有想要活下去的坚忍与勇气。

（一）苦难中的亲情

在《活着》当中，亲情是其的主旋律，虽然福贵苦难不断，但一家三代浓浓的亲情贯穿始终，忍受苦难却不孤独。福贵在输光家产后，家珍并没有埋怨，只是跟他说：“只要你以后不赌就好了。”他娘那时却还在心疼他，没怪他却怪他老爹，只对他说：“人只要活得高兴，穷也不怕。”而他爹虽气他却也没对他怎么样，只要求让他将债务换成铜钱挑去还债，目的是让他知道“钱来得千难万难”而已。祖祖辈辈好不容易积累下来的家财就这样散尽了，家可以说是破亡了，但只要人还在，只要人还好好的再穷也会幸福。福贵被拉去从军后，几次与死神擦肩而过，但他仍在枪炮声中，在又冷又饿的恶劣环境下坚忍的活着，因为老劝说过：“只要想着自己不死，就死不了。”所以他“想着自己的家，想想凤霞抱着有庆坐在门口，想想我娘和家珍。”正因有了对他们的牵挂、亲情的羁绊，福贵有了无论如何都要活下去的信念，只要还活着，就还有再见家人的希望在。

凤霞因为家穷，有庆上学没钱而被迫送人。在被领走的的那一刻，眼里充满对这个家的不舍。因为在她眼里，家再穷，父母再贫贱，家仍是她的家，父母仍是他最爱的父母，小弟仍是他最不舍的小弟。所以就算养父母对她再好，她在那边的生活再富裕，也比不上有亲生父母和小弟在的那个“狗窝”。于是她在几个月后独自连夜跑回家，即使路再黑再远再难走，即使露水再浓再重再冷，她都无所谓。因为路的尽头是她渴望的那个家。福贵在送她回养父母家时，凤霞没有哭，只是眼睁睁地看着福贵。福贵在伸手去摸她的小脸时，她也伸手去摸福贵的脸，仿佛要将父亲那张脸深深记住似的，仿佛在对福贵说：爹，我不怪你。福贵在那一刻便决定：“就是全家饿死，也不送凤霞回去。”凤霞在见福贵背着她往回走一段路后突然紧紧的抱住福贵，因为她知道她可以回家了。那一刻，凤霞是无比幸福的，因为在孩子眼里，没什么可与父母对自己的不舍和关爱相题并论。

有庆死了，福贵在抱着他回来的路上走走停停，累了想把有庆放在背上，可心里就发慌。生怕他突然醒来他不知道，生怕儿子不知谁背着他而害怕，所以“不能不看着他”。因为怕妻子受不了打击，决定一个人悄悄把有庆给埋了。他用衣服把有庆包好放在坑里，用手把土盖上去，把小石子都捡出来，因为他怕石子烙疼有庆的身子。这浓浓的父爱，这无微不至的父亲情在此刻显露无疑。

（二）苦难中的爱情

如果说亲情是《活着》的主旋律，那爱情则是《活着》的主线。在《活着》那朴素，简洁的叙述中，爱情仍投射出温暖的光芒。福贵原是个地主少爷，家珍是城里米商的小姐，结合时二人都是富足人家的子女，可谓是门当户对。可当家衰败后仍能同甘共苦，互相扶持，相濡以沫，无怨无悔，共同走完坎坷苦难的一生也实在难得。常言道：执子之手，与子偕老。其实生活中能将这句话语贯彻到底的又有多少？“执子之手”容易，但“与子携老”又何其简单。生活中充满各种各样的变数，形形色色的诱惑及重重的困难险阻。因此，想要做到同甘共苦，无论平富贵贱、生老病死，始终做到不离不弃的，都有理由、有条件、有资格，令人折服并送上最衷心的祝福。

