庄子的生死观

庄子的生死观（共8篇）

篇1：庄子的生死观

庄子的生死观

作者：genchuzi

《列御寇》篇记庄子将死时的一段话说：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：吾以天地为棺廓，以日月为连壁，星辰为珠玑，万物为济送，吾葬具岂不备耶，何以加此?”弟子曰：“吾恐鸟鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为鸟鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也?”生死变迁在一般人看来是相当严重的，但庄子说来却淡似春梦，了然无痕。对于自己的死生看得如此轻淡，所以对于妻子之死，他就“箕踞鼓盆而歌了”(庄子至乐篇)。究其何以臻此境地，《至乐篇》记庄子回答惠施关于生死见解时说：“察其而来无生，非徒无生也，而本无形，非徒无行也，而本无气。杂乎芒笏之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”借此可以知庄子视死生变迁，不过如春秋冬夏四时变迁而已，于自然的变化是不可抗拒无以逃避的，只有顺从依随，才是人间至道。我们借此而说庄子是达生主义者。他是无生无死与天地为一体的，他是上与天地主宰同游，下与看破生死不分始终的人为友的，他是视死生为一化的。所以妻子死而歌，已死不哀。循着这一基点追循庄子的生死观，可以归纳为以下几点：一曰：等生死，齐荣辱;二曰：物我同一;三曰：安天乐命;四曰：道遥自由。现分述之。

首先庄子认为生未必乐，死未必苦，生与死只是物理的过程。因此不乐生，不苦死，不以得而荣，不以失而辱。他在《在乐篇》里借髑髅之口说：“死无君于上，无臣于下，就无事实之事，徒然以天地为春秋，虽南面之乐不能过也。”

可见庄子是于生无所恋，于死有所怀。对于这段话的解释，魏晋时的郭象认为：“旧注云，庄子乐死恶生”，联系庄子所出的时代，可知庄子之意非此。庄子生于战国，人人皆处于险恶的战争世界，水开火热，生即是苦，即是痛。可谓：“终身役役，而不见其成功，恭然疲彼，而不知其所归。可不哀耶?人谓之不死，奚益?”(齐物论)。他认为晨死，内生之可乐也。既然生活至苦，人生少乐，那死也就没什么可以恐怖的了。《吕览》高诱注刚引庄子佚文说：“生寄也，死归也”，人之有家室如禽兽之有巢穴，狂风暴雨及长夜漫漫之时，唯有家可以给我们温暖，庇护。庄子以死为归家，如生无所苦，对之当有所恋，既以生为哀，以死为返(庚桑楚篇)，以为其生之时，不若未生之时，则不能不说庄子对于乱世的生活方式有所厌恶。

可是问题不止于此，如果死真的如归家那般安乐，那我们人人都 可以通过一条捷径回到自己的家园。而庄子也可以沿这一捷径通其明道 ，这捷径即是：自杀!庄子未因恶生怀死而自杀，这里边潜藏着这样的台词：庄子的生死观是矛盾的。庄子固然不是贪生怕死之辈，他主张养生，乃是顺乎自然，全其天守，凝其精神，不竟外物，不溺私欲。这是他养生的宗旨。否则徒然养形而已，一般世人注重物质形式，虽终身役役，终有之尽的一天。不如弃世而修心：“夫欲免为形者，莫如弃世，弃世无累，无累刚正平，正平则彼更生，更生几矣。事奚足弃，而生奚足累。弃事则形不劳。遗生刚精不高，只形全精复，与天为一”(达生)。不但要弃世而修心，最好能外生而不恋生，已外生产，而后能朝撤，朝撤而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不生不死，不生不死其实上就是要取消个体的主体性。个体之存在以形为载体，形修心正意味了庄子要超越形体以求得生命的本质性存在。那便是融于道之中，道家学派自老子将道 作为其学术的核心范畴伊始，到了庄子，道 已成了一种无处不在的诗意状态。道 无所不在，人对于道 的企及便是使自己物化。所谓物化也即是个体取消自己的主体性存在状态，融入到客体之中。“变化齐一，不主故常。在谷满谷，在坑满坑，涂郁守常，以物为量”。此之谓也。这种主体融于客体的人生存在状态，庄子认为可以以“坐忘”求之。

庄子书中《大宗师》《知北游》二篇所论者，为内圣之道，以无心为妙用，以泯全天人，冥绝死生，而达于坐忘之境为空极。其实所谓坐忘之境，即是极端内在修养的人，于外在一切死生成毁的变化，不能扰乱其内心的宁静，亦即置现实於不成顾，寓心虚无渺茫。《人间世》说：“一若志，无听之以身，而听之以心，无听之于心，而听之以气，气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者，心章也。”此于心齐坐忘之境言之已明。不以身听，而以心听，心听者，以之所想;自听者物象之真，心章者，虚而待物，此即是说拾物象之真而入于幻想，惘事物之变而虚静以待。《大宗师》说：“忘其胆肝，遗其耳目……芒然，徘徊乎垢尘之外，逍遥乎无为之业”。《知北游》说：“终日视之而不见，听之而不闻”。亦是舍现实之垢尘，任精神之幻想，“知忘是否，以这适也”(达生篇)。可以说坐忘而达到物我同一的境地。从全社会之角度讲是一种消极幻化的冥想，但作为修养却不妨姑妄听之。戴厚英于其《结缘雪窦》有一段话可作为庄子《养生篇》的注脚：“我梦见自己走在一条河边，河很宽，岸也很宽。河水静我也很静……我何不将影子抛进何里，化为河水，与河融为一体?那样，河不见，我也不见，岸也不见了。便不需要再寻找什么，不要船，不要桥，不要救生衣。我在河里，河在我心。宁静活渺，川流不息。岂不是大自在了。”而后世禅宗的修练，也多少吸取了庄子养生论的养份。

前面说到庄子于生于死的态度是矛盾的，说是生不如死，却不采取自杀的方式“回家”，于生无少恋却念念不忘“养生”。也说到了其养生的指归是坐忘过于无生无死的`存在状态。这种矛盾滋生了两个婴儿，一个是生无足乐，而不“自杀”的“顺天安命”思想，另一个弃世修心而滋生的消遥自由思想。

庄子知道生死是自然的变化，但究其主宰，则是莫可推则、无可解释的，他把这些全归于无可解释的命。《达生篇》说：“不知其所以然而然，命也。”命象一张包罗万象的大网，无物能逃于外，万物对他莫知究境，原非人力所能了解。对之无可奈何。所以《人间世》说：“天下有大戒二。其一，命也;其二，义也。故知命只有顺从，不可反抗，不可变易。《知北游》说：“性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅”。如些说来，死生实在自然之象，犹如日月之常，不是人为所能参与的。《大宗师》说：“死生，命也，其有夜昼之常。天也，人之所不得与，皆物之情也。”《山木篇》则托仲尼之言，对生死“正而待之而已耳”。

易系传辞：“易与天地准，故能弥遍天地之道，仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说”。庄子也是如此，知道了生死乃自然之道，既然生死乃自然之道，而人性应顺其自然，“无以人灭天”。因此庄子当然不会“自杀”而求得“回家”的解脱了。于是追寻的路子便返回到了逍遥。庄子列《逍遥游》于篇首，并不是随便的，逍遥者，不以物累，不以已悲，游形于物外，无所结而自由在也。一语蔽之，及由必然进入自由之明道也。鲲，鱼子也，鹏，麻雀也。以鱼子之小而喻无穷之大，以麻雀之微而致无极之远。是等大小，等大小目的是取消道主体之独立性。主体的存在是需要依恃的，这便是有待，便是不自由了。所以《逍遥游》在颠覆了一切现存价值的羁绊，使精神达到无拘无束的自然状态。有人说《逍遥游》恣肆汪洋，而事实上庄子的精神指归也是这“恣肆汪洋”。关于人的解放，卢梭只到十七世纪才提出：“人生而自由，却无时不在桎梏之中。”可想见庄子 的时代这种自由度要小得多。在取消了主体性之后，庄子所想达到的无疑是艺术化的境界。

人世间充满了种种必然，也就是命。命是不可知亦不可变易的。顺天安命是顺应天地物理的消息，逍遥则是在个体存在的前提下的内心世界的开拓，以达由必然而自由的明道，取消个体的主体生，于逍遥至关重要。首先这要求主体的先存在。如果主全不先在，也便无所谓取消，所以逍遥的境地便只是暂时的，而不是永恒。所谓暂时，也就是说他只存在于取消个体主体性的瞬间。话说回来，“自由”一词从构词角度讲属于主谓短语，也即是这主体性的存在是自由的弘旨，当他被取消时，真正自由与否便只能说是不知道了!

