《乡土中国》读书笔记专题

《乡土中国》读书笔记专题（通用7篇）

篇1：《乡土中国》读书笔记专题

读书笔记

《乡土中国》费孝通著，人民出版社，2015.4（2016.7重印）

一、序言

它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。

二、乡土本色

1、从基层上看去，中国社会是乡土性的。土的本意是指泥土，直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的，土气是因为不流动而发生的。

2、中国农民聚村而居的原因：

（1）每家耕地面积小，小农经营需要住在一起（2）水利合作的需要（3）保卫安全的需要

（4）土地平等继承使人口在一地发展累积

3、乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。----产生“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。规矩是“习”出来的礼俗，从俗即是从心。

4、两种性质的社会：

（1）没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会。----“有机的团结”或礼俗社会

（2）为了要完成一件任务而结合的社会。----“机械的团结”或法理社会

三、文字下乡---从空间格局中说明乡下人没有文字的需要

1、“文盲”不等于“愚”，乡下人只是对于城市生活所需的知识不及城里人，这是成长生活环境使然。

2、乡土社会是一种熟人社会，或者说面对面社群，能够直接接触，可以通过表情、动作、气味等等来让对方明白要表达的意义，不一定非要文字来传情达意，因此乡下文盲多。

3、关于语言：

（1）语言是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作，是多数人共认的意义。我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。

（2）语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。（3）“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。

4、文字的发生是因为在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍，需要文字来传达。语言也是如此。

5、文字和语言只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。

6、乡土社会中的文盲并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑文字和语言的基础。

四、再论文字下乡---从时间格局中说明乡下人没有文字的需要

1、时间上的阻隔有两个方面：一是个人的今昔之隔；二是社会的世代之隔。

2、“学”就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。

3、“词”使我们从特殊走向普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。

4、人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择积累。但人在记忆上的发展程度是依他们生活需要而决定的。

5、文化是社会共同的经验的积累。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不能或缺的生活基础。

6、“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思，“忆”是为了当前有关而回想到过去经验。

7、乡土社会是一个生活很安定的社会，人们生于斯死于斯，每一代人所会得到的经验是一样的，是同一方式的反复重演，个别的经验就等于世代的经验。在这种社会里，语言就足够传递世代间的经验了，没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。

8、从语言到文字，是出于我们生活从定型到不定型的过程。中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的。

9、如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。

五、差序格局

1、西方社会中人和人的关系的格局---团体格局：有若干人组成一个团体，界限分明，团体内部成员的关系是相同的，如果有组别或等级的分别也是先规定的。如家庭，在英美，家庭包括主人和他的妻子以及未成年的孩子。

2、中国社会人与人之间的关系的格局---差序格局（同心圆波纹性质）。相同的只是体系，体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同，认取的社会关系网络就是个别的。

3、伦--从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。伦重在分别，是有差等的次序。这是我们传统的社会结构里最基本的概念。

4、这并不是个人主义，而是自我主义。

个人主义：相对于团体而言，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人所愿意交出的一份权利上控制个人。

自我主义：一切价值以“己”作为中心。包括杨朱，也包括儒家。

5、在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。

6、西洋社会中的现代国家观念：把国家看成一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。这在乡土社会中是没有的。

7、在我们的传统社会里，群己界限从来是不清不楚的，所能着手的只有己，因此克己就成了社会生活中最重要的德性。

8、在差序格局中，社会关系是逐件从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因此，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

六、系维着私人的道德

1、道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范，行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。从社会观点来说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。

2、团体格局中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所倚赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志......这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在团体格局的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。

3、宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

4、每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父”，就是团体。----这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。

5、“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。

6、神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。

7、差序格局中道德体系的出发点--“克己复礼”“壹是皆以修身为本”。

8、由于团体缺乏具体性，所以“仁”的观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，因此和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。----负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。

9、中国的道德和法律，都得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。在团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。

七、家族

1、氏族：根据单系亲属原则所组成的社群。

2、从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。

3、家庭：亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。

4、家族在结构上包括家庭，最小的家族也可以等于家庭。家族是从家庭基础上推出来的。家族包括生育的功能，但不限于生育的功能。

5、氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。

6、中国的家庭具有氏族性。一方面，可以说在中国乡土社会中不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来负担；另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。

7、中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定。它的主轴是在父子之间，婆媳之间，是纵的，不是横的。

八、男女有别

1、感情定向：一个人发展他感情的方向。

2、对感情：心理学从机体的生理变化来说明感情的本质和种类；社会学从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。

3、稳定社会关系的力量是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。

4、Oswald Spengler《西方陆沉沦》--西洋曾有两种文化模式：

（1）亚普罗式（Apollonian），认定宇宙的安排有一个完善的秩序，它超于人力的创在，人只是接受它、维持它，但人连维持它的力量都没有了，黄金时代过去了。--这是西方古典的精神。

（2）浮士德式（Faustian），把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服。前途是无尽的创造过程，不断的变。--现代的文化。

5、乡土社会是亚普罗式的，而现代社会是浮士德式。

6、乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。

7、乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍。（男女性别差异→结合基于异→乡土社会是一个充分了解的社会→异的基础上求统一是浮士德式的企图→是一个求同的过程，最后的统一永远不会完成→男女感情激动的发达使生育事业（社会的基本事业）摇摇欲坠，或者说不稳定→乡土社会需要稳定→男女之间不必求同→男女关系需要一种安排来避免激动的感情）

8、男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。

9、家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。

10、男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。

九、礼治秩序

1、人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。

2、无政府是一种秩序，一种不需要规律的秩序，一种自动的秩序，是“无为而治”的社会。

3、礼是社会公认合式的行为规范。礼与法的区别在于法律是靠国家的权力来推行的（国家指政治权力，现代国家形成之前，部落也是政治权力），维持礼的是传统。

4、传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。

5、如果我们在行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。礼字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。

6、礼并不是靠一个外在的权力连推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。

7、法是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。道德是社会舆论所维持的。礼则有甚于道德，是个人习惯所维持的。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

8、礼治的可能必须以传统可以有效的应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以礼来维持（礼治是乡土社会的特色）。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。

9、所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同的问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。

十、无讼

1、所谓礼治就是对传统规则的服膺。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。（维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。）

2、每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。

3、现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下许多法律。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。

4、在英美以判例为基础的法律制度下，很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。

5、一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的，法律一定得随着时间而改变其内容。所以不知道法律并不成为“败类”，律师也成了现代社会中不可缺的职业。

6、旧有的伦理观念还很坚固的存留在广大民间，现行法的原则是从西洋搬过来的，与旧有的伦理观念相差很大，导致现代法不能彻底推行。另一方面，依现行法去判决时常和地方传统不合，乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人眼中成了一个包庇作恶的机构了。

7、现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

十一、无为政治

1、论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作一方面。两者各有偏重。

2、从社会冲突方面着眼：

（1）权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。（2）权力，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭。两方面的关系中发生了权力，权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。------“横暴权力”

3、从社会合作方面着眼：---“同意权力”（1）权力的基础是社会契约，是同意。

（2）是社会分工正常运转的要求，各人有维持各人工作、维持各人可以互相监督的责任，为了使各人遵守大家同意分配的工作而共同授予权力。

4、在事实层里，统治者，所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。要明白一个社区的权力结构要从这两种权力怎样配合上去分析。

