中国古代法律文化

2024-07-07

中国古代法律文化（精选6篇）

篇1：中国古代法律文化

周易与中国古代法律文化

作者：张政

【摘要】《周易》作为中国古代流传最早的成体系书，作为更先于先秦诸子的书，从多个层次和方面体现并影响着中国古代的法律文化。首先，它可以直接反映出商周时期的法律现象。其次，它作为中华民族的一种原创文化，得以源远流长，影响着中国古代的法律文化。《易经》从书面内容可以被分作经和传。经是文王所作,传为孔子所作，从理论上可以分作象、数、理三部分。本文主要从经传、易理、象数方面阐述。经的阐释主要是论述《周易》本经中所反映出的商周时代的法律制度。易理方面主要论述有《周易》体现并影响中国古代的文化现象。“天人合一”。而象数方面仅简要提及。【关键词】易经法律文化

一、《周易》本经中反映出的商周两代的法律现象

《周易》起于殷、周之际，易经系辞下传“易之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当周王与文王与纣之事。”在易经的系辞中有许多这方面的证据，例如：明夷卦之六五言：萁子（萁子乃商之旧臣且为同姓之亲与文王系属同代），明夷，利贞；归妹卦之六五言：帝乙（据《史记》载帝乙为殷商第二十九帝，距文王演《周易》大约有几十年）归妹；未济卦之九四言：高宗（据《史记》载高宗为殷商第二十二帝）伐鬼方，此皆为商代之事也。小畜卦：密云不雨，自我西郊，王用享岐山，此为周事也。既济卦之九：东邻杀牛不如西邻论祭，实受其福。汉代，“师古注：东邻谓商纣也，西邻谓周文王也。”[1]殷商和周的关系在夙已有之，武乙（据《史记》载武乙为殷商第二十七帝）之时狩猎，暴雷死于河、渭之间，而河即洛河渭即渭水，这正巧是周人的势力范围，观此事可比若《左传》所记周昭王之南征不复也，可见周早有图商之心。而且“据传周王季曾命为殷牧师，其后文丁杀季历。西伯与九侯、鄂侯又为纣三公。”[2]这又进一步说明周人对商人的活动、大事应该都是知道的，这也就是的商代的事屡见于《周易》。从以上史料可以初步断定《周易》为文王所作，且基本成书于商周更迭之际。这样一来，《周易》就可以作为研究商周时期的信史资料，其中反映了当时很多社会情况，当然不乏当时的法制状况。现在简述如下：

《噬嗑》六二：噬肤灭鼻，无咎。记述了一个肉刑和劓刑。《睽》六三：见舆曳，其牛掣，其人天且劓，无初有终。记述了一个人因为拦路抢劫而遭到“天且劓”的刑罚。天，《说文》“天，颠也。”马融注：“凿顶之罚曰天”。另外，《困》九五：劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。意即，把犯人用红绳绑住，然后割去鼻子和脚趾。《噬嗑》上九：何校灭耳，凶。“九四：睽孤，遇元夫，交孚，厉无咎。”元，读作“兀”而《庄子》“鲁有兀者叔孙无趾”可知，元亦有可能为刖刑。《归妹》初九：归妹以娣，跛能履，征吉。“跛能履”讲的就是砍掉一只脚后人可以走路。《噬嗑》初九：“履校灭趾，无咎。”即用刑具“校”（木枷子）固定犯人的腿部，截断脚趾。《鼎》九四：鼎折足，覆公□，其形渥，凶。有人弄到祭祀用的鼎，而被割破面颜，以墨添之。另外，除了以上几种刑罚外，《周易》还记述了几种重要的法律制度。主要有：1．神判法，因为《周易》是古代占卜用书，所以就肯定保留了许多古代的以占筮来决定刑罚的制度，主要体现在以下几卦：《蒙》初六：发蒙，利用刑人，用说桎梏，以往吝。《归妹》九二：眇能视，利幽人之贞。《噬嗑》上九：何校灭耳，凶。而且《周易》中还有神羊裁判的痕迹。《大壮》九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。这颇似传说中的独角兽獬豸。2．婚姻制度，《屯》六二：屯如□如，乘马班如。匪寇婚媾，女子贞不字，十年乃字。**：乘马班如，求婚媾，无不利。《归妹》卦反映了古代的媵嫁制度：《归妹》初九：归妹以娣，跛能履，征吉。《蒙》《震》《睽》《贲》卦反映了当时的聘婚制度：《蒙》六三：勿用娶女；见金夫，不有躬，无攸利。初九：贲其趾，舍车而徒。**：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。《震》上六：震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。《睽》上九：睽孤，见豕负涂，载鬼一车，先张之弧，后说之弧，匪寇婚媾，往遇雨则吉。《贲》初九：贲其趾，舍车而徒。**：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。另外，《周易》中还有许多法律制度和法律现象值得发觉和考证。

二、《周易》传及后人的阐释注解对中国法律文化的影响

《周易》在中国古代典籍中的地位比较特殊，这就决定了它在中国古代文化史上的特殊地位，也就决定了它在中国古代法律文化史上的特殊地位和作用。首先,它是中国古代最早的典籍之一,能够反映出中国先民的一些原创性观念和文化特点．比如:在法律文化方面的 “无讼”[3]观念和“天人合一”观念等。其次，在秦代焚书之祸中期得以幸免，所以基本上在文本内容上不会像《尚书》那样争执不休。再次，它作为儒家六经之一，历代以来就被官方和学者所作重视，历来注疏不断。根据清代李光地所编写的《周易折中》可以看出历代治易者，计汉代十八家、晋三家、北魏一家、隋一家、唐十一家、宋九十八家、金两家、元二十二家、明六十一家，共计达二百一十八家之多。其中不乏政治家，这样一来思想就有可能转化为制度进而变为社会现实。例如，汉代之董仲舒、唐之房玄龄、韩愈、宋代欧阳修、王安石、范仲淹、苏轼、朱熹等，其中最著名的恐怕就是范仲淹的庆历革新了。而且还可以知道政治思想，作为改革的根据。范仲淹认说“圣人设卦观象，穷则变，变则通，通则久，非知其变者其能久乎?此圣人怍易之大旨”。①《周易》下经中的革卦、鼎卦、艮卦，渐卦；睽卦都是几个言变革的卦，范仲淹一一解释，以作为其变法的依据。范仲淹通过阐释《损》《益》两卦的内容来解释损上益下的道理，从而提出养民、安民的民本思想。《易传》系辞上传说说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。范仲淹通过这一思想来维护封建君权和等级制度。最后，《周易》是中国古代重要的哲学著作，所以它能以其抽象性而“易与天地准，故能弥纶天地之道。”这主要得益于它是“其称名也小，其取意也大，其旨远，其辞文。”它能“引而伸之，触类而长之”。它包括了诸多范畴和公式可以去囊括很多东西。比如“同人卦九五爻辞‘同人，先号啕而后笑。大师克相遇。’照字面意思是说，一只军队先败后胜。但是占的这个卦的人不必完全照字面了解。不管他问的是什么事，他都可以了解为，他的事大概是先凶后吉。”[4]所以《周易》思想必定会渗透到政治和法律中。另外，《易经》在汉儒的阐释下以《易纬》和相关著作的形式形成了一个庞大的理论体系，其中受《河图》《洛书》影响的数术思想在中国古代法典中得以体现，例如：“三纲五常”“三宥”“三法司”“三不去”“五听”“五过”“五服”“五刑”“六卿”“六部”“七去”“八议”“九卿会审”“九刑”“九品中正”“九仪”“十恶”。这些数字中哪些是之于需要和那些是人为故意附会使然，这一点区别就可以看出数字在法典中的奇妙之处。这里就不详细展开了。