庄子的生死观中的“坐忘”与“逍遥”，与艺术创作的境界是异曲而同工的，人固不能选择生与死，但对于生对于死的诠释是每个活人的权利。文艺心理学家认为，一切文艺创作都是向死亡的行动。《庄子》三十四篇又何曾不是如此。

庄子的生死观不失有矛盾之处，但是正是在这仲矛盾里，人的本质性显现了，存在与思维的问题为哲学之核心问题，也是困扰人生的最大问题。思维显示着人的存在。笛卡尔说：“我思故我在”。庄子取消了主体性也便是割断存在与思维的这种联系。而这种联系是永远存在的。割断只是暂时，它不永恒，所以不足恃。因此，庄子生死观背后一直深藏着一个巨大的黑洞。那便是：感伤!

总之，庄子生死观以等生死，齐荣辱始，与至道逍遥而终，这其间包含了他对于他所处时代的厌弃，也有着对生于生死的矛盾，但他于生死之中所表现的达观至今仍令人嫉妒，尽管这种生死观是终结带有感伤的成份。

篇2：庄子的生死观

庄子生死观是庄子哲学的`重要组成部分,大致可分成三个层面:自然生死观、主观生死观及现实生死观.自然生死观是其生死观的立足点,庄子在宇宙的宏阔背景下将生死视为“气化”,从而进一步返归主观与现实,齐死生而倡导安常处顺的人生观.其生死观因此具备了超越性.

作 者：顾玉文 作者单位：南京师范大学刊 名：龙岩师专学报英文刊名：JOURNAL OF LONGYAN TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：21(4)分类号：B223.55关键词：庄子 生死观 物质基础 主观基础 超越

篇3：浅析庄子的生死观

一、生死的必然性

庄子对生与死的必然性的论述, 首先是建立在他对人生之限——寿命的长短——这个时间观念的独特哲学理解的基础之上。

他在《逍遥游》中说:“朝菌不知晦朔, 蟪蛄不知春秋, 此小年也。楚之南有冥灵者, 以五百岁为春, 五百岁为秋; 上古有大椿者, 以八千岁为春, 八千岁为秋。”在他看来, 人不仅来自于大自然, 而且生命极为短暂, “若白驹之过隙, 忽然而已”。既然生命这么短暂, 有生必有死, 死亡必然到来, 这是无法抗拒的。

其次, 《庄子》“内篇”中常常用“命”这个概念来表述他所理解的生死的必然性。譬如:《大宗师》中明确肯定: “死生, 命也, 其有夜旦之常, 天也”;《德充符》中也说: “死生存亡……是事之变, 命之行也”等等。这里, 生死的变化完全犹如日夜交替般自然, 没有丝毫的神秘与恐惧, 不仅无法抗拒, 而且不必抗拒:“知不可奈何而安之若命, 惟有德者能之。” (《德充符》) 既然不能抗拒, 那么就“安之若命”, 只有“德者”才能做到这一点。

无疑, 庄子是站在宇宙时间永恒的角度来理解人生之限的, 又以纯自然的角度解读生死的必然性, 这里就包含一定的朴素唯物主义的因素。他用“命”来概括这种必然性, 而且要求人们用“安之若命”的态度来对待这种必然性, 似乎有消极的听天由命之嫌, 但当我们了解庄子对待生命过程的态度时, 会发现他的人生态度, 并不像想象的那样消极。

二、对待生命过程的态度

陈鼓应先生曾在《庄子浅说》用“庄周梦蝶”的故事来说明庄子对待人生的态度, 他认为“庄子以艺术的心态, 将人类的存在及其境域, 予以无限的美化。因此, 宇宙如一个大花园, 人生就在这片美景中尽情享受——如蝶儿飞舞于花丛间。”“显示出一种为健康活泼的精神。”3如果这种思路正确的话, 那么《庄子·秋水》中记述庄子与惠子在桥上辩论, 庄子认为水中鱼儿是快乐的, 也同样反映出庄子内心深处的那种健康活泼的精神。无论是梦中的蝶儿自由地飞舞于花丛, 还是眼前的鱼儿快乐的畅游于水中, 都反映出庄子始终以一种健康的心态认识外界事物, 同时也表明了他对人生的基本态度:以快乐面对一切。

不幸的是庄子生活在一个“死者相枕”、“刑戮者相望”4的战国时代, 其个人也常常衣食无着、甚至乞讨度日, 这一切似乎与庄子心中自由自在的世界形成了鲜明的对比。然而, 这只是我们眼中的“不幸”与“凄凉”, 对庄子来说, 物质生活的困境他能忍受, 他不能忍受的时精神上的痛苦, 但他有能力超脱。这种忍受、超脱的力量, 来自他对人的哲学理解:人是处于无限浩渺的宇宙中的微粒和永恒时间长河中的瞬间。正是出于这样的理解, 庄子才能从社会世俗的观念和自我的情欲中跨越出来, 进入一个自由自在的精神世界。

尽管如此, 庄子讲述了保全生命的重要性和方法。《养生主》中认为:“缘督以为经, 可以保身, 可以全生, 可以养亲, 可以尽年。”也就是说, 一切要顺其自然, 就可以保全生命, 享尽天年。

总之, 虽然庄子认为人生如白驹过隙, 而且生死不由己, 但他还是提倡以快乐的态度对待人生, 非常重视人生的过程, 他宣扬的最高人生境界是一种不带任何道德痕迹的、超脱世俗的自由状态。他对生命的态度应该说是存在健康和积极因素的。在中国哲学中, 庄子对个人自由精神的追求, 是一种人的自我觉醒, —种重要的精神觉醒。但他完全脱离社会现实的人生态度, 不免又带有唯心主义的色彩, 特别是以“无用”的办法来保全生命的做法, 又容易被后人作为一种消极避世的理论依据。

三、对待死亡的态度

生与死的问题, 特别是对死亡的恐惧是早期人类文明中无法绕过的话题, 早期有关宗教和神灵观念的产生与传播都与人类对生的迷惑和对死亡的恐惧有很大的关系。我国清代学者熊伯龙说:“畏死心迫, 神明说兴。”5现代英国哲学家罗素也说:“我认为宗教基本上或主要是以恐惧为基础的。”6克服死亡带来的恐惧感一直是人们精神生活的一个重要主题, 而庄子生死观中最特殊的部分就是他对死亡恐惧的精神克服, 这也其中论述最充分的部分。