5、譬如说美国，表面上是偏重同意权力的，但在种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。

6、权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高新来延揽。横暴权力和经济利益的关系就更密切了。

7、甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，必须有一前提：就是乙团体的存在可以供给这项利益；说的更明白一些，乙团体的生产量必须能超过它的消费量，然后有一些剩余去引诱甲团体来征服它。这是极重要的。一个只有生产他生存必需的消费品的人并没有资格做奴隶的。---横暴权力的限制。

8、同意权力是分工体系的产物，分工体系发达，这种权利才能跟着扩大。从人民实际生活上看，乡土社会中主要是同意权力在发生作用，名义上是“专制”“独裁”，但这种横暴权力是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。

十二、长老统治

1、社会继替：指社会成员新陈代谢的过程。

2、强制发生了权力。

3、民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。

4、教化性的权力发生在社会继替过程中，凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。

5、文化和政治的区别是在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

6、体现在：（1）儒家欲行程一个建筑在教化权力上的王者：“为政以德”“为民父母”

（2）长幼原则的重要--每一个年长的人都有强制年幼的人的教化权力。

7、乡土社会靠近教化性的社会。

十三、血缘和地缘

1、缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。

2、血缘的意思是人和人的权力和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。

3、社会结构的稳定是指它结构的静止。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用--生育，去维持社会结构的稳定。

4、血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。

5、地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。

6、从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

十四、名实的分离

1、本文讨论乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。

2、社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动，社会变迁是指社会结构本身的变动。

3、社会结构，像文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变得，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。

4、时势权力：发生在激烈的社会变迁过程中。在社会新旧交替时，旧办法失效，新办法还未提出，人民无所适从，某人能提出新的试验解决新问题，是人民相信并跟从他，此时就发生了权力，即时势权力。--从知识里得来的权力。

5、所谓安定是相对的，指变得很慢。社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。

6、在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上。长老权力的乡土社会中，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。

7、在中国的思想史中，除了社会变迁激速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。

十五、从欲望到需要

1、人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。

2、从欲望到需要时社会变迁中一个很重要的里程碑。

3、人类行为是有动机的：（1）人类对于自己的行为是可以控制的，即意志；（2）人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。

4、在19世纪发生了一种理论说，每个人只要能“自私”，那就是充分地满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。

5、另外一种说法---孙末楠在他的名著Folk Ways开章明义就说：“人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。”

6、功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。自觉的生存条件是需要。

十六、后记

1、社会学维持其综合性的两条路线：（1）从个制度的关系上去探讨。

A现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。

B社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。第二步是比较研究。在比较不同社区的社会结构时，常发现了每个社会结构有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念。

（2）从社会现象的共相上着手。

社会制度是从社会活动的功能上分出来的单位：政治、经济、宗教等是指这些活动所满足人们不同的需要。

篇2：《乡土中国》读书笔记专题

上次看完《万历十五年》后，我就一口气把《乡土中国》也看完了。说实话，对我这样一个不爱看书的理科生来说真的是一个挑战。不过相比《万历十五年》，我觉得《乡土中国》更易懂。原因有二：

一、我不太喜欢历史类的书籍。其次，《乡土中国》是从农村的角度解析中国的乡土性。我来自农村，书中许多事深有体会。

这本书写于一九三七年，距今已七十余年，但在看这本书时，我丝毫感觉不到时代的阻隔带来的距离感。这也恰恰说明我们仍没有从乡土社会中完全蜕变出来，而乡土社会是稳定的，人们的思想观念也是相对稳定的。今天的中国还在从乡土社会到现代社会的转变之中，不可否认它还带有很强的乡土性，也正因为如此，《乡土中国》这本书直到今天还是很有价值的一本书。

《乡土中国》是一本社会学的著作，但包含的内容却远远超越了社会学。这本书是作者对本民族文化社会学层面上的重新审视。他解释了很多问题，也提出了许多有价值的新概念，比如差序格局。在这本书中作者主要是通过与西方社会的比较凸显乡土社会的特点，进一步论证乡土社会的文化是由乡土社会的本质和特点决定的，是由乡土社会的整个历史地理环境决定的。

本书共包括十四篇，从各个角度论述了乡土中国的形成、特征与本质。

第一篇《乡土本色》，开宗明义，点明中国社会的乡土性。这里讲的乡土社会，并不是具体的简单的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。

中国社会的本质是乡土性的，这是一种传统，但随着经济的发展，社会的进步，在外来文化与中国乡土文化发生碰撞的今天，也许在中国农村依然保持着原有的乡土社会的特征，但这座“堡垒”并不再像以往那样坚不可摧。中国社会的乡土性首先在城市发生了变化。城市是现代化的产物，吸收了许多现代社会的特点，同时又留有一些乡土性。

第二篇《文字下乡》，从文字的产生与功用的角度说明在乡土社会，文字是多余的。

第三篇《再论文字下乡》，从时间格局中说明乡下人没有文字的需要，进一步为被指作“愚”的乡下人作辩护。

“文字只是传情达意的一种工具，不仅不唯一，而且有很多缺陷。”文字固定了声音，但却是声音的异化。我们通过文字所唤醒的，往往是间接的、与我们生命有距离感的观念，而非情感。文字的间接性使多余的东西或相寄生从而离真诚越来越远。卢梭曾谈到，“越是面对生动、具体的东西，词就愈加无奈，但人的文化却向着无奈的方向发展，说话抛弃了姿态，写字代替了说话，这意味着人类的堕落”。在乡土社会，人们更多使用的是“特殊语言”，它比文字更有效的传情达意，摆脱了语言这个筛子，使情感表达的更加天真自然。

尽管如此，文字仍是现代化的必要工具，作者只是在以一种客观中带有肯定的态度为被指作“愚”的乡下人做辩护。

第四篇《差序格局》，阐明了差序格局这一全新的概念，并与西方的团体格局作比较。

“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢进水面上所发生的一圈一圈推出去的波纹，每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。

第五篇《维系私人的道德》，中国差序格局下，缺乏团体道德，难以找到一个笼统的道德观念，道德依附于差序的人伦存在。

第六篇《家族》，区别了“家”与“家族”，并具体论述了它们的性质特点。中国的家族主轴是纵的，而夫妻成了配轴。

第七篇《男女有别》，探讨了中国传统感情定向的基本问题，用两种文化模式的对比分析了乡土社会男女隔阂的原因。

第八篇《礼治秩序》说明了礼作为一种行为规范在乡土社会中的必要性和重要性，礼治社会中人们是主动的服从和成规。

礼治就是我们平时所说的人治，为了避免引起字面上的误解故称其为礼治。礼治的前提是传统可以有效的应对生活问题。“一个在乡土社会里种田的老农，所遇到的只是四季的转换，而不是时代变更。”而在当代社会，科技的发展带给人们日新月异的生活，传统远不能应对新生活、新问题，剧烈的变迁也不可能允许人们从容不迫的进行种种试验。这种情况下礼治必然面临崩溃的危险。要保证大家有序的应对共同问题就必须有另一种力量来代替“礼”，这其实就是法律。这也是为什么现代国家必须是一个法治国家的原因了。