福贵爹和娘之间的爱情，小说中几乎没有着墨，但当福贵赌光了家产之后想借钱到城里开个小铺子，他娘一声不吭，过来半响才说：“你爹的坟还在这里”，一句话把两位老人一生的感情喷涌般表达出来，一下子拨动了读者心中的那根弦。老人的话朴素无华，但深深表达了福贵娘对福贵爹的怀念与眷恋。一句话的分量是如此沉重，担起了老人一生的情和爱。这句话就像是大海上露出的冰山一角，使人感到隐藏在下面的巨大感情洪流。没有浪漫的情节，没有千言万语的思念之情，更没有轰轰烈烈的过往情深；有的只是只言片语及那深动人心的一句话。或许，这才是爱情的最纯本质：不求富贵苟安，但求生死相守。

凤霞与二喜的结合是小说中最亮丽的风景，是唯一一个喜庆的情节，两位认识后相互帮助，相互体贴。二喜第一次到凤霞家就给她家修房子；为了让凤霞满意，二喜借钱也“最气派”地迎娶凤霞。爱情其实很简单的吧，相爱的两个人远距离互相欣赏优点，中距离互相全面了解，到近距离彼此包容缺点。生活中有雨也有晴，有圆也有缺，但彼此不离不弃，快乐陪你过，伤痛陪你躲，等到风景都看透依然有你陪他看细水长流。我想这才是爱情最原本的样子。无论有过怎样的山盟海誓，无论有过怎样的刻苦铭心，无论与我们相守的是不是那个曾经深爱过的人，真正得爱情，无非就是那淡淡的一句：执子之手，与子偕老。

从《活着》的苦难爱情中，我明白了：原来爱情才是人一生一世活着的追求。

（三）苦难中的友情

有人说，世间真情到最好都会转变为亲情。无论是友情还是爱情都逃不过如此宿命。其实友情也好，爱情也好，久而久之都会转化为亲情。人们会逐渐将它们看作是生命中的一部分，这样人就会多一些宽容与谅解。

《活着》中的长根是在福贵家长大的长工。福贵家产卖掉后，长根也被辞掉了。三个月后长根就回来看主人一家，拄着一根枯树枝，破衣烂衫，手挎着包裹，还拿着一直缺了口的碗，看到福贵“穿着粗布衣服满身是泥，呜呜地哭。”长根只是一个专陪福贵，专供福贵奴役的身份卑微的长工。在福贵家长大的他早已将福贵一家人当作是亲人了。遣散后的他无依无靠终沦为花子，却仍会为“少爷”哭泣，更不愿拖累“少爷”一家，让“少爷”养他；而福贵在自家人的生活都无

法保证的情况下还和娘商量留下长根。这样的情谊实在难得。长根理解福贵家中光景，不愿成为他的负担，依然选择孤身一人继续往前走；而福贵早已把长根当作大哥，无论生活再苦再难也愿意为长根承受多一份辛累。因为他们觉得那值得！

春生是福贵一个战壕里的战友。福贵的儿子有庆为当县长的春生的妻子输血而死，富贵没有抱怨。春生在文革中被批斗而“不想活”，一直记恨春生的家珍却在他人生最艰难的时候原谅了他，鼓励他“要活着，你还欠我们一条命，你就拿自己的命来还吧！”