第一, 庄子是从自然的角度看待死亡。

如前所述, 在庄子看来, “死生为昼夜”。 (《庄子·至乐》) 昼夜的交替是完全自然而然的, 生与死的变更也像昼夜的交替一样, 完全是一自然现象。庄子之所以这样看待生死的必然性, 是因为他从根本上认为人本身就是自然“物化”的一种形式。“人之生, 气之聚也, 聚则为生, 散之为死。” (《庄子·知北游》) 可见, 庄子认为人之生死是“气”聚散变化的结果, 并且“死也生之徒, 死也气之始。” (《庄子·知北游》) 死是生命的潜伏状态, 生则是其显现状态, 生和死只是生命的两种不同表现方式。这样一来, 生命成了一种超时空的永恒存在, 庄子正是站在“通天下一气” (《庄子·知北游》) 的哲学高度上, 来看待生死, 生与死的界限也就根本不存在了。所以, 在《大宗师》中庄子说:“孰知死生存亡之一体者, 吾与之友矣。”

第二, 克服死亡的恐惧。

力图使人们摆脱对死亡的恐惧, 成了《庄子》一书中的重要内容。

他认为既然生死如昼夜交替般自然, 且“无变于己” (《齐物论》) 。既然生死都是同一种物质——“气”——的不同存在形式, 那么“生死齐一”, 也就是说, 生和死之间不存在不跨越的鸿沟, 哪里还有必要恶生悦死呢?实际上, 这是庄子从理论上撕破有关生与死的神秘面纱。

庄子常常借用他所谓的“真人”或“至人”等理想人格来帮助人们克服对死亡的恐惧。如在《大宗师》里, 他界定“真人”时, 更是直截了当地断言:所谓真人, 无非是“不知悦生, 不知恶死”。接着还讲了孟子反、子琴张在其好友死后“临尸而歌”的故事, 没有一点悲哀的气氛, 简直是在羡慕和赞叹死者, 难怪让受孔子派谴前来吊丧的满脑子儒家丧葬观念的子贡大惑不解:“敢问临尸而歌, 礼乎?”这里庄子生动地说明了常人或游方之内者同真人、至人或游方之外者对待死亡的两种截然相反的态度和情绪。在这里, 庄子反复向人们表明的就是:如果能安心顺应自然而然的生死变化, 哀乐之情便无从产生。

中国主流传统文化——儒家一般忌讳谈论死亡的问题, 《论语》中说:“未知生, 焉知死”, 或者说是不愿意、不敢谈论生死的问题, 因为如果追根揭底去探讨的话, 到了庄子这里, 儒家的许多伦理、价值观都失去了理论依据, 无论人是“性本善”还是“性本恶”都是不存在的, 都不过是人类自己对自己的画地为牢、刻舟求剑而已。从这个意义上讲, 我们说庄子对于人的探索, 必同时代的思想家有更加深刻的思想意义。

摘要：庄子从广阔的宇宙、自然的角度来观察人生, 人生哲学构成了庄子思想的核心。①庄子人生哲学包括人生困境、理想人格的精神境界以及关于人生实践等内容, 生死观属于人生困境的一个组成部分, 本文拟结合文学作品对庄子的生死观作以粗浅的分析。

关键词：庄子,生,死,态度

参考文献

[1]陈鼓应.庄子浅说[M].三联出版社, 1998.

[2]崔大华.庄学研究[M].人民出版社, 1992.

篇4：庄子的生死观

一、关于“超越性”的问题

所谓“超越”，是西方哲学中的重要概念，其哲学内涵主要体现于两个方面。其一，“超越”是与“内在”一词相对应的认识论概念。在认识论这一层面上，“超越”被视为从“主体”到“客体”逾越的一种静态关系或动态过程。因此，哲学史上的“超越”问题，也就成为如何把握与理解“主体性”与“对象性”及二者之间的关系问题。其二，“超越”是与“有限”一词相对应的神学概念。而从这一意义上看，“超越”是在“有限”与超出有限之外。{1}正如海德格尔所说：“超越是在对有条件的存在者之超出的意义上的逾越”。{2}

与西方文化不同的是，中国传统思想则主要遵循“内在超越”的路径。在中国传统哲学思想中，“超越世界”和“现象世界”并没有径渭分明的显著界限，“在中国思想的主流中，这两个世界一直都处在这种‘不即不离的状态之下。”也就是说，“中国的两个世界则是互相交涉，离中有合、合中有离的”，“中国人基本上不在这两个世界之间划下一道不可逾越的鸿沟。”{3}

二、“道”的“内在超越”特质

与先秦诸子的思想相比，《庄子》哲学的确展现出某种独树一帜的风范，但它也毫不例外地遵循着中国传统思想的“内在超越”之路，彰显出鲜明的“超越性”特质。

《大宗师》篇指出：

夫“道”，……生天生地。{4}

《庄子》以介绍“道”特质的方式，来对不可感知、不可名状的“道”进行描述性的阐发。在这里它明确地阐述了“道”本原论的观点。“道”的重要特质之一就是时间上具有先在性，即“天地”尚且不存在时，“道”已然存在了。因为天地万物都是出自于“道”的。可见，“道”不仅于时间上有先在性，而且还是宇宙万物的本源。

夫“道”，……自本自根，未有天地，自古以固存。{5}

《庄子》这里强调，“道”本身是“自本自根”的，也就是说“道”以其自身为根据，它的存在并不依赖于任何其他外在的事物和条件——“天地”尚未产生，当然也就无所谓外在的事物和条件。可见“道”的存在是以自己为条件的，它自身就是其存在的依据和基础。这显而易见是符合海德格尔所说的“对有条件的存在者之超出的意义上的逾越”。《庄子》所说的“道”的“超越性”特质于此可见。

《知北游》则进一步强调，“道”于现象世界无处不在：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”

庄子曰：“无所不在。”{6}

这里“东郭子”对“道”的存在产生了质疑。《庄子》指出，“道”是一无所不在的实存，不仅是构成宇宙万物的本原，并且它还“普遍地内化于一切物”{7}，成为万事万物存在、运动、变化和发展的最普遍、最一般、最本质的合理性。可见，宇宙间的万事万物，都不过是“道”在现象世界中演化出的一种具体化、特殊化的表现形态而已；而“道”是普遍的、统一的、超越的绝对和整体。

此外，这里也指出了“道”具有“内在超越”的特质。“道”并非孤立自存于“超越世界”，而是普遍地存在于“现象世界”之中。宇宙间的万事万物无不展现着“道”，“道”也无一例外地内化于宇宙间的万事万物。可见，“道”与宇宙万物“一直都处在这种‘不即不离的状态之下。”

三、指向“道”的超越境界

亚里士多德在其著作《政治学》中讲述了古希腊哲学家泰勒斯租赁榨油机而大发横财的故事。最后，亚里士多德称赞道：“他（泰勒斯）……向世人证明哲学家不难致富，只是他的志趣却不在金钱。”{8}这话也同样适用于评价庄子。《庄子》哲学的志趣始终展现出一种“超越性”的特质，其始终指向具有超越境界的“道”。而其生死观就集中展示着这种“超越性”。

汤一介先生指出道家的生死观是“顺应自然，与道同体。”{9}《庄子》哲学确实也展现出这样一种生死观。《大宗师》篇：

夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。{10}

在《庄子》看来，生、老、死并非神秘不可知，都不过是自然而然的过程而已。即便是为人所忌讳的死，也并不值得恐惧，死也只是安息罢了。于此可见，《庄子》生死观的基本观念之一就是“顺应自然”。而之所以能够在生死问题上做到这一点，是与《庄子》提出的“生死气化”观念，在逻辑上相一致的。由此《庄子》进一步强调生死无非是气的聚与散。

《知北游》中说：

人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。{11}

在《庄子》眼中，生死与“鬼神”、“天帝”没有任何关系，那无非是一种自然现象，是气凝聚或消散的结果而已。当气凝聚的时候，生命就诞生了；而当气消散的时候，生命就随之消亡了。可见，生死与任何神秘力量都不相关，只不过是气化流转过程中的一个自然的阶段或状态。《庄子》看待生死的科学态度，使得对此神秘化、迷信化的理解自然也就破除了。因此，法国汉学家弗朗索瓦·于连对尚处文明萌芽阶段却能坚持科学态度的庄子大加赞扬：“他（庄子）没有乞灵于其他的世界，也没有打算说服我们，要我们信仰什么。”{12}