第九篇《无讼》，点明了中国在从乡土社会蜕变的过程中法治秩序与礼治秩序的矛盾，现行的司法制度在乡下发生了很多的副作用。

乡土社会本身固有的一套社会调整机制还并未完全脱离实践，甚至还有很大的现实意义，但现代司法在此时硬生生的挤进来排挤传统，无疑会遭到质疑。我国现行法中的大部分都是从西方搬过来的，这与我旧有的伦理观念有很多冲突的地方，比如继承问题、权利观念等。这些从实体上已不易使老百姓得到认同，程序上的生疏与隔膜就更不言而喻了。传统伦理与现行司法的冲突已然使“司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构”了。这种情况在今天已有所改观。改革开放三十年余来，我们破坏了许多旧秩序的同时理想中的新秩序却尚未建立起来。这使得很多举措难以得到群众理解和拥护。

改革的进程中必须审慎的对待种种社会因素，综合考虑我们特殊的社会语境，确保民众可以真正得到其中的好处

第十篇《无为政治》，论述了社会冲突中的“横暴权力”与社会合作中的“同意权力”，但在农业性的乡土社会中“无为”的政治是最现实也是最理想的。

第十一篇《长老统治》，指明在中国传统乡土社会的权力结构中，与“横暴权力”与“同意权力”并存的还有教化式的权力，中国政治性质用民主或不民主形容都是不合适的，于是作者使用了“长老统治”一词。

这是从乡土社会的权力结构上来谈的。横暴权利是冲突性的，而同意权力是合作性的，是两种极端。中国社会在根本上是乡土性的，既非单纯的横暴，也不是完全的同意，（事实上任何一个社会都不可能完全只有一种形式的权利）乡土性的中国产生了费老所说的介于两者之间的第三种权力结构——长老统治。

长老统治的前提和礼治一样，都是传统可以有效的应对生活问题。我认为在当今中国的城市中，长老统治并非依然占有统治地位，而应是长老统治与同意权力共存的时代。这是一个过渡的过程，并非完全乡土化，也非完全现代化，而是两者兼而有之。

第十二篇《血缘与地缘》，说明了血缘是身份社会的基础，而地缘是契约社会的基础，在亲密的血缘社会中契约是很难生存的。

第十三篇《名实的分离》，论述了在长老统治下，注释的变动方式可以引起名实之间的极大分离，虚伪在这种情景下是必须的。

第十四篇《从欲望到需要》详细区分了欲望和需要，在乡土社会中自然已经做好选择，人们只需靠经验按欲望去行事，而城市却不然。

篇3：《乡土中国》读书笔记专题

在传播学史上, 传播与政治、宣传与战争之间就有密切的渊源。传播学的奠基著作之一是拉斯韦尔1927年的博士论文《世界大战中的宣传技巧》。这位学者后来也被证明是杰出的政治学家, 他同时也是一位社会学家和传播学先驱大师。拉斯韦尔在关于政治宣传和战时宣传的研究中以内容分析的方式, 研究了德国人、英国人、法国人和美国人所采纳的各种宣传技术, 清楚地表明:现代战争是一种整体战争———在此, 全民都发挥着积极的作用。战争不再只是将军和军队的事情;它是一场完完全全的冲突, 舆论在这场冲突中举足轻重。[1]

在后来的第二次世界大战中, 拉斯韦尔和他的工作人员为与宣传相关的各种联邦机构提供专业资讯意见。他所领导的美国宣传分析研究处总结的宣传定义是:“宣传是一种观点或行为的表达, 它是由个人或团体有意识地操纵, 目的是为了达到既定的目标, 通过心理操纵来影响其他个人或团体的观点或行为。”[2]

战争中时常可见各种宣传活动。在1945-1949年影响中国命运的国共政争中, 中国共产党作为这场战争的最终胜利者, 以及我们现在每天都要面对与研究的执政党, 从建党之始到抗日战争、从国共内战到建国伊始、从文化大革命到改革开放, “宣传”的笔杆子一直是其仅次于枪杆子的有力武器。从共产党高级领导人的论述中看, 其宣传技巧的思想理论来源, 大部分是马克思主义新闻观中的党报党刊理论, 对苏联的办报实践有很多借鉴;同时也有西方现代报刊思想中的合理成分, 以及结合国内外具体历史形势所进行的务实有效的宣传技巧创新。

具体分析总结其宣传策略有:

1.指定清晰宣传目标。宣传目标即宣传者期望给社会和人们带来的某种变化。宣传目标的设置需要顾及受众接受的可能性, 在理论上和感情上引起人们的认同感与归属感。中国共产党的宣传始终为党的决策服务。具体宣传目标根据不同的国内外形势有所调整, 如谈判时期的宣传目标是力争结束国民党一党训政、获取自身最大政治利益, 而军事对抗后期宣传目标则是为达成全面胜利而展开宣传。为配合在不同历史时期所处的不同位置, 决策机构通过党报、电文等方式向外宣传其特定诉求, 最大程度对内对外扩大影响力。

2.建立专用宣传机构。发起宣传的政府、政党、集团或企业等, 一般都通过宣传机构实施宣传, 使其保持主动地位。宣传者与宣传机构都尽力维持他们在受众面前的公正形象及公信力。党报是这本书中提及最多的宣传媒介, 报社是中共对外宣传最正式的宣传机构, 其中央报纸《新华日报》即为核心党报, 能够在必要的时候直接传达来自其组织决策层的声音。除此之外, 各级党组织也是活跃的宣传者, 党员干部以读报、党校学习、会议、演讲报告等各种方式都发挥了重要的宣传作用。当时广播刚刚兴起, 在国共面向大众的宣传战中扮演次要角色。在当时历史条件下, 主流宣传渠道是报纸, 新兴宣传渠道是广播, 中国共产党按照不同渠道的传播特点、影响力、传播规律等做了合理布局和应用。

3.影响更多目标受众。受众范围根据宣传目标而定。在内战中, 中共根据具体宣传目标, 受众主要包括党组织自身、农民阶级、工人阶级、大学生及知识分子、国民党及国际社会等。党组织本身既是宣传者也是受众。在对外宣传之前, 首先将党的理想、价值、政策和方针贯彻至全党全军, 建立党员的革命自觉性, 完善党的建设。中共的对手国民党这样称叹:“匪军之优点无他, 在其各级干部均能不避危难, 身先士卒, 以贯彻其任。”[3]这种贯穿于组织内部和外部多个阶层的强大宣传动员能力在战争中发挥了巨大作用。

4.传播针对性宣传内容。根据具体的宣传目标, 宣传者在确定目标受众之后, 要选择科学、现实的思想理论及具体生动的事实材料, 密切结合受众的利益、经验及接受能力, 通过宣传媒介进行宣传。“没有单一的宣传公式存在, 因为所有的宣传都必须根据所接触的环境而定。”[4]

中共在内战之中的“民主”宣传颇值得一提。在内战初期, 中共自身处于非执政地位, 各方面力量都弱于国民党, 因而需要广泛利用各种社会资源, 最大化获取生存空间与政治利益。正值二战结束的国际国内环境中, “独裁”是最为人所不耻的执政方针, 中共充分利用国民党一党训政的事实, 广泛宣传自己的“民主”理念, 既攻击对手国民党, 又团结知识分子团体等中间党派, 也可以获得国际社会认同。在中央党报《新华日报》中, 中共多次宣传自己对民主的认同与争取:“中国人民为争取民主而努力, 所要的自然是真货, 不是代用品。把一党专政化一下妆, 当做民主的代用品, 方法虽然巧妙, 然而和人民的愿望相去十万八千里。中国人民都在睁着眼睛看:不要拿民主的代用品来欺骗我们啊!”[5]“像林肯总统和罗斯福总统那样的民主的政治生活中产生的领袖, 是虽在战时也一点不害怕民主制度的巡行的。他们不害怕民主的批评与指责, 他们不害怕人民公意的宣泄, 他们也不害怕足以影响他们的地位的全民选举。他们不仅不害怕这些民主制度, 而且他们坚决地维护支持这些民主制度。”[6]