三、“天人合一”的观念

易曰：“天垂象，圣人则之”这是儒家“有物有则”的理论的体现，也是中国天人合一观念的表征。中国古代的祖先们极富智慧的在人与自然的生活中体悟天人之道，而形成了东方人的心智结构的特点，那就是天人合一。“天人合一”这一观念既然作为心智结构而存在其必然在人与人关系的总和中社会关系中得以体现，法律作为社会关系的一种也体现着。作为中国古代法制之圭臬的法典——《唐律疏议》就体现着这一观念：“臣闻三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于易经。”“易曰：‘天垂象，圣人则之’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀”[5]总之这一观念无论在中国古代的法律思想还是古代的法律制度都有深远的影响。这一观念大体看来是由《周易》首先表现与书面，而后其余各家借鉴发挥深化，渐成体系，并且对中国古代法文化产生了重要的影响。

（一）天人合一观念概述

“天人合一”的观念在儒家、道家、墨家的思想中都有体现，尤其是儒家把这一思想最终系统化，并且逐步的在礼法合一的过程中把这一观念融入到法律制度中，因此本文主要是以儒家的经典著作作为资料依据。这一思想最早应该起源于中国古代的卜筮，并且在儒家的经典著作《易经》和《尚书》中得以显彰。所以，现在我从《易经》的象数命理和易理两个方面来论述“天人合一”的思想。

1．象数命理

坎为水(坎宫)

白虎 ━ ━ 兄弟子水

螣蛇 ━━━ 官鬼戌土

勾陈 ━ ━ 父母申金

朱雀 ━ ━ 妻财午火

青龙 ━━━ 官鬼辰土

玄武 ━ ━ 子孙寅木

坎为水:有孚维心，亨，行有尚。

彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国，坎之时用大矣哉！

象曰：水洊至，习坎；君子以常德行，习教事。

上面的图示便是六十四卦中的坎卦的六爻布卦图②。伏羲画卦时注重于人与天象，“周易实际上是一部解释天象或天象变化的书。乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑八卦，即象征天、地、雷、风、水、火、山、泽。”[6]到了后来问王八卦开始注重人与社会，并对卦次作了改动，到了汉代卜筮时在六爻中就完全融入了天、地、人三者。从上图就可以非常明显的看出这一点：白虎、螣蛇、勾陈朱雀、青龙、玄武六者是就天之星象而言，然后用纳甲③的方法配之以天干地支，再用五行生克的理论配之以六亲（父母、兄弟、妻财、官鬼、子孙）。

另外，在象数命理方面反映的天人合一观念也可以从以下两个表格中反映出来：

表一[7] 表二[8]：五行类属表

2．义理方面

“昔圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道柔与刚，立人之道曰人与义。兼三材而两之。故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”“六爻之动，三极之道也”[9]《易经．说卦传》中的这几句直接表达了天、地、人三者的合一。“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。”[10] “古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。„„ 重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。”[11]从这两句话中可以看出《易经》中的一个重要原则，那就是“天垂象，圣人则之”也即是“有物有则”。这也从另一个方面体现出了天人合一的思想，人间的种种关系和活动是对天道的模仿，而且这一模仿不仅仅是体现在一一对应的关系上，它还从天道中推演出一行列的秩序体系，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”

“天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼„故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣．．．．．．．乐著大始，而礼居成物。著不息者天也，著不动者地也。一动一静者天地之间也。故圣人曰礼乐云。” 这一段是《礼记》对《易经．系辞传》的发挥，体现了人间秩序源于自然界并且二者和谐统一。

（二）“天人合一”的观念在中国古代法律制度中的体现

1．政治制度方面

在君主政体下，虽将帝王拟天，曰天子，而一阴一阳之谓道，并以“后以君也，天曰皇天，地曰后土，故天子之妃以后为称，取象二仪”[12]《晋书．天文志》“紫宫垣十五星，其西番七，东番八，在北斗北。一曰紫微，大帝之坐也，天子之常居也，主命主度．．．．．．．门内东南维五星曰尚书．．．．．．．尚书西二星曰阴德、阳德，主周急振抚。宫门左星内二星曰大埋，主平刑断狱也。门外六星曰天床，主寝舍，解息燕休。西南角外二星曰内厨，主六宫之内饮食，主平刑断狱也。门外六星曰天床，主寝舍，解息燕休。西南角外二星曰内厨，主六宫之内饮食，主后妃夫人与太子宴饮。东北维外六星曰天厨，主盛馔。”[13]这些古代文献的记载直接反映了古人对于天道和人间秩序一致性的认同。

“旧说相传，伏羲以龙纪官，神农以火纪官，黄帝以云纪官，共工以水纪官，„„，固无论矣。《周礼》一书最关后世政制，所列六官亦即象天地四时而设也”。[14]北周时期，在官吏设置上出现了复古主义的色彩，“北周仅仅是在中央机构上模仿《周礼》，实行六官制。”[15] “北周时期的六卿为：天官府大冢宰、地官府大司徒、春官府大宗伯、夏官府大司马、秋官府大司寇、冬官府大司空”其中秋官大司寇即“掌刑狱、纠察之事，相当于以后的刑部。”[16]关于司寇一职，董仲舒在《春秋繁露》中，以水拟之，他说到：“北方水也，执法司寇也„清廉平，赂遗不受„．孔子是也”