《庄子》把“死生”置于“气化”宇宙论的大视角下，使得“死生”的转化，成为宇宙运行链条中不可或缺的一个环节。无论“生”还是“死”，都因此成为一种形式的存在，一种“气”转化之后的不同形态的存在。《至乐》篇中说，庄子的妻子去世了，惠施去吊唁，却见到庄子“箕踞鼓盆而歌”；之所以如此豁达地对待生死，恰是其视生死就如同春夏秋冬四时运行一样的自然过程。值得注意的是，《庄子》纵然是在强调“死”不是虚无的终点时，也并未求助于外在的“神明”和宗教力量，而是在现实的宇宙自然中探索追寻其依据；在迷信观念盛行、距近代科学产生时日尚远的两千多年前，《庄子》的这种思想可说是凤毛麟角，而其展现出的科学精神也是极为难能可贵的。钱穆先生说得很明确：“庄子绝没有西方宗教气味，而且是绝端的无神论者。”{13}

《大宗师》篇指出“不死不生”的“道”的境界：

无古今，而后能入于不死不生。{14}

在这里女偊对南伯子葵讲述学“道”的进程：女偊达到不忧虑于生死、置生死于度外的层次，就能实现心境清明洞彻的程度，而这是体悟绝对的“道”的先决条件；体悟到了绝对的“道”之后就能不受时间的限制，如此才能没有死生的观念，达到“不死不生”的境界。大道运行，使得万物不断地生息死灭，而它自身却是不死不生的。

总而言之，依据《庄子》的观点，绝对的“道”不仅是宇宙万物的本原，而且还是一种对现象世界升华与超越的“逍遥”境界。或许李白对此的描写更为形象：“扶摇直上九万里”。“道”本身即是“不死不生”的；而体悟到绝对的“道”之后，“浩浩乎如冯虚御风”，达到“不死不生”之境。也就是说“不死不生”的境界，即为“道通为一”的“逍遥”境界。而只有“不死不生”的生死观，才真正是至上的“生死”境界，因其得以实现“道通为一”的“逍遥”境界。至此，《庄子》哲学始终指向超越境界的“道”的志趣得以充分彰显，其生死观始终追求这样一种“超越性”的目标于此得以完全展现。

注释：

{1}文炳.康德哲学中的Transcendental的中译论争史考察——兼及对a priori，transcendent的考察[D].上海：华东师范大学，2010.

{2}[德]海德格尔.孙周兴 译.路标[M].北京：商务印书馆，2000：206.

{3}[美]余英时.中国思想传统的现代诠释[M].江苏南京：江苏人民出版社，1995：9-10.

{4}{5}陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

{6}陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：613.

{7}陈鼓应.老庄新论[M].北京：商务印书馆，2008：379.

{8}【英】罗素.何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）[M].北京：商务印书馆，1963：35.

{9}汤一介.超越生死的观念和途径[J].中国教育报，2001（7）.

{10}陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：196.

{11}陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：597.

{12}【法】弗朗索瓦·于连.闫素伟译.圣人无意——或哲学的他者[M].北京：商务印书馆，2004：121.

{13}钱穆.中国思想史[M].台湾台北市：台湾学生书局，1988：49.

{14}陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983：202.

篇5：略论庄子超越生死的旷达境界

略论庄子超越生死的旷达境界

庄子是迄今可考的最早的详尽论述生死问题的中国哲学家.他把人的生死还原成一种自然的过程.在此基础上庄子强调关于生死的一种自然对待,把死看作自然的回归;进而强调关于生死的一种超越对待,把死看作精神的`“悬解”.他立足于生来领悟死的意义,凭借着死来体察生的价值.庄子主张超越生死,其意义不在于生死本身,而在于返回到现实的人生,视天下万物为一,不被物所役,没有物所累,以无比开阔的视野来审视人生的利害、得失、祸福,积极面对人生.

作 者：唐坤 作者单位：湖北省社会科学院,武汉,430077刊 名：江汉论坛 PKU CSSCI英文刊名：JIANGHAN TRIBUNE年，卷(期)：“”(12)分类号：B223.5关键词：庄子 生死观 人生境界

篇6：我眼中的庄子,读庄子有感

走向逍遥

庄子是战国时代宋国蒙地的一位读书人，其活动年代大致与孟子、惠施同时。庄子家境贫寒，早年曾出任过漆园吏，后来不再出仕，布衣终生。在中国古代，“士之失仕尤农之失耕”，不入仕途，没有俸禄，便失去了生活的经济来源，生活的困苦是可想而知的。为了维持生存，庄子钓过鱼，编织过草鞋，在青黄不接的时候还要靠借贷度日。他住在穷街僻巷，看起来面黄肌瘦，显得非常疲惫。

庄子不入仕途是入仕无门的缘故么，虽是一个没落贵族，在他一生中却不乏进阶为官、食禄千钟的机会，像他这样富有才华又周游过列国的人，是各国网罗拉拢的对象是完全可能的，显然他并不是入仕无门。而是自愿放弃仕途的，追究原因要看他处曾的情境。

能仕而不仕，自愿放弃仕途，这是典型的隐士行为，后人往往据此认为庄子是弃世的隐士。不入仕途的原因是品格高洁，尘埃富贵。但庄子弃仕并非弃世，他不入仕途不能说明他没有救世的愿望，和一般遁迹山林、与世隔绝的隐士不同，庄子始终生活在人群之中，他不但和朋友、弟子探讨人生的各种问题，还周游列国，频繁与各国君主会晤交谈。

从庄子与楚威王使者对话中，一句“宁生而曳尾涂中”可以看出庄子不入仕途不是因为不想为，而是考虑到生命之虞不敢为，是一种无奈的选择。“天下有道，圣人成焉，天下无道，圣人生焉。”说明苟全性命于乱世，是保全生命待时而出的权宜之计，他是有用世之心而无法用世，有救世理想而不能实现，所以他的内心是十分痛苦的，“士有道德而不能行，惫也”是他内心真实的写照。

当人用世之心不泯，无法忘却尘世时，那么即便他回归自然，独处山林，在远离尘嚣的高山丛林，依然不能彻底摆脱痛苦的侵扰。庄子曾叹：广阔的山林，优美的环境，但若心神不畅，精神便不能享受。“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与，乐未毕也，哀又继之，哀乐之来吾不能御„„从字里行间，可以感受到庄子抑郁愁闷的呼吸，不是身临其境，又怎会有如此之深的感触！

可见，如果任这种”有志不获聘，念此怀悲戚”的状况持续下去，那人的精神非得因长期压抑而崩溃，痛苦愈深寻求解脱之道愈切，为了排遣内心的焦灼和忧虑，庄子开始寻求精神出路的探索。

在《逍遥游》中，庄子写大鹏“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”，徙于南冥不畏路途遥远，然而“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。在没风的日子里，大鹏如图搁浅的船舟陷入了困境，非但达不到理想，还要见笑于在蓬蒿中腾跃而上、决起而飞的小雀。这是大鹏的悲哀，也是一个胸怀凌云大志的人士的悲哀！在古社会，信奉儒家思想的士人，其最高理想是治国平天下，可是他们救世理想的实现却有待于时。如果时运不济别说救世理想得不到实现，就连日常生计都要成问题。多少士人一辈子怀才不遇，在悲叹惆怅中了却残生。大鹏也是庄子痛苦人生的真是写照。庄子以精神超越为特征的逍遥学说曾经抚慰了千百万颗痛苦的灵魂，但这却是他在痛苦中精神探索的结果。