必要时, 中共的最高领导人毛泽东直接部署宣传策略或撰写新闻报道与评论。他强调要“增强报刊宣传的党性……抓紧对通讯社及报纸的领导, 务使通讯社及报纸的宣传完全符合于党的政策。”[7]

书中虽未有提及, 但是我们在文学与影视作品中常见的宣传场景有:针对不识字的农民阶级和工人阶级展开的读报与学习活动, 宣传内容主要结合其阶级利益宣传党的政策方针;针对农民群体或市民大众进行的集会与演讲活动;针对外国记者的高层领导人接见与参观访问活动等。这些宣传活动经过多次传播, 不断调整宣传内容、手段和步骤, 排除误解、曲解等反宣传的干扰, 力图达到有效宣传的最大化。

5.加强宣传效果。宣传毕竟是一种短期效果。如书中第277页评论蒋介石所说:“……战争是一个包含了政治、军事、经济、外交等各方面内容的综合行为……蒋介石‘从未能成功地为他的统治创造一个广泛的社会基础和一个牢固结合的、对抗共产党的反共力量的共同战线。他可以操纵个别的政治家, 但中共却驾驭着民众支持的浪潮。他只能依靠军事力量镇压民众革命’。”

而与国民党在内战中“备受社会各界抨击及失去民心人望”[8]的结局不同, 共产党获得了广泛认同。仅以土地改革宣传为例。土地改革为中共取得了最广大农民阶级的认可, 获得了民心支持、财政支持、兵源支持。反观国民党军, “没有思想动员, 没有家庭实际经济利益的驱动 (如分配土地) , 使本为最广大兵源的农民没有征补的积极性, 也使征补来的士兵缺乏高昂的士气和战斗力。结果就是, 国民党军的熟练士兵在战争中因被俘或其他原因投向中共方面……国民党军的装备同样不断落入中共部队手中。”[9]

以下描述了书中一个典型场景, 包括针对宣传目标确定宣传者, 向目标受众选择传播宣传内容, 并达到一定宣传效果:“11月底, 中共云南地下工委发起反内战的宣传运动, 组织以西南联大为首的昆明各大学学生自治会召开时事演讲会……云南军政当局认为这是‘共党煽动’的结果……号召‘以宣传对宣传, 以流血对流血, 进行还击’, 致军警便衣人员与学生发生多次冲突, 昆明形势趋于紧张……消息传出, 引起全国各界和舆论的强烈抗议, 国民党当局自然难逃干系。”[10]

总结来看, 中共在内战时期的宣传技巧是战时传播的典型样本, 充分适应了当时的意识形态和国际国内政治军事气候条件, 在对立信息大量存在的情况下, 选取具有本质上合理性的内容材料, 针对不同目标受众采用了实用高效的主流传播媒介, 同时重视建立和占领新兴传播渠道, 最终达成其宣传受众的广泛社会共识。

内战结束之后, 国际国内政治经济环境不断发生变化, 随着传媒科技的发展, 中国共产党与时俱进地利用了报纸、广播、电视等大众传播媒体, 并在20世纪末进入了信息时代。这些媒体以单向式传播为主, 在以接受此类媒体信息为主的受众中, 中国共产党以延续使用其熟练的传统宣传技巧为主, 并且仍然发挥了相当大的作用。现在, 以互联网为主的新媒体则改变了传播格局, 颠覆了传统媒体在信息传播中的中心化训示模式, 并且发展迅速、形态多变。“互动”成为新媒体的关键特质, 用户具有更大的选择性和自主权, 并在更大的舆论场中形成自发的传播中心, 而且是超越时间和空间限制的。

因此, 新媒体时代的政治传播, 对话和协商模式正在取代训示模式, 开启更多的政治参与并促进多元化与个人化的价值发展, “新传播技术发展的方式似乎特别有利于西方的价值和文化形式”。因此, 新媒体时代的宣传不能沿用传统媒体时代单向灌输的策略, 而需要更多针对新媒体传播渠道的有益创新。由内战中的宣传策略来看, 成功的宣传策略需要结合特定的历史条件, 有针对性地向不同特点的目标受众宣传符合其利益和心理的内容, 这样才能够在宏大复杂的时代背景下发挥有利的作用。

参考文献

[1]罗杰斯:《传播学史——一种传记式的方法》, 殷晓蓉译, 上海译文出版社2005年版, 第186页。

[2]Lasswell, H aroldD.:Psychology and Polities.New Yor:v:Viking Press;1960.P9.

[3]汪朝光:《1945-1949:国共政争与中国命运》, 社会科学文献出版社2010年版, 第276页。

[4]丹尼斯·麦奎尔:《麦奎尔大众传播理论》, 清华大学出版社2006年版, 第379页。

[5]笑蜀:引自《新华日报》1945年1月28日, 《历史的先声》, 汕头大学出版社1999年版。转引自网络。

[6]笑蜀:引自《新华日报》1944年11月15日, 《历史的先声》, 汕头大学出版社1999年版。转引自网络。

[7]《中国共产党宣传工作文献选编 (1915-1992) 》第二期, 北京:学习出版社1996年版, 第461页。

[8]汪朝光:《1945-1949:国共政争与中国命运》, 社会科学文献出版社2010年版, 第93页。

[9]汪朝光:《1945-1949:国共政争与中国命运》, 社会科学文献出版社2010年版, 第276页。

篇4：《乡土中国》读书笔记

《乡土中国》这本著作既反映中国的实际状况，又是具有很强理论深度的著作，在中国的学术界具有比较大的影响，成为许多学者研究中国问题的必读书。费孝通先生的生花妙笔更令《乡土中国》中的文章精彩纷呈，通过阅读《乡土中国》这本著作，可以加深我们对中国社会的重新理解和认识。《乡土中国》虽然仅有十四篇文章，但是却描绘出了生动而贴切的中国传统形象，对很多问题费孝通先生他以精辟的见解和恰当的比喻做出了通俗易懂的解释，这也使得能够让更多的人很好的理解先生他的观点。

费孝通先生在本书的开头，就为我们讲解“什么是乡土本色”这一问题。从书中我们可以找到费孝通先生的见解是：“中国社会是乡土性的”。乡下人离不开泥土，城里人说乡下人很土，其实这是可以理解的。以前一般听到城里人说“乡下人很土”时，我们作为乡下来的人总是会感觉城里人在藐视嘲笑乡下人，心里很不是滋味。但经费孝通先生这么一说，这“土”字用得好啊，我们乡下人离不开泥土，说我们“很土”或“土气”都是很正常的。因为我们乡下人和城里人本身就所处的地方和接受的教育程度不一样。其中有些城里人认识知道的东西我们乡下人却一点都不懂，也是不足为奇的。这不，在乡下不是有很多东西城里人也不认识知道吗？这是非常公平的，因此说中国社会是乡土性的。这也正符合了今年两会通过的《选举法》中规定在选取人大代表的时候，城市人和乡下人拥有了相同的权利，也就是所谓的同票同权，不再是以前那种不公平的情况了。有些人说虽然我们在制度上到达了这一目的，但是实际操作起来可定会存在很多的弊端，但是我认为中国能跨出这一步已经很不错了，接下来实际中存在的问题我们可以边实行边解决。