2．刑事法律方面

（1）刑律的起源方面

首先，就刑而言在儒家经典文献《尚书》和《易经》中有着丰富的体现，其中《尚书》中多强调“天讨天罚”的思想，例“肃将天威”“天命诛之”“恭行天罚”等等。而《易经》中，多是以自然之象来解释刑狱诸事，《噬嗑》卦云10650：亨。利用狱。彖曰：颐中有物，曰噬嗑，噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。就此卦的象而言，是口中有一硬物，上下相合而咬之，而“咬得办法就是用刑罚去掉天下之梗”。[17]所以象曰：雷电噬嗑；先王以明罚敕法，即是“人君象电之光以明罚，象电之威以敕法”。《丰》卦之象曰：“雷电皆至，丰；君子以折狱致刑”。朱熹说：电，明照也，所以折狱。雷，象于此卦而折狱致刑。《贲》卦之象曰：山下有火，贲；君子以明庶政，无敢折狱。《旅》卦之象曰：山上有火，旅；君子以明慎用刑，而不留狱。此两卦一者是离上艮下，一者是艮上离下。离，火象，明也；艮，山象，止也；朱子《语类》云：慎刑如山，不留如火。诸如此类者还有《中孚》卦之象曰：泽上有风，中孚；君子以议狱缓死。《讼》卦之象曰：天与水违行，讼；君子以作事谋始。正是因为这些所以唐律疏议中才说：“臣闻三才既分，法星著于玄象；六位斯列，习坎彰于易经。” “易曰：‘天垂象，圣人则之’观雷电而制威刑，睹秋霜而有肃杀’”。

其次，就律的起源而言，现在有学者研究发现，古代的律和音乐中的乐律有着紧密地联系“应该指出的是此时此刻‘法’意义上的‘律’与‘音’意义上的‘律’是息息相通的，法律甚至就是音律的演化形式。”[18]。而古代的乐律本身就是自然之声。

（2）刑律的内容和实施

首先，效法五行的刑罚体系。这主要是汉代以后人们多将五行和五刑联系到一块，这可能主要是受到董仲舒“天人合一”思想的影响。例如班固在《汉书,．刑法志》中否定了“象刑”是一种具体的刑罚，而认为“象刑”是“象天道而作刑”的产物。五行也就做了类似的解释：“刑所以五者何？法五行也。大辟，发水之灭火；宫者，法土之壅水；膑者，法金之刻木；劓者，法木之穿土；墨者，法火之胜金”[19]后世的五刑演变为笞、杖、徒、流、死，但是仍然没有脱离“五”这个数字，也许正是基于此吧。其次，根据“天尊地卑”的法则认为人间君主贵而臣下卑，建立了封建刑法中的尊卑秩序。《唐律疏议．名例律》中解释“谋反”：“《左传》云：‘天反时为灾，人反德为乱’，然王者居宸极之至尊，奉上天之宝命，同二仪之覆载，作兆庶之父母。为子为臣，惟忠惟孝。乃敢包藏凶，将起逆心，悖逆常理，故曰‘谋反’”[20]与此项类似者还有古代的复仇制度和亲亲相隐制度，固人都认为这是天性使然，是天地自然之理。

再次，司法中依据“赏以春夏，行以秋冬”的原则，仍然是为了达到“天人合一”。《礼记．月令》中“仲春之月，日在奎，昏弧中，旦建星中。其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中夹钟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。始雨水，桃始华，仓庚鸣，鹰化为鸠天子居青阳大庙，乘鸾路，驾仓龙，载青旗，衣青衣，服仓玉，食麦与羊，其器疏以达。是月也，安萌牙，养幼少，存诸孤。择元日，命民社。命有司，省囹圄，去桎梏，毋肆掠，止狱讼。”[21]这一月向人君呈现的是上天好生之德，故而人君也应该着这一月推行仁政。后汉章帝召曰：“方春生养，万物莩甲，宜助萌阳„„冀以息事宁人，敬奉天气。立秋如故”又如：“孟夏之月，日在毕，昏翼中，日婺女中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中中吕，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺„„是月也，聚畜百药，靡草死，麦秋至，断薄刑，决小罪，出轻系。”[22]意思是说到了这个季节，天气渐渐炎热，降至大暑，到这时候应该体天道而恤囚，明代永乐年间首定的热审制度和清代始于乾隆年间的热审制度即是对这一思想的体现。再如“仲夏之月，日在东井，昏亢中，旦危中。其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融，其虫羽，其音征，律中蕤宾，其数七，其味苦，其臭焦，其祀灶，祭先肺。小暑至，螳螂生，鵙始鸣，反舌无声„是月也，日长至，阴阳争，死生分，君子齐戒，处必掩身。毋躁，止声色，毋或进，薄滋味，毋致和，节耆欲，定心气，百官静，事毋刑，以定晏阴之所成。”[23] “孟秋之月，日在翼，昏建星中，旦毕中„„是月也，命有司修法制，缮囹圄，具桎梏，禁止奸，慎罪邪，务搏执。命理瞻伤，察创，视折，审断决，狱讼必端平，戮有罪，严断刑。天地始肃，不可以赢。”“仲秋之月，日在角，昏牵牛中，旦觜觿中„„乃命有司申严百刑，斩杀必当，毋或枉桡。枉桡不当，反受其殃。”总之，这些都反映了“人君奉天出治，当顺天道肃杀之威，而施刑害杀戮之事，所以法天时，行道义也”。这一观念对古代的行刑制度有着深远的影响。不只是在儒家经典中有这样的论述，其实在中国古代法典中这些思想也有着直接的制度体现，《唐律疏议．断狱律》规定：“诸立春之后，秋分以前决死刑者，徒一年。其所犯虽不待时，若于断屠月及禁杀而决者，各章六十。待时而违者，加二等。”④

最后，就赦免制度而言。《易经》中有“雷雨作解，君子以赦过宥罪”，这是因为雷雨乃是天威，而雨有润泽之意，威中有泽，象征刑狱的赦宥。“自宋以来之常赦而发也。至于赦宥之事由，固有多端，而于天到有关者，莫外灾荒和祭祀两事。灾荒既见，欲以赦而冀天心，以救其灾„„其郊祭大赦，宋刘裴子野称：郊祀天地，修岁事也，赦彼有罪，夫何为哉”[24]

3．民事制度

陆贾《新语》云“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”[25]《易经》云“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”《易经．家人》卦之彖辞曰：家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。