庄子的痛苦来自现实和理想无法调和的矛盾。虽然庄子和老子齐名，但他并非一开始就信奉道家虚静无为，而是受教于儒家弟子颜回门下。而凡是忠实信奉儒家救世理想的人大多无法摆脱陷入困境难以自拔的苦恼。正是社会理想的破灭，导致他思考，促使他醒悟，最终皈依了老子大道学说，并在此基础上建立了以淡泊无为、游心大道为特征的逍遥人生理想。从救世走向逍遥，正是庄子从痛苦中寻求解脱的精神探索历程。而这个过程，则是他致力于摆脱人生困境的过程。最终他跳出了四种限制，那就是空间、时间、生死、义利。

庄子和惠子在讨论有用无用的问题上便体现了他们的差异。惠子说：“吾有大树，人谓之樗，其本臃肿，而不中绳墨；其小枝卷曲，而不中规矩。立之塗，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”

在惠子眼里，大樗树既不能生长果实，又不能制作建材，是大而无用之物。但庄子却并不这样认为，说从自然逍遥的观点看，这棵大树枝叶茂盛，婆娑荫映，蔽日来风，给人们提供了赏心悦目的憩息环境，怎能说是无用的呢？从保全生命的角度看，这课大樗chu树正是因为世俗之人以为无用而免去了刀斧之灾，因此而得尽其天年，哪里还会有什么困苦呢？可见理解庄子需要超越常态的思维方式，摆脱狭隘的功利观念。

逍遥境界

“至人无己，神人无功，圣人无名”。无功、无名、无己是至人的本质特征，至人不是神仙，脱去那神秘的外衣，至人实质上是通晓万物的本性，顺应自然变化的达道之人。庄子对弟子所言“顺其自然方能免于祸患，顺着时令变化不止于一端，时进时退，顺和自然，神游于无为之境，不被外物役使”说的就是圣人体道而胜物，物物而不物于物的意思。

物物而不物于物，身处现实的物质世界，精神却游离物质之外，不为外物所役。庄子的逍遥理想，实质上是追求精神的绝对自由。所以，逍遥的境界并不是虚无缥缈的仙境天国，而是通达之人的内心世界，任何人只要摆脱了功名利禄的束缚，忘怀世间的毁誉得失，超越了一己的生死界限，胸怀就会变得宽广，心灵就会变得澄明，精神也就能获得超然物外、怡然自适的逍遥。

庄子的逍遥理论是面对人生的痛苦指出的精神出路，万物皆有所待是庄子的现实人生观。庄子并不回避人生的痛苦，在他冷峻目光的审视下，世界充满了物欲，人一受其成形，便为世俗价值所左右，人的一生与物相刃相靡为物所役的一生。“终身役役而不见其成功，苶NIE然疲役而不知其所归”是人生的悲剧命运。

而对人生的痛苦寻求解脱，这是一切伟大哲学的起点，庄子面对人生的苦难，不似世人浑浑噩噩无视人生的痛苦，也不似佛陀，以遁入空门逃避人生的苦难，当然也没能像尼采提倡的那样的以增强意志战胜人生的痛苦。作为一个睿智的东方哲人，他以走向逍遥超越人生的痛苦，当人超越了个体，将小我融入宇宙大我，当人从九万里的高度俯视人间，人生的苦难不就如粒粒尘埃，消解融化在茫茫宇宙之中。

从这个意义上说，庄子的逍遥即是拯救，从救世走向逍遥，不过是将拯救的对象从社会转移到人类，庄子一生从未放弃过救世。

在人类历史上，人们经历过了无数黑暗荒芜年代。虽然那些凭借火与剑开辟道路的英雄，创立了令人炫目的辉煌业绩，但这些业绩决不是人类历史上最值得骄傲的记录。只有那些凭借深重道德感的人为拯救世人和为捍卫人的精神尊严所作的不懈努力，才是人类业绩中最精华的部分。在中国历史上，庄子思想之所以一直能引起深广而持久的激荡，就是因为它以独特的力量穿透黑暗现实的屏障。告诉生活在绝望中的人们，如何可以在内心深处守护最后的不可剥夺的尊严。

篇7：浅论佛教的生死观

摘要：人生最大的事情是什么?是生与死？自古以来，生死问题就是人类最为关切的问题。也是任何一个宗教都必须解答的问题。在中国，儒道释三足鼎立，而儒者慎言生死，故生死之事多由佛道包揽。佛教的核心就在于能解生死、破生死、任生死，“生死大事”四字足以说尽其存在的意义。“生死即涅磐”是佛教解脱论的真髓所在。本文从佛教的本体论(缘起论)、轮回论、涅磐论三方面对佛教的生死观进行简要阐述，在此基础上对佛教解脱生死的方法进行讨论，最后阐明生死的真相。

关键词：佛教；生死观；缘起；轮回；涅磐；解脱

人生最大的事情是什么?是生与死？自古以来，生死问题就是人类最为关切的问题，也是任何一个宗教都必须解答的问题。在中国，儒道释三足鼎立，而儒者慎言生死，故生死之事多由佛道包揽。佛教的核心就在于能解生死、破生死、任生死，“生死大事”四字足以说尽其存在的意义。明代憨山大师在他的《梦游集》中云：“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。”

①憨山此说，可谓总结了整个佛教的根本义谛．标示生死智慧即“生死即涅磐”的大彻大悟为佛教解脱论的真髓所在。

一、佛教的生死观简述

1．佛教生死本体论。宇宙人生的真相是什么?宇宙人生的现象是如何生起的、如何变化的?宇宙人生的终极原因、是什么?它的本体和现象是怎样的关系等问题，是佛教缘起论所要阐述和讨论的。

佛教缘起论认为色心不二，肉体与精神一体，二者不可以分割，没有前后、本末之分，浑然一体，共同构成宇宙的实相。生命的本质。人的生命是种种物质和精神要素的聚合体，它没有一个独立的实体(我)，世间万事万物包括人的生命在内都是种种因缘和合而生起，没有单独的“实体”，皆随因缘聚散生灭，没有自在的“常往”，皆受因缘条件变化的制约，没有自我任意的“主宰”，故说无我，亦无灵魂不死。作为人类的个体，佛教认为他又是不真实的存在，即是“无 ①曹越．憨山老人梦游集(卷九)示修净土法门[M]．北京：北京图书馆出版社，2005． 的”，这个无又称之为“无我”、“非我”。而人的肉体存在是五蕴集合而成，从偏重于构成生命的精神要素来分析“五蕴说”，即把人的生命分成色、受、想、行、识五大类，色是物质要素，受、想、行、识是精神，它们不能单独生起，必须相互依赖，互相结合才有生命的存在及其运动。从偏重于物质要素来分析，有“六大说”，即人们一期生命乃是由地、水、火、风、空、识六大元素所组成，依借前五大构成物质属性的身体：地为骨肉，有坚性；水为血液，有湿性；火为热气，有暖性；风为呼吸，有动性；空为空隙，有无碍性。依借识大有种种精神活动。色心不二，五大之外无识大，识大之外无五大。互具互融，六大无碍，甚至一大之中互具其他五大。人体精神属性的存在必须依赖于人体物质属性的存在而存在，反之，人体如果没有精神属性，就不能成其为生命。生命由色心和合而成。二者互相依存，互为因果，互为条件，并处于不断变化发展之中。生命因之随时而改变自己存在的形态。表现为生生死死，而生命由色心和合而成的内容则是不能改变的。从整个宇宙的主场看，生命之能是永恒的。它使具体的生命从一种形态转换为另一种形态，由此构成生生死死的生命之流，并且反复循环，生而死，死而生。永远流转，以至无穷。故死亡在整个宇宙生命中并不具有最终的性质．它只是相对于生存显现才具有终极意义。