“死的已经死了，活着的就要好好活下去”不正是家珍原谅春生的理由？

三、宽慰是活着是的支撑

《活着》可以说是富贵一生的自传，也可以说是福贵的“史记”。其中有对他自己年轻是所犯错误的忏悔，有对自己生活的宽慰，也有对未知天命的顺从在叙述中，该责备的时候责备了，在该遗憾的时候遗憾了，在该宽慰的时候宽慰了。福贵在讲述中对自己的出场是这样介绍的：“我是我们徐家的败家子，用我爹的话说，我是他的孽子。”一生平庸无能，吃喝嫖赌样样齐，读书不成，守业不成，还累到家里家财散尽。从这样看来，福贵的确是个不折不扣的败家子。在讲到妻子家珍时，他说：“家珍是个好女人，这辈子能娶上这么一个贤惠的女子，是我前世做狗吠来的。”“现在想起来叫我心疼，我年轻时真是个乌龟王八蛋，这么好的女人，我对她又打又踢。”讲到儿子有庆是，福贵说：“我就得罪对不起的就是儿子”。年轻时要不是因为自己挥霍无度，不务正业，守业不成，儿子也不会到死的时候都没过上一天的好日子。当谈到自己现在孤身一人的生活时，他说：“我是有时想想伤心，有时想想踏实。家里人全是我送的葬，全是我亲手埋的，到了有一天我腿一伸，也不用担心谁了。”伤心是因为福贵觉得大家都走了，只剩他一个人孤苦零丁地活着，心里总觉得特别凄凉；高兴是因为大家都不在了，等他走的那一天，他也就没什么牵挂了，可以走的很安心了。看似带着骄傲自豪语气的话语，其实个中又包含多少的辛酸苦辣把并不是可以在这用自言片语可以直接描述出来的。在“故事”差不多结尾之处，福贵说：“做人还是平常一点好，争这个争那个，争来争去赔了自己的命，像我这样，说起来越混越没出息，可寿命长，我认识的人一个挨着一个死去，我还活着。”这是福贵在回顾自己一生时发出的肺腑之言。他是带着感恩和忏悔的心态去述说的。所以福贵一家人的命运在福贵的叙述下呈给读者的是温暖的，是充满感情的；所以福贵越活越豁达，在他了解生命的无常之后，他学会了珍惜眼前的时刻，学会了放下对已知过往的执迷。

生命中确实充满了意外，灾难随时都可能发生。但与其忧愁终日，战战兢兢的预知痛苦，不如将意外视为平常，用平常的心来接纳。世界的灾祸、社会的乱象、个人的遭遇、之爱的分忧、身体的疼痛、孤独和无助、、、、、、看穿了，也不过是人生常态。就如余华所说：生命其实是没有幸福或不幸的，生命只是活着，静静地活着。

在《活着》中，家珍只是一个平凡到极致的家庭妇女，但从中却不乏她母性的光辉及知足、宽容。仍记得家珍说过：“只要一家人天天在一起，也就不在乎什么福分了。”是啊，有什么东西可以比拥有家人更幸福？家珍只是一个普普通通的农村妇女，与福贵一起生活的她未曾责怪过福贵的荒芜及无能，心甘情愿地为福贵生儿育女，同舟共济。不放弃、不抛弃在她的身上得到最好的诠释。家珍在弥留之际只对福贵说：“这辈子快过完了，你对我这么好，我也心满意足，我为你生了一双儿女也算是报答你了，下辈子我们还要一起。凤霞、有庆都死在我前那头，我也心定了，用不着为他们操心，怎么说我也是做娘的女人，两个孩子活着的时候孝顺我，做人做到这样我也给知足了。”从这平实朴素直白的话语中，感受到的是属于家珍的那卑微的幸福与不足为人道的知足、宽慰。

《活着》让我第一次在阴郁且沉重的心情状态下开始认真思考人“生的使命”。其实，无论生活多苦多难总得继续，而活着便是每个生者所必须完成的使命。我们没有权利去选择来不来这个世界，同时也没有权利去选择离不离开。生与死自有天定，既然活下来，便要更好更努力地好好活着。即使没了亲人，即使后半生只能自己一个人走完，即使人生充满了挫折、坎坷、艰辛，但只要还活着，就必须尽自己最大的努力去完成生的使命。

在人生中生与死都不是我们可以选择的，我们无法选择于哪年哪月哪日出生于哪个家庭，同时也不知哪时哪分哪秒死于哪个地方。人生或许就是这样，生与死都不是我们可以预测的，但每天能够在匆匆的步履中看着迎面而来的晨光和那缓缓升起的朝阳，何尝不是一种幸福，一种活着的快乐！

参考文献

【1】 余华《活着》，上海文艺出版社，2007年12月第22次印刷 【2】 《余华作品集》，上海文艺出版社，2007年12月第22次印刷

篇6：简述《狂人日记》的思想内涵

AP0601620

余亮宗

《狂人日记》最初发表于一九一八年五月《新青年》第五卷上。这正是五四运动爆发的酝酿期，陈独秀、李大钊等先进知识分子提出的‘民主“与”科学“口号，促进了一部分有识之士思想上的觉悟。正当旧社会中的封建陈旧观念与新兴思想发生激烈的碰撞之际，鲁迅响应陈独秀提出的”文学革命“，在钱玄同的邀请下，他为《新青年》写了一系列文章，其中第一篇便是《狂人日记》。于是中国新文学第一篇白话文小说就此诞生。