从这里可以看出，古人人认为，人伦道德、尊卑秩序完全本于自然之理。天道有阴阳、乾坤之分，世间有夫妇之义。《哀公问》“天地不合，万物不生，大昏，万世之嗣也。”又《易经．归妹》之彖辞曰：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴，归妹人之终始也。”“以天地之合而述夫妇之义，则在礼制上，自以一夫一妻为原则”[26]《礼记．礼器》“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也”《祭义》“祭日以东，祭月以西，以别内外，以端其位” 《易经．革》卦之彖曰：“革，水火相息，二女同居，其志不相得，曰革。”意思就是，有反一男一女之道，所以才“革”才起变化。这些思想同样体现在了法典中：例《唐律疏议》称曰“依礼，日见于甲，月见于庚，像夫妇之义，一与之齐，中馈斯重，故更娶者，合徒一年”

在父子关系方面，孝道乃是第一要务，“五行之属三千而罪莫大于不孝”像前面论及的一样，古人在寻找孝道的根据时也是从自然的角度来说的《孝经》云：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”《圣治》“天地之性，人为贵。人之行莫大于不孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也。”另外，在中国古代许多著述中，都有以天地之性来解释孝道的。

注释：

① 详见《范文正公文集》奏议“奏乞择臣僚令举知州通判”、“答手诏条陈十事”、“上执政书”。

② 坎卦即是长孙无忌在《进律疏表》中提及的“习坎彰于易经”中的坎，坎卦就其卦象而言为两个阴爻中间夹一个阳爻，是水象也。尔雅释言，坎，律铨也，郭璞注，坎卦主法，法、律皆所以铨量轻重也。

③ 纳甲者，将干支排纳于六爻中，而干支所属之五行，及筮时时日，视其生克，以断吉凶。

④ 《唐律疏议．断狱律》规定，断屠日为正月、五月、九月。禁杀日为每月一、八、十、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日。

参考文献：

[1]钱穆．国学概论[M]．北京：商务印书馆，1997．5． [2]同注[1]32.[3]杨鸿烈．中国法律思想史[M]．北京：法律出版社，2003．21． [4]冯友兰．中国哲学史新编．北京：人民出版社，1998．647． [5]唐律疏议·卷一．

[6]马小红．礼与法：法的历史连接．北京：北京大学出版社，2004．285． [7]邹学熹．易学易经教材六种．北京：中医古籍出版社，2006．76． [8]同注[7]． 138． [9]易经·说卦传． [10]易经·系辞传． [11]同[10]．

[12]陈顾远．中国文化与中国法系．北京：中国政法大学出版，2006．152． [13]晋书·天文志． [14]同注[13]．

[15]张晋藩主编．中国法制通史·第三卷．北京：法律出版社．590． [16]同注[15]．593．

[17]金景芳，吕绍纲．周易讲座．桂林：广西师范大学出版社，2005．184． [18]马小红．礼与法：法的历史连接．北京：北京大学出版社，2004．73． [19]白虎通义·五行．

[20]唐律疏议·卷一十恶之目． [21]礼记·月令． [22]同注[21]． [23]同注[21]．

[24]同注[12]．246． [25][汉]陆贾．新语． [26]同注[12]．241．

篇2：中国古代法律文化

2) 唯奉三尺之律，以绳四海之人。——唐·吴兢《贞观政要》

3) 为人上者释法而行私，则人臣者援私以为公。——《管子·君臣上》

4) 为法，必使之明白易知。——《商君书》

5) 王子犯法，与庶民同罪。——《野叟曝言》

6) 王子犯法，庶民同罪。——夏敬渠《野叟曝言》

7) 王者之政莫急于盗贼。——李悝(kui)

8) 徒善不足以为政，徒法不足以自行。——孟子

9) 天下有定理而无定法。——王夫之(明末清初)

10) 天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。《墨子·法仪》

11) 天网恢恢，疏而不失。——《老子》

12) 太平之世不立刑。——康有为

13) 所以能制胜于天下者，用法明也。——诸葛亮《论斩马谡》

14) 虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故巧者能生规矩，不能废规矩

15) 私情行而公法毁。——《管子·八观》

16) 私情行而公法毁。《管子·八观》

17) 守一而制万物者，法也。——《羲冠子·度一》

18) 守法为官，一生平安;守法做人，清白本分;守法处事，达理明志;守法致富，根基稳固。——田桑

19) 是法平等，无有高下。——史襄哉《中华谚海》

篇3：试论中国古代法律文化

中国古代法律文化也是伦理道德型的法律文化，华夏独有的法律道德一体化法律文化的主流核心内容是伦理道德。法律体系从来都不是个人主观意志的产物，而是社会发展过程中产生的结果，中国古代法律文化也是如此，它反映了中国古代伦理社会的特征，由中国特有的经济关系所决定的，特定的成因以及特有的文化背景，形成了中国古代法律文化典型的特征，独特的内容以及特殊的社会作用机制。

一、中国古代法律文化形成和发展的背景

（一）时代的经济关系通常能决定时代的主流法律核心。

古代的社会背景主要有四个：

1、生产方式。

我国古代长期处于自给自足的农耕生产方式，因此构成了顽强的宗法家族形式，宗法家族则是构成集权专制政体的社会基础。

2、社会组织结构。

宗法家族的人们生产的基本单位，它能把个人束缚在家族里，使个人和个人，个人和社会不能以独立的身份建立相互的权利和义务管关系。

3、政治模式。

以权势为核心的政治模式可以追溯到国家法律起源中战争和实力的作用。私有制得不到发展，使得君主制始终处于统治地位。

4、农耕宗法性的意识形态。

从农耕生产方式和宗法家族的社会组织结构中，产生了平均和集权专制的思想，以及宗法道德伦理观念。以上四方面决定了中国传统道德法律文化的内容、性质和发展方向，并构成了区别于其他法系法律文化的一系列特征。

（二）儒家文化作为时代的主流文化，对古代法律的影响作用尤其深远。

儒学提倡人的道德修养要从内而外地进行，从“格物致知”到“修身齐家治国平天下”等繁多的科目上来总结，要进行修身首先要革除内心邪妄的物欲，在这个基础上迁善，见贤思齐，而后才能进行其他的修养，具体有：仁爱、宽厚，倡利益恭谦让等等。

二、中国古代法律的特征及主要内容———德礼法结合

中国古代法律相对于近代法律来说，始终不能称为独立的“法”，他完全依附于“礼”，实质上是以“法”为载体，以“德”为内容。法服务于德。古语“法家不别亲疏，不分贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之思绝矣，可以行一时之计，而不可常用也。故曰：严而少思。”以及“及刻意为之，则无教化。去仁爱，专任刑法而欲以政治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”可见“法”并不能动摇封建社会的家庭伦理、身份等级的统治地位。