乡土社会是个熟人之间的社会，是一个“从心所欲而不逾矩”的社会，是一个规则暗含的社会，是一个“抬头不见低头见”的社会，是个生活成员之间互相了解的社会。在这样的社会中，熟悉产生信任，因此乡土社会没有法律，也不需要法律。虽然现在在中国这些现象有些削弱，但是不可否认的是费孝通先生对乡土社会的理解是很深刻的，就拿“乡土社会是个熟人之间的社会”这句话来说，无论是城市和农村，如果我们想做某件事，我们首先想到的并不是自己该怎么去完成，想到的而是自己可不可以找熟人来帮帮那个忙，因为我们清楚有熟人的话那就会变得容易一点，常言道熟人之间好办事呀！这些意识已经深入我们的脑髓，在我们心中已经深深扎根了。其他的几点我就不展开讲述了，我相信大家已经很了解了，乡土社会就是这样带给我们并不需要法律的社会，他就求的是“人治”、“礼治”！

虽然说费孝通先生对乡土本色阐述的非常深刻，而且我也非常认同先生的观点和见解，但是我要说的是在这本书中我印象最为深刻的还是“差序格局”这一名词，我经常会在看到一些社会想象的时候就会想到“差序格局”这一概念，具体“差序格局”是怎样一个概念，那就让我和大家来分享一下吧。

中国整个社会结构的格局不同于西方“捆柴”那样是一种团体格局，而是一种费孝通先生提出的“差序格局”，这是先生相对迪尔凯姆的“有机团结”和“机械团结”而提出的概念，而且非常符合中国国情。费孝通先生把中国的社会结构比喻作“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，旨在描述亲疏远近的人际格局，如同水面上泛开的连晕一般，由自己延伸开去，一圈一圈，按离自己距离的远近来划分亲疏。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子不一定相同的“。每个网络都是以”己“作为中心，每个网络的中心也各不相同。

中国的差序格局具有一种伸缩能力，这要看那个中心的势力如何来决定的，这一点我们是很容易理解的，无论是古代还是现代，都存在着许多家族，这次我们就拿民国期间的四大家族来说吧，想必大家都知道这四个家族在当时的势力是非常庞大，几乎可谓是手可遮天，那么以这四个家族为中心会向外扩大的地步和影响就会大，而且以中心势力的远近可以来划分不同的人际格局和亲疏关系，也就产生了很多边缘势力。这样解释的话我们就很容易看出这其中的差序格局所具有的伸缩能力了。

中国人对世态炎凉特别有感触，正是因为这种富于伸缩的社会圈子会因为中心势力的变化而改变。儒家考究的是人伦，因此在《乡土中国》中费孝通先生将”伦“的定义解释为”从自己推出取得和自己发生社会关系的那一群人力所发生的一轮轮波纹的差序“。他认为孔子先是”承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“孔子的道德体系里绝不会离开差序格局的中心，否者的话这其中的差序格局的就没有意义了，它只会依着需要而进行推广和缩小。

明白了这个能放能收、能伸能缩的社会规范之后就可以明白了中国传统社会中的”私“的问题了。中国的”私“就好像”一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。“对于中国人来讲，私和公是相对的，因为在差序格局里，站在不同的圈子上看，公和私是会转换的，这也是我在差序格局中了解比较深刻的一点，对我而言很有启迪作用。

篇5：乡土中国读书笔记

有一句古话：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳。”不同的土壤，培育出了不同的品种。土壤的结构以及成分变了，品种的性质也会随之改变。由此可见，土壤对于品种的生存和延续起着至关重要的作用。如果把社会比作这样一种土壤，把法律比作植根于该土壤之上的品种，法律与社会的关系是不言而喻的：一定社会的法律都是产生于该社会特定的情形下，法律不能超脱社会，否则它就是虚无的，解决不了实际问题的；一定社会的变化如改革、革命，也会推动法律的不断变化，以使其能够适应新的社会环境，解决新问题，否则它就是保守的、过时的；与之相对应的，法律也会促进一定社会的民主与法治的发展，维持社会秩序的稳定，推动社会向前发展。

“落红不是无情物，化作春泥更护花”，泥土培育了鲜花，落花化作了泥土，然后再一次进行生命的循环往复；法律与社会的关系便也类似鲜花与泥土的关系：相互依存和相互影响。但是，法律与社会又不是如此简单的循环往复，不是对已有的事物进行简单的重复性建设，它们呈现出螺旋式上升、波浪式前进的特点。在更高一层的哲学角度上看，即是社会存在决定了社会意识，社会意识反作用于社会存在，社会意识具有相对独立性。让我们来读一读费孝通先生著的《乡土中国》一书，以便更深刻地了解两者之间的关系。

《乡土中国》一书，由14个章节组成，更像是由14篇论文组成，每一篇都有中心，有论点，有论据，篇章之间紧密相连，层层推进，由表及里，由浅入深。单看每一篇章，都是短小精悍的，都是浓缩的精华，可是字里行间蕴涵的深刻思想却不是字数能够限制的，这也正如作者自己所说，“文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。”思想的力量是无限的，但是人感受和体会到的思想是有限的，所以真知灼见很少，只能就书论书了。

城里人常说，你们乡巴佬怎么怎么，似乎“乡巴佬”一词就是对乡下人的一种蔑称。在城里人看来，乡巴佬们是土气的，是愚笨的，是顽固的。在我看来，土气可以理解为本分，愚笨可以理解为纯朴，顽固可以理解为对传统的敬畏。中国是一个农业社会，农民占了人口的绝大部分。这绝大部分人口是靠天靠地吃饭的，日出而作，日落而息，面朝黄土背朝天，所以说，乡下人离不了土，一方水土养一方人，他们世世代代扎根在一片土地上，耕作、繁衍、生息，这便形成了乡土社会。与游牧民族逐水草而居不同，乡土社会求的是安稳。人们安居乐业，不愿背井离乡，漂泊在外的人也是要落叶归根的，不然中国古代也不会有那么多抒发思乡之情的诗句了。

乡土社会是一个熟人社会，是一个面对面的社会。人们比邻而居，生于斯、长于斯、死于斯，大家知根知底，彼此信任。“乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。”由此可见，在乡土社会中，法律是无从发生的。而在都市社会中，你不了解身边人的根底，自然也谈不上信任了，这时就需要身份证来证明你生于何时生于何地，需要简历来说明你的成长经历，需要签字画押来确保行为的履行，法律的需要也就产生了——维系人与人之间的信任。

在乡土社会中，“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”。谈到公与私的问题，就不得不考虑整个社会的格局。在西洋社会中，若干人组成一个个的团体，团体里的人是一伙，对于团体的关系是共同的。在团体里的有一定的资格，资格取消

了就得走出这个团体，在他们不是人情冷暖的问题，而是权利问题。这种社会结构的格局称之为“团体格局”。在乡土社会中，“每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹推及的就发生联系”。范围的大小要依中心势力厚薄而定，具有伸缩功能。不得不让人感叹，得势时门庭若市，失势时人走茶凉。这种社会结构的格局称之为“差序格局”。