在佛教看来，人身自我既是无的又是空的。佛教的“有”，又可称之为“真有俗空”或“内有外空”，大体有两方面内容：其一，“真有”指成佛的法性，涅磐的心境。其二，肉体是假、空，形如臭皮囊。而灵魂永存，精神不灭。肉体即使变成腐朽物，精神仍为常新体。由佛教的这种生死本体论衍生出佛教对生死的态度就是“无我”和“无常”。如果人类破除了我执．认识了清净无染、安宁自在、超脱生死、真实永恒的真我(真实的自我、自我的本来面目)，整个生命过程便充满生机，充满信心，不再动摇，不再犹豫。正如池田大作说：“它是自发的和能动的．是不断生成和流动的：这就是生命的实相。具体到我们的人生来说，应该坚决抛弃观念上的僵化和独断。正因为现象是‘无常’的，人的主体性和自由生命的发扬才是可能的。”

2．佛教生死轮回论。轮回学说是佛教的基本教义之一，它是佛教对事物本质、事物变化等的看法，以及佛教的伦理道德、人生解脱等的观念紧密相关。轮回学说起源于佛教之前的印度古老宗教，最初解决的仅仅是人死后去向的问题。2 佛教创立者吸收了轮回学说的基本理念．把它改造成了佛教的基本教义。佛教轮回论认为众生由于恩爱执著、迷惑造业的影响，而在三界六道之中流转生死，受诸苦恼不能解脱。犹如车轮旋转，循环不已，故名轮回。所以，解脱轮回之苦，也就成为人生的一件重要大事，更是救护众生的指导方针了。

轮回的主体是“神识”，轮回的动力是“诸欲因缘”，轮回的处所是“三界六道”，轮回的形式是“舍身受身”，轮回的原因是“罪障深重”。轮回的结果是“受诸苦毒”。如此段段分离的生死状况，也就是前文所说的分段生死。在神识受业力所驱动的情况下，生命长河中的不稳定情景也就显得那么必然。那么实际。

轮回的主体就是神识，可以相比中国人所说的灵魂(但不同于灵魂)，有情之心识灵妙不可思议，所以叫神识。《宝积经》说：“譬如风吹动诸树木，发起山壁水涯，触已作声。以冷热因缘所生，是故能受。然彼风体不可得见。„„此神识界亦复如是，不可以色得见，亦不至色体，但以所入行作体现色。”《增一阿含经》卷七说：“吾是神识也，吾是形体之具也。”《药师经》说：“彼自身卧在本处，具琰魔使，引其神识至于琰魔法王之前。”《楞严经》卷八说：“临终时，先见猛火满十方界，亡者神识飞坠，乘烟入无间地狱。”解脱轮回之后，神识就被净化了。所以。佛教不主张“灵魂永恒不灭”。而主张生命全体的缘起缘灭，相似相续，不常不断，无我、无我所，没有主宰

从轮回的环境来说，就是三界：欲界、色界、无色界；从轮回的现象来说，就是六道：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天。这是三类六种有情的生命现象．各道众生在时空维度上，都有很大的差异，在吉凶祸福、智慧贤愚上，也是各不相同。佛教的轮回学说认为人世间的凡人都在三界六道中重复着生与死的循环，但是，如果一个下等贱民这辈子能够积大善行大德，那么下辈子他就可以成为富贵之人，或者进入西方极乐世界；反之，如果一个富贵之人这辈子不干一件好事，那么下辈子就会成为贱民，更严重的还会下到十八层地狱。在人生的终点，人们同样非常痛苦、难以面对。

3．佛教生死涅磐论。阿部正雄所说：“在佛教看来，不是用生命力来克服死并在将来获得永生；根本的是要从生与死的自相矛盾性中解放出来，并悟到脱离生死轮。因为这种悟完全是存在性的，它只能在人们的此地此时发生。在这种 3 存在性的悟中，涅磐不是脱离轮回的东西。在此地此刻，轮回本身就是涅磐，涅磐本身就是轮回。”

佛教认为，涅磐实质上是众生息灭烦恼后(无我)所证得的精神境界，它和佛、佛性、实际、真如、法界、法性、空、道、法身、实相、自性、圆成实性、如来藏等是异名而一体的。从哲学的角度申论之，这一体可以三个角度而言。一从修行实践论来说，它是精神解脱的最高境界，是生命摆脱了一切物质性和精神性的束缚而获的大自由、大喜乐。故名为涅磐、佛。二从本体论而论，它是诸法的本体、实相、理体、法性。诸法实相就是真实存在本身，就是本真存在的无遮蔽状态。一方面它是真空，“自性常清净”，“本来无一物”，故为绝对的空；另一方面其性又“具足”一切功德，自性含万法，“一即一切，一切即一”，故为绝对的有。故名为真空妙有、真如、实相、法界、圆成实性。众生去除无明遮蔽后，即可证悟到这一宇宙人生的实相存在，生命由此自然处于真实、无蔽和展开的状态，达到光明的境地，自然处于悲智双修的运作状态，自觉觉他，上求下化。

佛教依《大涅磐经》，主张在否定世间“常乐我净”的基础上，确定出世间的“常乐我净”，这就是涅磐法身四德。《大涅磐经》云：“世间亦有常乐我净，出世间亦有常乐我净。世间法者有字无义，出世间者有字有义。所以者何?有想颠倒。心倒见倒，以三倒故，世间之人乐中见苦，常见无常．我见无我，净见不净，是名颠倒。以颠倒故，世间知字而不知义。何等为义?无我者名为生死，我者名为如来；无常者声闻缘觉，常者如来法身；苦者一切外道，乐者即是涅磐；不净者即是有为法，净者诸佛菩萨所有正法，是名不颠倒。以不颠到故，知字知义。若欲远离四颠倒者，应知如是常乐我净。”

二、佛教解脱生死的方法

生死之痛是可以解决的，对生死之痛的解决就是整个佛法的主体部分，也是佛法的真正内涵和终极理念。佛法可分为世间法和出世间法，世间法就是对于世间各种资生产业，和世间各种差别相状的描述，而出世间法才是佛法最根本的义趣，包括解脱道和菩萨道。解脱道主要在于对生死之苦的解脱，而菩萨道的重心，则在于帮助他人解脱生死之苦。三藏经典当中，所有教示的核心，都是对“生死”的透视和对烦恼的解决。

佛教的四谛、十二因缘和六度，就是三种解脱生死之苦的主要内容，包括理论和方法。四谛是一种“依苦寻因，慕灭修道”的解脱法，十二因缘是一种“推因知果，观果断因”的解脱法，而六度则是一种“自利利他，摄末归本”的解脱法。这在佛法中称之为“三乘佛法”，即声闻乘的四谛法，缘觉乘的十二因缘法，菩萨乘的六度四摄法。当然，佛法中还有人天乘的方便法，那就是为了获得现实世界的快乐，和去除人们生活中导致痛苦的错误思想和行为。人天乘的基本教义就是建立现实人间的美好生活，宣说彼此共生、共存的理念，具有强烈的伦理性质，同时也是整个佛法的基石所在。如果失去这个基础，那么三乘佛法也就无从建立了。

除了四谛、十二因缘、六度的基本解脱法之外，还有许许多多解脱生死的方法，比如汉传佛教的八大宗派，特别是净土宗、禅宗、密宗和天台宗等，尤其重视实际的修行功夫，对于修行的前后次第，正行助行，都有非常明确详细的解说。还有藏传佛教五大流派，以及南传佛教的各种禅修法门，都是能够从根本的“我执”上下手，断除生死的束缚，从而得到生死的真正解脱，使生命呈现完全自由开放的状态。在大乘佛法中，特别是净土宗和密宗，有其不可思议的奥妙，可以通过比较殊胜的捷径来了脱生死。