道德伦理型的法律文化的基本内容是家族伦理，因此国家政治以及法律生活都带有家族的温情色彩，家族的首长可以代替国家行使部分司法职能，换言之，法律赋予了家庭伦理上的不平等身份。伦理道德可以借助于“法”的形式来强制实施。中国古代法律以“德”为思想的核心。如古语“以德配天”、“明德慎行”以及“为政以德，一准乎礼”等诸如此类以德为主的思想统治了中国司法。

以“三纲五常”为典范，中国古代传统意义上的“德治”实际上是为统治者巩固专制统治。将“礼”的等级差别规范转化为伦理纲常，借“法”的形式对臣民进行教化和统治，达到使臣民心悦诚服接受统治的目的。另一方面，道德生活是人性的最高体现，而家庭就是道德生活的主要场所，人们从家庭的伦理道德规范出发，在社会上进行道德实践，因此，社会和家庭的道德是完全相通的。

法律对于身份制度的规定，已经从根本上否定了利益关系的互利，仅仅只能对权利和义务进行片面规定，在身份制度下，人不能视为单独的一个人，或者说，没有单独的功能和意义，也没有独立的价值和权利，只有有他身处的一个特定的团体，成为这个团体的成员，才能决定他具有的功能，尽着无条件的义务。这个团体通常是家族团体，为家族的利益要尽到的义务甚至没有个人利益可言，为了服从家族的利益，“杀子孙”也是合法的。至于个人如果以国家生活为群体，则惟有尽忠，古语：“君让臣死臣不敢不死，君让臣三更死臣不敢五更亡”不是一个夸张的说法。

先秦时期的律法的主要内容几乎都是规定道德礼仪，在那个时代，甚至可以把“礼”与“法”等同起来。如“法之经，礼与刑，君子以修百姓宁；明德慎罚，国家既治四海平”、“礼者，法之大分，天之纲纪也”等都属于引礼入法的论据。执行森严有序的社会身份制度是古代法律实施的一个最基本的任务。身份或者说是“名份”，不但指个人在家族上的地位，也指个人在社会上的身份。中国古代的“礼制”对于人的身份地位的规定非常严格，人与人在身份制度的规定下，以血缘关系和亲情关系局限在一个狭小的圈子里，这个圈子把契约关系摒弃在外，把亲情关系的人情味推崇为人际关系和法律中最具价值的东西。圈子里的人们彼此之间建立一种上下、尊卑有序的伦理道德模式。在这种伦理道德模式里，属于“上”的一方则享尽特权，位于“下”方，则受尽屈辱，已经由一切无条件的义务。在重罪中“大不敬”以及“不孝”等，都源于这方面的规定。这种身份制度下的亲情关系显然与现代推崇的平等互利的契约关系相违背。

三、中国古代法律实施起到的作用

（一）正面作用

在当代思想家的理论设计中，道德是不能与法律分离的，这也是中国古代法律文化的独特之处，法律拥有一种制度化的力量，这种力量可以转化为度化臣民的力量，同时避免了宣教道德成为空谈。以道德作为法律制定的准绳，避免了国家法律脱离道德，尤其是在“忠”和“孝”这两个领域里，更有助于封建权利的统治。赋予法律道德的属性和功能，通过法律途径有效、有力地解决道德问题。统治者同时要求官吏带头从事道德修身，最终达到治国、平天下的政治目的。

当然，这种道德与法律密切的关系也有其负面效果，就是道德的功能和领域被扩大化，道德在发挥其社会功能时，侵入了法律的功能，甚至在部分领域内取代了法律的作用，最后常常导致必须利用法律手段来解决道德上的问题。

（二）负面作用

礼法对法律规定下的身份制度，也会产生矛盾，它常常容易把人引向蔑视社会正义，无视法律尊严的方向。从身份制度的角度上来说，权利与义务的分配是极不平等的，上下有别的规定，凭借家族团体的身份对权利和义务进行分配的社会等级结构占据了首要地位。上位者享有不尽的特权，而在下者却必须背负众多的义务，当时人际关系的和谐标准只是尊卑有序的和谐。美德往往限定为对高贵者的卑微服从。人们的机会不平等，自然无法伸张正义。更严重的后果是，一旦高位者为庸才，则执政者就要考虑了，人情与法制孰轻孰重？对于法律过分倚重亲情关系，漠视明确的权利和义务的情况，常常造成权力的模糊，被侵权者因为对方的取巧行为有口难辩，这样的矛盾关系同样会阻碍社会的发展，如果把伦理道德法律的构建过分担压在人际关系中的亲情关系，反而会导致情感的功利化，使得纯洁的友情、爱情以及人情变得匮乏。

结束语：

长久以来，中国以礼仪之邦闻名天下，对中国传统的法律道德文化的适当吸收进行有益改造，对于健全中国现有法制，有着积极的作用，同时，遵从法律至上以及法律面前人人平等和法律尊严不容侵犯的观念，应当成为中国广大公民的道德信条。

参考文献

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[2]董鲁杰, 熊姝丹.浅析中国传统法律文化下的公权力和私权利[J].中国市场, 2011, (31)

[3]闫博慧.中国古代法律文化传统的变革[J].山东社会科学, 2011 (07)

[4]白平则.中国传统法律文化的精髓:礼与仁[J].商丘师范学院学报, 2011, (10)

篇4：恕之道对中国古代法律文化的影响

关键词：恕；刑罚人性化；息讼

一、恕之道的渊源和发展

（一）恕的起源

“恕”最早出现在《左传》之中，“恕而行之，德之则也，礼之经也。己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎？”此句虽然有周天子因失去郑国领土的自我安慰之嫌，却也反映了宽宥他人的容人之量，从而奠定了恕之道的初始含义。

《周礼·大司徒》疏：“中心为忠，如心为恕。”恕字上如下心，即人同此心、心同此理之义。反映出以己之心来忖度他人之心，即己之欲求，他人大概也会有此欲；己所厌恶，他人大概也能有此恶，此种解释对恕之道的内涵予以丰富。

（二）孔子对恕之道的界定

第一是在个人与国家的关系上，要以宽容之心以待之，也要求统治者以仁治人，推行怀柔政策。《论语》的对话中有深刻体现，“子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（《颜渊》）。

第二是在个人与他人的关系上，自己不愿意做的事情不能强加给别人，是一种悲天悯人，换位思考的以仁待人之心。在《论语》中反映为“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）。孔子把“恕”的地位，是放得相当高的，“恕”道对于人类有永恒的价值，以仁治世，带来了刑罚趋向人性化，息讼息争，以维护社会的长治久安。