在团体格局中，每一个人的地位都是平等的，个人不能侵犯大家的权利，他们把权利和义务分的清清楚楚。在差序格局中，讲究的是修身齐家治国平天下，“一屋不扫何以天下”，由己及人，公与私是相对而言的。一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。如果是没有便宜可占的，就会落得个狗拿耗子多管闲事的话柄。贪污腐败就是这个问题，公家的就是我家的，我家的还是我家的，只知道索取，不知道回报，只懂得享受权利，不懂得履行义务。

社会结构格局的差别还引起了不同的道德观念。要了解西洋社会的道德体系，就要先了解他们的宗教观念。西方人信仰耶稣，在基督教的神话中，耶稣是童贞女所生，“亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了”。在这一基础上才有了人人生而是而且始终是自由平等的，天赋人权等等。所以，在团体格局中，人对人得相互尊重权利，团体也必须保障个人的权利，为了防止团体代理人滥用权力，于是产生了宪法。

在乡土社会中，维系私人道德的是“克己复礼”，“皆以修身为本”，对亲属要孝悌，对朋友要忠信，对他人要仁爱。然而何谓仁，却是一个仁者见仁智者见智的问题。孔子的“仁爱”思想是以家族为核心，以血缘为纽带，逐层向外辐射递减，是有差别的仁爱。“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”。他强调，“君君、臣臣、父父、子子”，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。孔子还宣扬父为子隐、子为父隐的“亲亲得相首匿”。可见，乡土社会的道德与法律要看他所施的对象与自己的关系而加以伸缩，并没有放之四海而皆准的标尺，在弄清楚了对象是谁，和自己是什么关系之后，标准才得以确定。法律不外乎人情。一个人杀了人，按理说“杀人者死”，但如果杀人者是你的父亲，你是可以帮他隐瞒的。这似乎有点只许州官放火不许百姓点灯的意味。所以说，乡土社会是不重法的，重的是礼，“德主刑辅”，“明德慎罚”。

通常认为，西洋是法治的社会，我们是人治的社会。法治与人治之别，是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。乡土社会，更确切地说，是一种礼治社会。礼是社会公认合式的行为规范，维持礼的是传统。传统是世世代代经验的累积，不必知之，只要照办即可。然而，在社会变迁很快的时代，新的问题层出不穷，传统的效力很难维持。人们要合作解决新的问题就必须有力量来约束各人，这种力量就是法律。法律是从外限制人的行为的，不守法将得到以国家强制力为后盾的制裁。所以，法治与礼治是发生在不同的社会情态中的。礼治社会不能在变迁很快的社会中出现，这是乡土社会的特色。

在乡土社会中，不懂礼，是没有教化的，是羞耻的；而在都市社会中，不懂法，是情有可原的，普通人很难知道法律的方方面面，所以法律成了专门知识，律师成了现代社会不可或缺的职业。乡土社会中，人们是希望大事化小小事化了的，认为家丑不可外扬，打官司更是不光彩的事情。这与西洋社会的为权利而斗争有很大不同。西洋社会讲究个人权利，权利是不能侵犯的。法官判案并不考虑道德问题，伦理问题，而是保护个人的权利和社会的安全。在我国，司法制度在乡村的推行不是单靠制定若干法律和设立若干法庭就能建立的。旧有的礼治秩序

被破坏了，新的法治观念不能深入人心，使司法制度的推行受到严重阻碍，法治社会的建设也就无从谈起了。

最后再来看看乡土社会的政治权力结构。费孝通先生在本书中将权力分为四种：横暴权力、同意权力、长老统治和时势权力。乡土社会中的权力既不是横暴权力的压迫形式，也不是同意权力的民主形式，而是介于专制与民主之间的长老统治，它发生于社会继替的过程中，是教化性的权力。这种权力在亲子关系中表现的最为明显，表现在长幼有序，对年长的人要恭敬、顺从。而在西洋社会中，民主政治是要尊重个人自由的，不是向权威的屈服和妥协。

费孝通先生在“文字下乡”和“再论文字下乡”中，解释了法律与文学的关系；在“维系着私人的道德”一篇中，诠释了法律与宗教道德的关系；在“无为政治”和“长老统治”中，说明了法律与政治的关系。读后让人获益匪浅。但是他并没有从经济的方面全面地分析法律与经济的关系，这是不足的。中国自古以来是自给自足的自然经济，使得老死不相往来也似乎不是不可能的。在老死不相往来的社会中，还需要法律吗？或者说，在人们交往淡薄的社会中，法律的作用有多大呢？它是维系社会关系的主要工具吗？这些问题都很值得探讨。

综上所述，经济、政治、道德、宗教、文化作为社会这一土壤中的有机组成部分，对于法律的形成和发展都起着不可或缺的作用。在乡土社会中，人们是自给自足的，是长老统治的，是尊重权威和传统的，人们依礼办事，要把西洋社会的那套法律观念不加以改进就移植过来，难免导致水土不服。这就使得法律在乡土社会的推行困难重重。中国要建成法治社会，就必须打破原有的经济、政治、宗教道德的固有模式和固有观念，使人们的伦理观念变成权利义务观念。那个时候，一个有法可依，依法而治的社会便产生了。

篇6：乡土中国读书笔记

《乡土中国》是我国著名社会人类学家费孝通于二十世纪四十年代写的一本并不长但非常经典的著作，时至今天它对我们研究认识解决农村问题仍有重大而深远的指导意义。

在乡土本色部分，作者认为中国乡土社会是一个粘在，附着在土地上的，以土地为生的，半身插在土里的面朝黄土背朝天的，流动率小，变动性差，生于斯死于斯的日出而作日落而息的世代定于一地，终老其乡的相对稳定的没有陌生人的熟人社群。聚乡而居是乡土社会的一大特色。在其里面的人与人之间的关系是孤独与隔膜的，因为小农经济相互之间的协作关系并不强。而处理人与人关系的办法就是遵循传统延续习下来的礼俗的规矩，只求相互心安，没有必要用法律来维持。但我有一个问题，熟人社会和人际关系的孤独和隔膜很矛盾，为什么现实会选择这种格局？

在文字下乡部分，作者认为语言和文字作为情感表达的方式，对于有固定地域，靠声音就能辨别对方的很熟悉的里村落的农民来说，有其自身的缺陷和局限性，乡下人并不愚，通过文字下乡我们不一定能使乡下人聪明起来。我的问题是知识的普及对农民们的作用却很明显啊？

在差序格局，维系着私人的道德部分，作者认为乡村社会是一个以自己为中心，周围划出一层层圈子，范围的大小也依着中心（自己）的势力厚薄而定。越有势力的人范围越大，势力较小的范围就小。就像一个石子激起的层层波纹一样。这种差序格局具有很强的伸缩能力，可大可小。最小可微缩到自己。在这种差序格局里，人与人之间的关系就靠攀关系、讲交情来发展。而不像西洋社会，犹如一捆一捆扎起来的柴一样的团体格局，地位平等，靠权力来维护。而维护交情必须靠的以仁为核心的孝悌忠信等传统道德，其核心在克己复礼，修身齐家治国平天下。而不同于西洋社会的至上的民族国家意识。这是这本书中精彩的部分。