三、生死的真相

生死的真相是完美的，因为生死以及生命中所感到的任何痛苦，都只是凡夫众生的错觉而已。所以在通过上述所说的种种修行，证悟了真心和佛性之后，彻底看清生死的真实面目，此时的生死就不再是一种束缚和痛苦，而是真如实相在具体事物上的显现。禅宗顿悟的“见性成佛”，天台圆教的“大开圆解”，都是直接从心性上契入，一切法无相无作，生死无生死相，解脱无解脱相，而生死解脱的来龙去脉、因缘果报却清楚明了，正是：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。法身觉了无一物，本原自性天真佛。”

这真是难以想象的境界，也是大乘佛法的颠峰，完全不同于凡夫和二乘的观点。直示佛乘究竟了义，就在我等众生一念心中完全具足，亦在我等众生举手投足之际显露无遗：烦恼即菩提，所以没有烦恼可以破除；生死即涅磐，因此亦无生死可以解脱。菩提即烦恼，所以没有菩提可求；涅磐即生死，因此亦无涅磐可 5 证。生死的真相，本来如此无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅磐，除一切苦，真实不虚。

人们对此微妙庄严的生死真相，无闻无知，沦落贪嗔痴等烦恼剧毒之中，梦幻颠倒，从迷入迷，对自己生命真相的内涵，不曾丝毫觉察，受苦无量。又对直指心性的教诲，不信不受，邪见深重，妄自尊大。又如世间自恃聪明豁达之流，掩耳盗铃式的自以为是。种种错误观点和行为，纵然偶尔行善享乐，也不能给予方便和究竟的升华，更不能突破生死迷惑的局限，反而导致了许多痛苦结局。带有错误而局限的观点，继续造作种种利害自他的事业，有了利害自他的行为，就要形成相应的结果，从而遭受其报应。

一切身、口、意等行为的力量，又都是构成现实人生世界的重要因素。因此，佛法的根本目的就是启悟众生对生死真相的了知和把握，佛法所说的道理也就是宇宙之真理，人生之实相。如是观之，生死即是如来、智慧、德相。

参考文献：

[1]齐美尔、桥与门[M]、上海：上海三联书店，1991．

[2]曹越．憨山老人梦游集(卷九)示修净土法门[M]．北京：北京图书馆出版社，2005． [3]《杂阿含经》卷十六，《大正藏》卷2．页486下。

篇8：从《齐物论》看庄子的生死观

关键词：庄子,齐物我,齐物论,齐万物

一、引言

关于“生死”, 庄子在《齐物论》中从不同的角度论述这一问题, 庄子以“天地与我并生, 万物与我为一”的胸怀, 超越是非, 看破有无, 参悟生死。庄子不去理会世俗的纷纷扰扰, 既没有因物的得失而显露的悲喜之情, 亦没有对死亡的恐惧。庄子对待生死, 是何等超然洒脱, 就好比那只扶摇直上九万里云霄的大鹏鸟, 乘云气, 揽日月, 无拘无束, 遨游四海之外, 纵横天地之间。他永远乐观豁达, 超脱世俗, 客观辩证的看待生死。

庄子对生死的透彻理解, 不仅体现在他可以在妻子过世时异于众人常态的“鼓盆而歌”, 也体现在在他自己的弥留之际毫不犹豫地为自己选择了“天葬”。在《齐物论》中, 庄子的“生死观”体现在三个方面:庄子豁达的看待生死, 体现于“泯是非”理论;辩证的看待生死, 体现于“方生方死, 方生方死”的相互转化理论;庄子自然地看待生死, 体现于顺其自然的“无为”理论, 在庄子看来, 所有的一切都只不过是场梦而已。

二、庄子豁达的生死观

《齐物论》中庄子谈及是非, 既不是针对某些具体事端去裁决谁是谁非, 也不是给出一个具体标准, 他既不想当裁判, 也不想去制定是非规则, 而是质疑争辩是非的意义。庄子认为是非之争是没有客观有效评判标准的, 争辩双方的身份、经历、知识等都不尽相同, 看问题的出发点、价值尺度也不完全一样, 内心信念也是见仁见智, 再者, 每个人对自己已经掌握的知识也不是完全确定的, 事物也在不断发展变化, 人的认识都具有一定的主观性, 因而在庄子看来, 是非之争是没有意义的。庄子提出不要把事物看成不同的东西, 而看作“物”就行了。

庄子“泯是非”, 还有一个原因在于他认为争辩是非的过程中总是伴随着喜怒哀乐的情感纠葛, 最终结果都是可悲的, 所以庄子提出用“虚静之心”来看待事物, 豁达的看待生死。庄子根本不去关心生死利害问题, 从不争辩是非, 用“丧我之心”、“执其环中”之法来看待生死。在庄子眼中, 生死之间没有太大的界限, 二者是相互统一的, 一切都只是“道”的物化而已。人们应该放弃一切对立、争论, 做到无知无觉, 无见无识, 无生无死。在庄子看来, 事物之间的统一是无条件的、永远的、绝对的, 对立只是相对的、暂时的。庄子认为, 生与死表面上看来各不相同, 但本体上是一致的, 故而在生死认识上取消了它们之间的对立关系, 任其自然, 随之变化。

庄子在《齐物论》的开篇就提出了“吾丧我”的概念, 提倡人们应该忘掉自己, 排除追名逐利、趋炎附势等私心杂念, 做到心静如水, 坦然自在。忘却生死, 顺应自然的变化, 融生死于大道之中, 生死统一于“道”。

庄子以“泯是非”、“吾丧我”、“齐生死”的豁达态度来看待生死, 对于今天的人们是有很大的启示意义的。现代社会中, 受市场经济的影响, 手段目的化, 精神世界被人们所淡漠, 人们逐渐走向异化, 渐渐沦为科技、机器的“工具”, 人们盲目追逐物质感官享受, 而忽略了内心精神的充实。诚然, 当代人们物质生活水平在不断提高, 可社会却变得物欲横流, 到处是麻木的心灵、冷漠的表情、见怪不怪的人们和围观看热闹的“看客”。《齐物论》给当代人树立了一个榜样, 那就是逍遥豁达的庄子, 庄子之所以如此, 在于其内心世界的充实, 他不去争名夺利, 生活平静, 没有心浮气躁, 没有是非之争, 没有勾心斗角, 也没有生死之忧。也正因为庄子豁达的生死观, 才可以完全不受外物的影响, 变得神妙莫测:泽中灌木焚烧不能使他感到炎热, 江河冻结不能使他感到寒冷, 劈山的雷电不能使他受到伤害, 掀海的狂风也不能使他感到恐惧。庄子乘云风, 骑日月, 遨游于天地间, 纵情于四海之外, 生死的变化都影响不到他, 他已经忘记了自己那身臭皮囊, 忘记了外在万物和生死, 达到了真正的“忘我”之境。庄子深入自己的内心世界去叩问, 去找寻自己真正所需要的快乐天地, 逍遥人生。庄子从不在乎尘世的功名利禄, 率性而为, 豁达的看待生死, 只为那心灵的一方净土, 与世无争。

三、庄子辩证的生死观

庄子辩证的看待生死, 认为生死是相互转化的。“方生方死, 方死方生”, 死是新生的开始, 死可以转化而生。死亡是每个人都必须面对的, 面对死亡, 庄子显得十分与众不同:妻子过世时他可以“鼓盆而歌”, 在自己弥留之际也能毫无顾忌的选择“天葬”。之所以能做到如此, 根源于其心中的辩证哲学, 看破一切。

庄子说:“天下莫大于秋毫之末, 泰山为小, 莫寿于殇子, 彭祖为夭。天地与我并生, 万物与我为一。”意为:宇宙未产生万物时, 秋毫就是最大的东西, 当宇宙产生了万物, 泰山自然就显得很小;当宇宙未曾有生命时, 殇子就算长寿者, 而当宇宙出现更长寿者时, 彭祖就成为短命的人。以道观察, 天地万物与我是浑然一体的。是非差别只是因为看待角度不同, 生死也是一样, 都只是相对而言的。死亡是另一种新生。也许有些人看来, 只要活着就算是人生, 可在庄子看来, “有的人活着, 他已经死了;有的人死了, 他还活着。”

大多数的普通人, 存在于人世间, 并没有活出真正的人生价值, 如同行尸走肉空洞的活着, 机械的过着一天又一天, “终身役役而不见其成功, 苶然疲役而不知其所归”, 整天碌碌无为却不知道自己真正需要的是什么。庄子在《齐物论》中所思考的根本问题就是人生的意义, 人为什么活着, 人活着为了什么?