二、恕之道促使古代刑罚人性化

无论是墨、劓、刖、宫、大辟的奴隶制五刑，还是笞、杖、徒、流、死的封建制五刑，虽然刑罚野蛮程度不同，但其残酷程度不相上下。另外，再加上统治者处于统治的需要和个人喜好，经常使用法外残酷刑罚方法的现象较为普遍，使得中国古代的刑罚具有很强的随意性。五刑之外各个朝代都有法外之刑。恕之道在古代统治者重典治世的残酷背景之下虽然统治者有笼络民心之嫌，但也在一定程度上对古代刑罚适用有所宽容，主要表现在亲亲相隐、留存养亲、春秋决狱等制度。

（一）恕之道使亲亲相隐制度得以传承和延续

亲亲相隐制度是指亲属之间可以相互隐瞒罪行。孔子在《论语·子路》里将其中的“隐”字定义为“言及之而不言谓之隐”。随着各个朝代的补充和完善，其完整表述为：直系三代血亲之间和夫妻之间，除法定谋反、大逆、谋叛等重罪外，对于其他犯罪，均要相互包庇隐瞒，而不能相互告发。

亲亲相隐的法律制度，最初是從维护人的本性出发的，宽恕家人犯罪的本能心理，以恕之道从法律强制层面有效地维系亲情。中国古代几千年以来遵从的伦理道德，是提倡关爱保护亲属，这种亲情的自然延伸与流露，已形成一种普遍的社会伦理，有着深刻的社会基础。“亲亲相隐制度”正是顺应人类这种最初始的情感产生，从维护家庭的稳定和社会的和谐来讲，要求亲人之何相互指证同样被视为违背基本人伦的。虽然亲亲相隐违背当下的作证制度，但在重典治世背景下的古代却维护社会稳定，凸显刑罚人性化。

（二）恕之道下存留养亲应运而生

存留养亲最早出现在晋朝，其后在各朝各代的规定略有出入。唐律规定为：“祖父母、父母老疾应侍，家无期亲成丁者”。这与北魏时期相比，唐律将养亲的范围扩大到了罪犯的曾、高祖父母，同时增加了笃疾的适用条件，使得存留养亲制度更加完备和人性化。

古代封建社会时刻充斥着战乱和纷争，统治阶级为了不断地敛财聚脂，强制劳动人民负担沉重的苛捐杂税。同时为镇压人民起义维护统治，统治者颁布名目众多的刑罚律例，使大量的青壮年因罪入狱。在国家的财力相当有限的情况下，统治阶级不仅没有能力去养活监管人数众多的罪犯，更不可能去兼顾他们的父母老人。这就会对统治阶级产生强烈的不满，正与统治者所提倡的儒家忠恕之道相违背，不但不利于思想统治和社会管理，还会激化阶级间的诸多矛盾。而存留养亲制度就能够很好缓解社会矛盾，顺应忠恕之道，从而得到广泛认同和采纳。

三、恕之道带来的息讼主义

在当代学者的探讨中，我国著名法律史学家张晋藩先生在《中国法律的传统与近代转型》一书中，把中国古代法律制度的特点归结为十二个方面，其中就有“无讼是求，调处争息”的特点。

据《荀子·宥坐》记载：孔子为鲁司寇，有父子相讼者，孔子拘之，三月不别。其父请止，孔子舍之。孔子曾有“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”的名言，他十分痛恨父子相讼的行径，因为这违背了“亲亲”、“尊尊”的礼教原则。就连父子间发现了犯罪，也必须相互容隐。这也是在实现家人之间的恕之道。儒家思想主宰中国几千年，对中国人的道德、思想、灵魂都有深刻的影响。

孔子的弟子有子也说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。这说明儒家所追求的是一个没有纷争的和谐的社会。儒家所追求并不是是非分明，而是要以礼让宽恕化解当事人的矛盾和纠纷。因此，儒家并不提倡人们面红耳赤的对簿公堂，而是倾向于通过道德教化使人民养成自行宽宥和解的道德风尚，以期达到“息讼”或“无讼”之境。由于受到儒家思想的洗礼，中国古代社会在立法、司法上始终要考虑伦理道德，保证伦理关系优于财产关系，也是儒家所坚持的对国家对他人以宽容之心的恕之道在法律制度的具体应用和体现。

篇5：中国古代法律文化

1962年，一位名叫Sybille Van der Sprenkel的英国人类学家出版了一本关于清代法律的书，这部书虽然也谈到地方衙门，谈到大清律例，但是更多的篇幅被用来描述和讨论普通的社会组织和日常生活场景：村社、亲族、家户、市镇、会社、行帮、士绅、农民、商贾、僧道、婚姻、收养、继承、交易、节日、娱乐、纠纷及其解决，等等。[1] 如此处理法律史，显然是假定，法律并不只是写在国家制定和施行的律例里面，它们也存在于那些普通的社会组织和生活场景之中。所以，尽管Van der Sprenkel重点讨论的只有宗族的、行会的以及地方习惯性的法律，她这部小书却表明了一种更具普遍意义的研究视角的转换。借用人类学家的术语，她使中国法律史的研究者不再只注意“大传统”，即由士绅所代表的“精英文化”，而将“小传统”，即乡民所代表的日常生活的文化，也纳入他们的视野。

大传统和小传统概念的提出，以所谓文明社会为背景，在这种社会形态中，社会阶层和知识的分化业已达到这样一种程度，以至于乡民社会不再是人类学上完整自足的认识对象，相反，它们只是一个更加复杂的社会的一部分，对它们的认识必须通过考察其与知识中心长时期的`联系才可能获得。[2] 毫无疑问，把这种视角引入中国法律史的研究当中将是极富启发意义的。不过，我们也注意到，提出大、小传统概念所针对的恰好是人类学研究而不是历史学，而这可能意味着，我们在史学领域中运用这一对概念时，不能不对它们加以适当的调整。就目前的中国法律史研究来说，这种调整可能表现在两个方面。首先，强调的重点将不是人类学研究中的“历时性”，而是历史研究中的人类学视界。其次，当中国法律史的研究由传统的“官府之法”拓展到更加广阔的领域时，它甚至不能只限于“小传统”。部分是出于这两种考虑，我选择了“民间法”而不是“小传统”作为本文将要讨论的题目。此外，正如我将在下面指出的那样，“民间法”并不是一个仅在范围上略不同于“小传统”的概念，毋宁说，它是一种更加切合中国历史和社会形态的分类。当然，以下对无论“民间法”还是“小传统”的讨论，都只能满足于一种粗略的勾画，更详尽的研究还有待于来者。二