在家族，男女有别部分，作者认为由于乡村聚乡而居，中国的乡土社会基本社群可概括为小家族。这种家族不仅包括生育功能，还有政治经济文化宗教等功能，是一个单系亲属所组成的差序格局社群，是一种绵延性事业组织。其主轴是父子之间、婆媳之间，它求效率，于是就得讲纪律，而纪律排斥私情的宽容。这种格局导致变态的性取向，导致了夫妻之间感情的相对淡漠。两性之间相对矜持和保留。不像西洋那样开放。而感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，造成紧张状态，发动行为的力量。感情的变化容易破坏固有的关系，不容易维持社会稳定。这种感情的淡漠恰巧符合了维持稳定的需要。稳定社会的力量，不是感情，而是了解。而乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，甚至达到自动的程度。而这只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。而夫妻之间由于生理上的分化而结合，结合基于异，而要去增进了解，趋同是困难的，阻碍重重的，需要在不断创造中求统一。而这求统一永远不会完成，只是一个过程。缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。

在礼治秩序、无讼一部分，作者认为乡土社会是礼治的社会，不想法治人治那样靠国家权力指定的法律来维持。他是靠传统文化来维护，所以言必称三代，好古。无论礼治还是法治，都是一种社会行为规范。礼治必须以传统可以有效的应对生活中的问题为前提。而在一个变迁很快的社会中，传统的效力无法保证。这是乡土社会的一个特色。所以在乡村社会可以出现“无讼”的局面，靠传统规则延续下来的礼治使人们服膺。靠调解这样一个教育过程使人们心服口服。而法治的出现并不像礼治一样以教化为目的，只是一种权力的规范。而现行的司法制度在乡间发生了强烈的副作用。例如有人由于妻子偷了汉子打伤了奸夫，奸夫无证据，而汉子有罪。这严重危害了正直的伦理道德。

在无为而治，长老政治一部分，作者认为权力分趋向解决冲突的横向暴力权力和趋向促进合作的契约同意权力。而权力是具有引诱力的，因为其有经济利益，无论是直接利益还是荣誉高薪等间接利益。而乡土社会这种利益时很少很小的，微乎其微。两亩地一头牛老婆孩子热炕头，完全可以无为而治。有人说中国没有政治民主但有社会民主，它既不是发生于社会冲突，又不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，长幼有序是中国亲属制度最基本的原则，由于时代相袭延续，人们的生活主要靠传统经验，而长者却赋予经验，所以他自然附着着教化的权力。但是由于文化的不稳定，教化的作用逐渐在萎缩。能依赖的只是个别情境的原则，而其并不一定为长者所独占。长有也成为没有意义的比较。

在血缘地缘一部分，作者认为血缘靠生物的新陈代谢，生育，来维持社会的稳定。地缘不过是血缘的投影。血缘关系，拖欠的人情避免了冲突和竞争，而地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。而法律契约的完成是权利义务的清算，是冷静的考虑，是理智，不是感情，而理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，这正是乡土社会所缺的。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。而乡土社会需要解决这一难题。

在名实的分离一部分，作者认为社会变迁是社会结构本身的变动，而乡土社会社会结构稳定。而只有领导阶层（长老）能追上社会变迁的速率，才能避免大的波动。如果加速的变动时，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸候的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。而这种领导阶层，恰是一种时势权力，而他要实现从欲望到需要的转变，必须自觉，必须性善，必须有计划去实现功能。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这是理性靠已知道的目的手段的关系去实现计划的时代。是科学性的。在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去作计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；而乡土社会是靠经验的，他们不必计划，他们需要解决这个问题。

后几部分对于解决农村问题有很强的指导意义。名句摘录：感情的淡漠是稳定社会关系的一种表现 ；在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍

中国：从己推人——社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加 [差序格局] ； 西方：群体的概念清晰，在相应团体内应承担相应责任；“兼善” “等同”[团体格局]

篇7：《论语》与乡土中国

关键词：乡土情结,《论语》,乡土中国

两千年前的中国, 乡土的种子早已在广大疆域中种下, 它生根发芽, 贯穿整个社会。时至今日, 城市和乡村对立的二元格局在城镇化社会转型局面中逐渐凸显, 乡村成了被人遗忘的角落, 村落的生存状态在现代化社会发展中失声。当我们重新翻看《论语》, 先秦时代的乡土气息扑面而来。

一、孔子的乡土情结

城市的钢筋混凝土好像一座巨大的迷宫, 将居民封闭在狭小的空间中。我们再也感受不到山的沉稳、水的灵动, 向外追寻得到的是一片陌生世界, 如困兽般, 心为形役。我们居住的家园正在变迁, 那山那水那人都在岁月中消失。

两千年前的孔子在广袤的大自然中寻求不二法门。“知者乐水, 仁者乐山。知者动, 仁者静。知者乐, 仁者寿”。 (《论语·雍也》) 有智慧之人热爱水, 有仁德之人热爱山。有智之人好动, 有仁之人好静。智者之人快乐, 仁者之人长寿。鲁地的山水滋养了孔子, 也给了孔子直觉顿悟的灵感。他从山水之性阐发知者、仁者之体。知者表现的本性如同水一样, 仁者表现的本性如同山一样, 这是一种本性使然 (1) 。孔子乐山亦然乐水, 他站在岸边, 言道:“逝者如斯夫, 不舍昼夜。” (《论语·子罕》) 逝去的光阴就像川流不息的江河, 日夜不停, 奔腾万里。人生苦短, 孔子在川上难怪有如此感叹。古人往往从自然出发, 天圆地方, 回归本性, 通过对生命的观察, 达到对生命真谛的领悟。他们的智慧源于乡土的滋润, 源于自然的灵性, 源于天人关系的和谐统一。

虽然古人并未形成对“乡土”的自觉, 但思乡的传统甚是发达, 《诗经·采薇》有征人思乡之情:“昔我往矣, 杨柳依依;今我来思, 雨雪霏霏。”乡思的冲动, 可回溯到农业社会孕育的安土重迁的文化心理。幅员辽阔, 交通落后, 然而迫于兵役、考试、游宦制度, 人们每每要远离故土, 于是出现大量古诗词传达对故土的思念 (2) 。鲁国, 孔子生于斯长于斯的地方, 也是他在外漂泊数年最终回归的心灵家园。动荡的社会, 变革的政治, 五十知天命的孔子被迫从鲁国出发, 开始长达十四年的宦游生涯。《论语》中我们未能清晰地看到孔子的思乡之情, 但鲁国一直在孔子和弟子的对话中回环往复, 魂牵梦萦。我们能从《孟子》中得到佐证:“孔子之去齐, 接淅而行。去鲁, 曰:‘迟迟吾行也, 去父母国之道也。’可以速而速, 可以久而久, 可以处而处, 可以仕而仕, 孔子也。” (《孟子·万章下》) 孔子离开齐国, 匆匆忙忙。离开鲁国, 是迟迟不肯行, 一去三回头。从侧面能体会出孔子的家国情怀。正因鲁地是孔子的故乡, 那里有孔子最熟悉的乡土。

无独有偶, 《微子》提及卫国名士柳下惠, 三次被贬官, 有人劝他离开卫国, 他言道:“直道而事人, 焉往而不三黜?枉道而事人, 何必去父母之邦。”古人之看中父母之邦慎重如此。