人生苦短, 诚然, 求生是人之本性, 长生是人之愿望, 但庄子认为人的一切追求的最终结果是一个“无”字, 这并不是否定一切追求和智慧, 而是想让人明白:一旦死了, 一切就都与你无关了。人们千方百计的想要获得财富、荣誉、权力, 甚至不惜走上贪污受贿、违法犯罪的道路, 到头来身败名裂, 终无所获。每个人都是挥动着攥紧的拳头来到世间, 想在这一生大捞一笔;可当人死去时, 双手摊开了, 才发现原来自己什么也带不走。当然, 这也不是让人觉得活着就是消极、无聊、失望的, 而是教人懂得取舍, 把握好“度”, 明白如何活着才是幸福, 怎样过一个有价值的充实的人生, 要明白“我是谁”, 认识自己应该追求什么。这不是概念式的回答一个问题, 而是要唤醒自我对生平经验的反思。庄子不想因追逐外物而徒增烦恼, 一直在内心精神世界的幸福和外在物质世界的满足中寻求一种平衡。人生中产生是非苦难的根源, 很大部分原因在于“心”。人之所以恐惧、劳累, 就是因为这“心”太不安定, 在“物”面前太想有所作为。其实不应有物我之分, 消除对外物的贪欲, 度过安详的人生, 从“求有逐物”逐渐过渡到“悟无达道”。

人生有许多束缚, 幸福是一种内心的体验, 这种幸福是人人都可以实现和得到的。庄子所认为的“悟无达道”, 并不是要求人们一味的顺应自然、规律, 也适当的要求我们正确利用规律, 发挥人的主观能动性去改造自然。人之所以痛苦, 是在于追求错误的东西。所以, 每个人都应该找到自己真正想要的、正确的东西。一个整天争名夺利、利欲熏心、内心浮躁的人, 是不会有真正的幸福而言的。死亡其实没什么可怕的, 活着的时候死亡还没有到来, 等它到来的时候, 也就不用怕了。人生重要的是在生命结束之前, 回顾自己这一生, 能回想起自己曾经做过一些有意义、值得会心一笑的事情, 觉得自己没有虚度人生, 没有太多的遗憾, 就足够了。虽然自己什么都带不走, 但自己一直在快乐的活着, 没有那么多烦恼, 没有那么多的自己不想做的事, 为生活打拼奋斗之余可以去欣赏到大自然的美, 可以去发掘一些让自己快乐的事, 可以充实自己的内心。不必整日忙于争名夺利, 也不必让自己生活在毫无目标的重复之中, 可以像庄子那样辩证的看待人生, 换位思考, 看问题时想到利弊两方面, 不必太执着于“有”, 学会放弃一些东西, 那样才可以在这个社会中寻得思想上的平静和内心的幸福。

四、庄子顺其自然的生死观

庄子把生死看作是自然规律, 认为人和宇宙万物一样都是来源于宇宙中的某个物质, 而后又回归到自然中, 经过“道”的物化, 又变成宇宙中的某一物, “天地与我并生, 万物与我为一”。庄子认为“生死命也”, 生死都非人力所能安排, 犹如昼夜那样永恒变化, 完全出于自然, 无法干预。这是朴素唯物主义人生观, 虽有失偏颇, 但已表明庄子的天地境界, 那种胸怀宇宙的达观人生和无为心境。庄子顺应天命, 率性而为, 没有那么多的牵绊, 也没有患得患失的忧虑, 在庄子看来, 患得患失本身就是一件悲哀的事情, 而为争夺得失派生出来的各种是非纷扰, 更是没有意义, 所以庄子不贪生、不畏死, 顺其自然, 无为而无不为。

在庄子笔下, 人生是个环环相套的梦, 无法分清何时醒, 何时梦。庄子似乎也愿意活在这种似梦非梦的环境中, 就像“庄周梦蝶”, 庄周曾梦见自己变成一只欣然自得地飞舞着的蝴蝶, 何等愉快和惬意!忘却自己原本是庄周。突然间醒过来, 惊惶不定间方知原来我是庄周。却仍在疑惑, 不知是庄周梦中变成蝴蝶呢, 还是蝴蝶梦见自己变成庄周呢?其实庄周与蝴蝶何必一定要有区别呢, 打破生死、物我的界限, 则无往而不快乐。庄子对人生的认识是多么深刻啊, 他摆脱了入世的种种诱惑, 坚定的做一位不与世俗同流的“醒世者”, “于天地之间, 独与天地精神往来”。虽然生活贫穷困顿, 庄子却能摈弃荣华富贵、权势名利, 力图在乱世之中保持独立的人格, 追求逍遥无待的精神自由。

五、《齐物论》的现实意义

《齐物论》对当代的人们有着很大的启迪意义和净化心灵的作用, 现代社会, 科学技术和市场经济高速发展, 却也正逐步走向异化, 越来越多的人渐渐迷失了自己的本性, 变得越来越矛盾, 物质生活不断丰富, 却不敢直面自己的内心。在现代社会, 贪欲这一人之本性被极大地扩充释放, 人们变得贪得无厌起来, 似乎永不满足。快速前行的人们变得太急功近利、世俗现实, 也太浮躁, “见卵而求时夜, 见弹而求鸮炙”。正是这永无止境的贪图名、利、钱、官、权、色, 使一些人劳心费神, 苦不堪言, 甚至铤而走险, 不惜违法犯罪, 以致身败名裂。诚然, “物我两忘”真的很难, 人无完人, 当面对更大的诱惑的时候, 立场再坚定的人都有可能动摇信念, 更不必说在生死关头。

《齐物论》为我们刻画了最理想的生死境界, 视死如归, 视生死如昼夜, 如梦如觉, 视万物为一体, “生不知利害, 死不知终止”。对于大多数人而言, 这个境界可望而不可即, 但庄子也为我们指出了另一条通向人生幸福的光明大道, 即追求一种内心的幸福。人之幸福, 在于心之幸福, 摒除功名利禄等私心杂念, 心静如水, 坦然自在, 这是人人都可以实现和得到的。尽自己最大的努力去改变现状, 去追求自己心目中渴望的生活, 更重要的是坚定信念、强大内心, 相信自己心中那份美好是可以通过自己的不懈努力实现的。

《齐物论》让我们认识了庄子的豁达、辩证、自然的生死观, 为我们提供了一个安顿心灵的港湾, 让我们反思人生, 参悟生死, 摆脱心中的那份浮躁, 不再一味受逐物欲望的驱使, 而是追求心灵的平静和内心的幸福。我们可以从中汲取丰富的营养, 做到“不以物喜, 不以己悲”, 忘却是非, 忘却生死, 追求属于你自己的逍遥人生!

参考文献

[1]陈少明.《齐物论》及其影响[M].北京大学出版社, 2004.