如果把比如清代社会作为一个历史的横剖面来观察，我们就会发现，当时的法律形态并不是单一的，而是多样的和复杂的。像在历史上一样，清代“国家”的直接统治只及于州县，再往下，有各种血缘的、地缘的和其他性质的团体，如家族、村社、行帮、宗教社团等等，普通民众就生活于其中。值得注意的是，这些对于一般民众日常生活有着绝大影响的民间社群，无不保有自己的组织、机构和规章制度，而且，它们那些制度化的规则，虽然是由风俗习惯长期演变而来，却可以在不同程度上被我们视为法律。[3] 当然，这些法律不同于朝廷的律例，它们甚至不是通过“国家”正式或非正式“授权”产生的，在这种意义上，我们可以统称之为“民间法”。

民间法具有多种多样的形态。它们可以是家族的，也可以是民族的；可能形诸文字，也可能口耳相传；它们或者是由人们有意识地制订，或者是自然生成，相沿成习；其规则或者清楚明白，或者含混多义；它们的实施可能由特定的人群负责，也可能依靠公众舆论和某种微妙的心理机制。民间法产生和流行于各种社会组织和社会亚团体，从宗族、行帮、宗教组织、秘密会社，到因为各种不同目的暂时或长期结成的大、小会社。此外，它们也生长和流行于这些组织和团体之外，其效力可能限于一村一地，也可能及于一省数省。大体言之，清代的民间法，依其形态、功用、产生途径以及效力范围诸因素综合考虑，或可以分为民族的、宗教的、宗族的、行会的、帮会的、地区习惯的以及会社的几类。这些民间法上的不同源流一方面各有其历史，另一方面在彼此之间又保有这样或那样的联系。

“民族法”是一个令人费解的概念，事实上，中国历史上从来没有“民族法”这种东西，有的只是各个民族的法律。因此，当我们由民间法中辨识出所谓“民族的”方面时，我们所针对的毋宁是这样一种情况，即在历史地形成的中华帝国版图之内，一直生活着诸多民族，它们各有其历

篇6：中国古代法律文化

论心定罪是以儒释法的基本原则。《盐铁论·刑德篇》记载：“《春秋》之治狱，论心定罪，志善而违于法者免;志恶而违于法者诛。” 由此看来，论心定罪是一种典型的动机论，即在判断一种犯罪行为时，它看中的是行为者的动机，而非行为的后果。由于论心定罪过于强调主观动机在定罪量刑中的作用，而犯罪行为人心志的善恶又缺乏确切的划分标准，致使在司法实践中，案件审判权和司法解释权完全掌握在司法官吏个人手中。由于儒家经义的干涉，明确的法律条文在断狱中的作用是极其有限的，关键在于如何用儒学义理解释法律、分析案情。以个人心意决定案件发展，必然导致“时有出于律之外者。” 纵使在正常情形下，司法审判中也难以做到绝对公正。审判者对诉讼双方的关系亲疏、地位高低、情感倾向都会先入为主地影响到对案件事实和主观心态的确定上，并反映到断案结果之中。同时，一些重大的案情可能夹杂各方利益于其中，此时来自上级的施压、背后的隐秘交易等都会直接影响到案件进展。为维护个人的既得利益，兼之考虑到多方面的复杂因素，审判者往往以《春秋》为名，行利己之私。近代刘师培在论及董仲舒的“春秋决狱”时批评道：“及考其所著书，则有援‘公羊’以傅今律，名曰引经决狱，实则便于酷吏之舞文。时公孙弘亦治春秋……缘饰儒术，外宽内深，睚眦必报……掇类似之词，曲相符合，高下在心，便于舞文，吏民益巧，法律以歧，故酷吏由之，易于铸张人罪，以自济其私。”他们发挥自己舞文弄墨的本事，曲解经义、巧妙钻营、高下其手，利用手中握有的司法审判权，任意践踏法律之尊严，使得法律的严谨性和公、性完全被埋没，其维护社会正义的基本功能彻底丧失，更遑论在百姓心中树立对法律的信仰。更何况，《春秋》等儒家经典其本身文义艰深、晦涩难懂，一般司法官吏大多难入其法门，断案时也难免望文生义、牵强附会。

此外，司法官员断案时一味遵循“原心论罪”，则容易导致诛其本心以出入人罪，走向“原情定过，赦事诛意” 的极端。如历史上“腹诽”、“心谤”等罪名的诞生皆可溯源至“诛心”理论，这也是因自由裁量权过大而引起的负面作用之一。作为国家权力的中心，封建统治者为稳固其政治地位、减少政治阻力，往往不乏干涉立法、司法活动之举;为了打击政治对立面，不惜曲解“原心论罪”之本意，巧立名目定罪施刑。在以上情形中，当权者为获取私利，假借“原心论罪”为由为无辜者罗织罪名并擅自定刑，《春秋》之义在具体的司法实践中并不能起到宽缓执法的效用，而是充当了严厉刑罚和莫须有罪名成立的正当性依据。

2.过于强调道德的重要性

以儒释法是通过在司法领域内儒与法的融合，使儒家义理在司法解释和审判活动中占据主导地位，进而控制立法权，并最终导致儒学凌驾于法律之上。

董仲舒将儒家思想与阴阳五行、道家等思想相杂糅，服务于封建君主，并被用作封建君主专制的思想工具。随着法律儒家化的推行，儒家的仁、义、礼、智、信等伦理观念由普通的思想道德规范逐渐转化为羁束人们日常行为的习惯法和法律规章。从汉代的春秋决狱到唐代的立法合一，历代统治者都按照自己的意志解释、改造儒家经义，并应用于立法的指导和司法的实践上。

自汉以后，历代统治者为了解决在断狱过程中情与法冲突的问题，而将儒家的`“春秋大义”凌驾于法律之上，对违于法律而忠于大义者减免罪责甚至加以表彰，对循于法律但悖于情理者重刑处之乃至法外加刑。官方颁行的法律条文在司法活动中显然失去效力，相应地，道德礼教被冠以定罪量刑的最高标准。在法律有明文规定的情形下，尚且以伦理作为参考标准;在法律规定有漏洞的情况下，更是凡事皆决于经义。这种以损失法律尊严为代价，一味抬高道德礼教地位的做法，尽管在一定程度上有助于裁决疑难案件，弥补法律空缺，以德教化民众，但从长远来看，仅凭志之善恶决定罪之大小、刑之轻重，势必将司法审判引向歧途，最后滑向“主观归罪”的深渊。此外德重于法的观念不仅使得法律丧失了令行禁止的原有价值，在道德面前不战而败，还导致历史上不少断狱者因人情理义之故，处理案件多有偏颇之处。从审判实践中，也可以发现不少以礼折狱、弃律从礼的案例。