乡土情结是中国古代社会抹不去的感情, 一方水土养一方人, 同时将血缘、地缘根深蒂固的观念潜移默化在中国人的血脉里。

二、家国同构, 差序格局

“父母在, 不远游, 游必有方”。 (《里仁》4.19) 孔子强调“孝”。有子曰:“其为人也孝弟, 而好犯上者, 鲜矣;不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。” (《学而》1.2) 古人重视孝与中国古代社会结构有密切联系。从基层上看, 古代的中国是乡土社会。以小农经济为主体, 家可以小到一对夫妻组成的家庭, 依山傍水, 男耕女织, 也可以大到一个国家, 血脉相连, 规模庞大。费孝通认为孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字, 他先承认一个己, 推己及人的己, 对于这己, 得加以克服于礼, 克己就是修身。顺着这同心圆的伦常, 就可向外推了。从己到家, 从家到国, 由国到天下, 是一条通路。好比向水面投了一枚石子, 溅起了一层层的涟漪, 又好比一张蜘蛛网, 以己为中心, 将自己与亲人、好友、他人相联系。西方就像一捆捆柴, 先有一个架子, 每个人都结上架子, 发生关联。如此, 中国社会是家国同构的乡土社会, 西方社会是集体主义的集团社会。前者以自我主义为中心, 后者以个人主义为中心。

孔子在《论语》中说道:“为政以德, 譬如北辰, 居是所, 而众星拱之。” (《论语·为政》) 在费孝通看来是一个很好的差序格局的譬喻。君子凭借德行治理朝政, 以自身为中心, 众多臣民似北斗星辰, 众星捧月般地环绕在君子四周。当我们身处这样差序格局的社会基层结构里, 处理自己与他人的网络关系, 便应秉着一颗仁爱之心。

儒家的根本理论核心在“仁”。孔子的学生颜渊、仲弓、樊迟和子张都曾问过“仁”, 孔子将仁和人联系起来, 一是爱人, 二是“修己以安人”。“仁”的实质是爱, 如何实现仁主要在于如何实现“爱”。这其中体现的是对人的根本尊重和同情, 我与人不是“自我”与“他者”的关系, 而是我与同我一样的人的关系, 这就是所谓的移情。按照朱熹的解释, “尽己为忠, 推己为恕”, 实际上为一体两面。

道, 一以贯之, 忠恕而已矣。忠, 即孔子推己及人的肯定方面, 己欲立而立人, 己欲达而达人;恕, 即孔子推己及人的否定方面, 己所不欲勿施于人。在中国社会讲究成功要想到他人, 将心比心, 帮助他人就是帮助自身, 以心换心, 自身不想要不强求他人。孔子善于观察乡土社会中的人际关系, 对今天的人来说可谓一剂待人处世的良方。

仁为核心, 礼为外显。中国自古以来是乡土社会, 同样也是礼治社会。康德曾说过道德是隐含的法律, 法律是显现的道德。中国处于礼治社会下, 以礼仪为规范。从行为规范来说, 礼治和法律本是同源, 法律也是一种行为规范。礼和法不同的是维持规范的力量。法律靠国家运行, 礼治靠内心构建。维持礼这种行为规范的是传统, 而传统需要社会积累经验。经过数千年的积淀和传承, 伦理观念在中国人心目中已深入骨髓。“克己复礼为仁”, 孔子生活的年代礼崩乐坏, 挽救社会, 需要恢复周公之礼。在孔子的思想中, “仁”与“礼”统一, 二者不可分离, 是同一事件的两个方面。个人与社会的关系, 即内在德行与外在形式的关系。若外在有礼, 则内心必然有信仰, 一种有关仁的信仰。

在礼的学说中, 孔子最重视礼仪, 这是孔子人文思想的重要组成部分, 既具有社会群体性的特点, 又具有深刻的宗教精神。一方面, 礼作为一种行为规范, 约束自己和他人的个性, 使之不超越规矩, 另一方面, 礼究其实质而言, 是表达人的情感方式, 也是满足情感需要的基本特征。礼仪中最重要的是祭祀之礼, “子不语:怪、力、乱、神”。 (《论语·述而》) 孔子不谈鬼怪, 令人好奇的是孔子在《论语》谈得最多的也是祭祀之礼。祭祀之礼, 出于对祖先的膜拜与敬畏, 出于乡土社会下的身份认同和家国意识, 每当我们走进村落, 我们依旧能看到三三两两的旧式祠堂坐落在村中, 记录着家族的变迁, 也在述说着乡土观念在现代社会中的沉寂与落寞。

有礼必有信, 在《论语》中我们能感悟到的是乡土社会中的信任之情。子曰:“学而时习之, 不亦说乎?有朋自远方来, 不亦乐乎?人不知而不愠, 不亦君子乎?” (《论语·学而》) 费孝通在《乡土中国》是这么触摸中国古代社会的乡土本色的:“‘学’是和陌生事物的最初接触, ‘习’是陶冶, ‘不亦说乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在熟悉的社会中, 我们会得到从心所欲而不逾矩的自由。这和法律保障的自由不同, 规矩不是法律, 规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即从心。”乡土社会的信用不是对契约的重视, 而是发生于一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性, 这自是“土气”的一种本色。“信”是《论语》中出现频率最高的实词之一, 同孝、悌、忠一类是处理私人人际关系的有效准则。信已渗透到中华民族的精神人格中, 孔子曾多次强调信对建立社会关系的重要性。子曰:“言忠信, 行笃敬, 虽蛮貊之邦, 行矣。言不忠信, 行不笃敬, 虽州里, 行乎哉?” (《论语·卫灵公》) 子张问行, 孔子的回答是说话要言必有信, 如果没有诚信, 那么人将无法在社会乡里有立足之地。此外, 在子贡问孔子治理国家的三个条件时, 孔子更是将“信”上升到一定的高度, 充足的粮食、军队和人民对政府的信任, 若一定要去除两个条件, 则信任不能去除。“自古皆有死, 民无信不立”。信任是基于中国封闭和狭窄的社会结构产生的, 这和西方的原罪论远远不同。西方社会对耶稣顶礼膜拜, 中国古老的乡土社会坚守内心的虔诚, 西方向外寻求约束, 中国向内反求诸己。

西方诞生于海洋文明, 而中国的乡土社会产生了农业文明。面朝黄土, 背朝天, 我们的祖祖辈辈在这片炽热的乡土上播下种子, 收获希望。

三、结语

《论语》中我们能得出孔子以来中国人的乡土情结、拳拳爱国之心。在家国同构、差序格局的乡土社会中, 仁、孝、忠、恕、礼、信等道德基本要素是中国人赖以生存的为人处世的基石。

当下社会空虚浮躁, 都市生活加速了乡土社会的支离破碎, 越来越多的乡村青少年涌入都市, 他们穿着都市的外衣, 说着城市的方言, 举止谈吐想要摆脱中国传统五千多年来的乡土本色。土气成了一个带有贬义色彩的辞藻。《论语》中的仁爱、信用等道德基石在市场经济发展过程中消磨殆尽, 仿佛唯有尔虞我诈、机心遍布才能在城市文明中适应生存下去。阅读《论语》时, 我们是否又回想到曾经成长又离开的村庄, 曾经深切扎根又疏离陌生的土地, 村庄的消失, 城市的建立, 重读《论语》让我们对成长的乡土社会有了新的认识。回顾《论语》的同时也在涤荡我们逐渐迷失的内心世界。

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注[M].中华书局, 1958.

[2]费孝通.乡土中国[M].人民出版社, 2008.