《狂人日记》的创作与当时的特定思想氛围紧密联系在一起的。“文学革命”提出摒弃文言文外，还提出要用现代的新兴的思想，也就是反对儒家三纲，主张人人人格独立、男女平等、人人平等的民主思想。用陈独秀的原话来说：“今日’国家‘、’民族‘、’家庭‘、’婚姻‘等观念，皆野蛮时代狭隘所遗漏”①；李大钊也谈到：“我们现在所要求的，是个性解放自由的我，和一个人人相爱的世界。介在我与世界中间的国家、阶级、族界，都是进化的障碍，生活的烦累”②。《狂人日记》无疑响应了时代的号召，为个性独立解放，用文字化作锋利的矛头猛然指向封建宗祖观念。毫无掩饰地揭露“仁义道德”就是“吃人”，劝大家不要再吃人，做“真的人”，呼吁“救救孩子”，这便是其意味深长的主题。

小说文本中狂人的日记是以白话文的进行记叙，而文本开头“撮录者“的说明则采用文言文的形式出现。两者文体形式呈现出格格不入状态，暗示了在文本中的“我”与称“我”为“疯子”而想把我吃了的人们思想上无法逾越的鸿沟。“我”为什么会被认为“疯子”或是“迫害狂”从文本中的叙述中可以看出：“我“每时每刻都感到害怕，提防着被人活生生地吃掉，这种的对人的猜忌演变成了变态的心理。他把平常人的交往如探视、抚摩都看作是吃人行为的一部分。如“一路上的人，都是如此。其中最凶的一个人，张着嘴，对我笑了一笑，我便从头直冷到脚跟，晓得他们布置，都已妥当了。”将别人善意的“笑”理解为暗藏杀机的吃人者的表面文章，完全背离了正常生活的心理轨道。而“我”在这种变态的心理下，正常的逻辑必然会被打破，逻辑偏离了正常的轨道。“我不见他，已是三十多年；今天见了，精神分外爽快。才知道以前的三十多年全是发昏；然而须十分小心。不然，那赵家的狗，何以看我两眼呢？”“他”指的某人还是月光？文本没有言明。指月光的话，三十多年不见月光，从生活逻辑来说是不可能的；倘若指人的话，“他”与“赵家的狗”没有必然的联系，那狗看“我”两眼更是与“我”不相干，但“我”却将“他”和“那狗”与“我怕”联系在一起，组成了一个不能被人理解的逻辑关系。而且“我”是一个生活在幻觉世界中的人。“我想：我同赵贵翁有什么仇，同路上的人又有什么仇；只有二十年以前，把古久先生的陈年流水簿子，踹了一脚，古久先生很不高兴。.......”“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德‘几个字。.......”

就这样别人称’我”为“疯子”，然而在“我”却称自己是”狂人”（《狂人日记》这个题目，是“本人愈后所题”）。“狂人”有两个意思，一指疯子，一指狂妄的人，不是指身体的疾病，而是精神上不同留俗的一种个性。就如李白自称：“清平三曲动明星，四海知名李白狂。”小说极力刻画狂人的心理，他对周围世界的感受，他对别人言语、行为含义与动机的猜测。狂人用另类的眼光审视这个世界，得出与平常人的结论。其实狂人实际上是一个站在时代前列的反封建礼教、反封建家族制度的启蒙者。