而实际上，道德与法律存在着本质区别。首先，道德是一种社会意识形态，它依靠社会舆论和善良风俗对人的内心与行为施加影响;而法属于制度的范畴，它通过国家强制力保证实施。其次，道德的核心内容是区分事物的善与恶，单方面强调个人的社会责任;而法律规范的主要内容是权利与义务，强调二者的平衡与对等。最后，道德对违反其原则的行为并没有规定具体的制裁措施，即违背道德不当然产生相应的后果;而法律规范包括假定、处理和制裁三个部分，违法行为必然要承担相应的法律责任。

由此，道德与法律是两个各自独立的概念，作为两种截然不同的社会调整手段，发挥效用的具体范围及途径亦有所区别。法律不能随意支配道德与否的评判标准，道德亦不应当对立法和司法活动横加干涉。然而以儒释法明确将儒家的道德理论和是非观念提升到法律之上，以道义判定罪与非罪，以情理权衡罪行轻重。这样的做法既影响到法律的独立运作，也淡化了道德的概念。

3.导致人情得以干预司法

尽管惩治虽未触犯法律而有违纲常者从道义上来说无可厚非，对合乎于理的违法者从轻处罚或免其罪责也是儒家轻刑恤民的体现，但在实践中还往往会出现以下两种极端情形——一是对为坚持正义但触及道德底线的罪犯不仅判以重罪，甚至不惜法外加刑。如晋朝一位名为李忽的女子，为阻止其父谋反而杀之，尽管所犯的是杀人罪，但其初始目的在于维护国家稳定，理应作为从轻情节作为减刑的参考依据。但其时的断狱者根据儒家的“忠孝仁义”思想，认为此女“无人子之道……伤风污俗”，对其处以极刑。李忽的大义灭亲之举固然有悖于传统孝道，但综合来看，这一行为维护了爱国忠君之大义，在二者不能兼而得之的情形下，放弃孝道而效忠国家却遭受残酷刑罚，实显不公。第二种极端情形是，但凡情苟可恕，即便是再穷凶极恶、手段残忍的罪犯，最终都有被赦免的可能。《宋史·孝义传》中记载了数个宽赦有孝义的杀人者的例子。河间人李璘的父亲在契丹犯边时为陈友趁乱所杀，几年后，“璘手刃杀友”，在核实其为替父报仇后，“太祖壮而释之”。京兆人甄婆儿为惩治击杀其母的仇人董知政，“取条桑斧置袖中，……以斧斫其脑杀之”; 宋太宗为嘉奖她为母亲报仇的孝义之举，不仅没有定罪，反而特赦了她。这两种极端情形，尽管甚少发生，但其影响之恶劣，严重有损于法律的威严，不仅使人谈法色变，更动摇了百姓对法律的信仰，同时也使得法律的公正性受到质疑。

另外，儒家“亲亲相隐”思想中蕴含着十分浓重的人情色彩，这与法律的宗旨是相违背的。尽管亲属拒绝为犯罪嫌疑人做有罪证明这一点即使在现代法律中也无可厚非，但亲属隐匿罪犯行踪则明显是对正常司法和刑侦工作的严重干预。为了获取家族私利而阻挠社会公平正义的实现，行为本身并不道德，不仅不应被合法化，更不应将其作为司法原则大肆推行。在封建的小农经济下的宗法制度中，“君父同伦”、“家国同构”一直是整个社会的主流思想

，故而家族在封建立法和司法者眼中往往蕴含着独特的意义。家族是家庭的延展，更是组成国家的重要单位。维护家族利益作为儒家孝悌之道的衍生品，历来被封建统治者所默许乃至提倡。而从以董仲舒为开始的以儒释法运动以后，法律认可下的容隐主体的范围逐步扩大，从父子之间发展到五服以内的近亲属乃至同居者，条件愈加宽松，为犯罪者逃脱法律惩罚提供了充裕的机会，也使得案件侦破的难度加大，办理单次案件的时间延长，执法和司法活动的成本增加。同时，罪犯只要有可靠者藏匿便可免受刑罚之苦，隐匿罪犯也不会因此受到惩处，这样的规定不仅使得集团性的犯罪案件难以告破，也不利于社会上公正之风的弘扬。

以儒释法开创了儒法融合的先例，将儒家的经纶义理渗透入法家律学当中，以儒家经典作为解释和施行法律的主要依据，不仅开启了汉律儒家化的法律传统，更是中国古代法律的儒家化、道德化的开端。在以儒释法的诸多内容中，论心定罪的审判思想、“春秋决狱”的审判制度和“亲亲相隐”的审判原则等均对当时乃至后世的司法制度及实践起到了深远影响。除了在制度上的影响外，其更以一种具有特质精神的治世手段和行事方式作用于后世，这使得后世司法之中，以儒释法犹如空谷钟声，余音不绝。

自西汉董仲舒提出“春秋决狱”始，掀起了以儒释法之风;至东汉时期，随着对礼法合流合理性的论证并加强，法律儒家化进一步深入;北魏孝文帝提出“营国之本，礼教为先”，对违反纲常伦理的罪犯处以重刑，在立法上强化了礼教的“国之本”地位;晋代通过任用儒学家修订和注解法律，促进了法与礼的融合;直至唐代，《唐律》“于礼以为出入”，以纲常之礼作为法律制定的指导方针，使宗法伦理的道德准则既高居于法律之上，也深入于法律之中，礼与法高度融合，将法律儒家化推向顶峰。

五代虽为乱世，然以儒释法仍被倡导。针对刑部和大理寺卿官员在断狱中“附会经义”，断章取义，“遂使刑名不定，人徇其私”的时弊，大理寺卿李廷范提出应“引据经义，辨析情理，……若非礼律所载，不得妄为判章出外所犯之罪。” 明确将儒家义理作为防止司法官员因自由裁量权过大而导致一系列弊端，以及确保断案公证的重要途径。宋以后，以儒释法不再盛行，虽偶现其踪，但昔时之荣辉已然不再，其历史使命已告结束。

在中国历史上，以儒释法造成了断狱者在司法实践中过分依赖《春秋》等儒家经纶，甚至于脱离了已颁行的法律处理案件;司法官吏的自由裁量权在制度上不受限制，完全凭借个人意志决定案件走势;道德与法律的界限模糊不清，为人情干预法律创造契机等负面影响。尽管如此，在封建专制体制背景下的古代中国，它的出现与发展充分调和了严刑峻法与平民百姓间的矛盾，为封建君主推行教化、德孝治国、加强中央集权在意识形态上奠定了基础。

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