这可以从他的思想和行动的种种表现看出来：（1）“凡事须得研究，才会明白”，表现了狂人对传统抱有怀疑的态度，这是成为启蒙者的先决条件，为下文认识到血淋淋的封建传统宗族观念本质奠定了思想的基础。（2）“狮子似的凶心，兔子的怯弱，狐狸的狡猾”，是狂人对“吃人者”本质的认识。（3）“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都是写着两个字是‘吃人’!” 狂人在“歪歪斜斜的每叶都写着”“仁义道德”几个字的历史的“字缝里”，看出了“吃人”两个字，是他拨开“仁义道德”的迷雾之后，看到的是令人不寒而粟的文化本性，正如有学者所说“它给整个中国历史带来了颤粟，是绝不过分的，因为它展示了鲜血淋漓的东方沉沦。”③这是对封建礼教的实质所作的历史概括。又有学者云“狂人对于历史与文化的悲观性的诊断，尖锐地击中了以儒家文化为主干的传统文化之非人性的要害所在。”④（4）从活生生的吃人的历史事实中，狂人陷入了思考，然后得出合乎逻辑结论如：既然古代能够“易子而食”，现实中狼子村能够吃人，为什么自己的大哥不可能吃自己；又如他们是人，我也是人，他们想要吃我了！（5）狂人“踹”了古久先生的陈年流水簿子，是对于吃人社会的“经典”“戒律”的蔑视和斗争。通过“古久”和“陈年流水簿子”的形象暗示意义，将矛头直接指向了保守的传统文化。（6）“你们可以改了，从真心改起！晓得将来容不得吃人的人，活在世上。”“你们要不改，自己也会吃尽。即使生得多，也会给真的人除灭了，同猎人打完狼子一样！”从狂人对大哥和青年乃至围观他的人进行窥全规劝中，可以看出狂人思想觉悟超出的平常人，他想到了不进行意识的转变将会带来可怕的效果。（7）然而思想犀利的狂人，对人吃人的现象没有冷眼旁观，也没有天下皆恶，唯有我的思想纯洁和高傲。鲁迅赋予狂人一颗勇敢的心，勇敢地承认“我是吃人的人的兄弟！”“我自己被被人吃了，可仍然是吃人的人的兄弟！”“我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉…….”这是对自我的估价和反思，也是对自己前途的绝望。充满了自我忏悔的精神。这是出于对自身中国人身份的认同。这也透视出鲁迅强烈的民族责任感。（8）文本最后启蒙者狂人意识到自己并不能摆脱“吃人”或”被吃“的命运。世界上难得见到“真的人”。为渴望拯救个性独立摆脱封建观念的“真的人”，狂人用最大力气发出最真诚的呼喊----“救救孩子”。这是狂人为建立新的社会而进行的实践性探索。现实中的人，文化中的人，都是有罪的，只有孩子是纯洁的，没有受到吃人文化的污染，因此，要想有一个美妙的未来，就只能把希望寄托在孩子的身上，就只能赶紧救救孩子。以挽救我们之间的人吃人后出现的可怕后果。

纵观整个文本，狂人“疯子”般的言行思维间，蕴含清醒的思想，清醒得如平常人一样，然而当狂人对众人进行善意的劝转时，却因众人思想上的麻木性、滞后性而被指责这是非理性的行为。理性与非理性间互相颠倒，引发读者们的对“仁义道德”教条和理性的思考，进而呼唤人们思想上的觉醒，挣脱“仁义道德”的精神枷锁。做一个个性独立的人。就如《伤逝》中子君所说的：“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利。” 总之，作品通过狂人的形象，尖锐地揭示了家族制度和礼教的“吃人”本质，表现了作者对以家族制度和封建礼教为主体内涵的中国封建文化的反抗。

狂人的启蒙行动失败了，这是由社会滞后性、被启蒙对象的麻木性，以及文化习俗的惯性力量等多方面原因造成。文本中笼罩着悲剧色彩。这是一种无法言明沉重的、无奈的哀伤。然而文本最后留给我们一丝丝的希望：“没有吃过人的孩子，或者还有？”鲁迅没有给我们确切的答案，但也不能抹杀其可能性。就好象《呐喊》自序中的“铁屋子”理论-----“然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋子的希望。”

参考文献：

① 袁盛勇：《鲁迅：从复古走向启蒙》 出版：上海三联书店，2006.7 第90页 ② 袁盛勇：《鲁迅：从复古走向启蒙》 出版：上海三联书店，2006.7 第90页 ③ 徐麟 ：《鲁迅中期思想研究》出版：湖南师范大学出版社，1997