阿昌族信仰民俗（共8篇）
篇1：阿昌族信仰民俗
阿昌族的宗教信仰
户撒阿昌族和傣族一样，普遍信仰小乘佛教。宗教节日有“进洼”、“出洼”、“烧白柴”、“泼水节”等。一些较大的村寨都有自己的佛寺、佛爷(大和尚)，群众轮流供给饭食。群众供养佛爷以及宗教节日的布施，耗去大量的人力和物力，据仅有四十三户人家的芒弄寨的统计，全寨每年宗教支出约三万余斤稻谷，平均每户负担接近七百斤。
梁河阿昌族，受汉族、白族的影响较多，祖先崇拜比较普遍，埋葬死者的墓地要请地师看风水，给死者树碑立墓，七月半也照附近汉族风俗给祖先“亡魂”烧纸钱等。但他们仍有自己的某些特点，如他们认为人有三个“魂”，人死后一个随尸体送往坟上，清明节祭它，一个供在家里，一个送回祖先发源地，多沿他们南迁的路线送往腾冲境内，近代已很少往北送，而是就地送往附近城院庙。阿昌族的村寨，一般都有一座庙，里边供奉山神、土地、孤寡仙人等。有少数寨子的庙里是供本民族的“寨头宫”，也有些寨子是山神、土地、寨头官(土主)同时供奉。对这些神每年祭献三次：二月祈求全寨清洁平安，五月祈求六畜兴旺，六月祈求五谷丰收。
篇2：阿昌族信仰民俗
自然崇拜
1太阳神、月亮神：阿昌族的太阳神和月亮神称“版当”和“版情”。一些人家在房前的柱子上钉一个小型平台，上置香炉和花瓶。认为太阳神有无穷的力量，能照到大地的每个角落，使气候变化，万物生长，昼夜轮回。有了太阳神和月亮神的交替辛劳，人们才有吃有穿，得以生存繁衍，大地才有秩序。旧时，阿昌族女主人每天早上太阳升起时都要在平台上烧香。平时，给家堂神龛烧香时，要先给版当烧香;去奘房进香时，也要先给版当烧香后才出门。
2东西南北四方神：阿昌族信仰中有东方太阳神、西方大风神、南方大木神、北方大水神。祭祀时，用一节竹筒插在房屋周围的园地上，竹筒上端放一块竹篱笆，篱笆上方各立一节小竹筒，竹筒内放点食物祭品。逢结婚或小孩满月等喜事，都要在院子里设一张桌子，放上猪头、三牲、茶酒各三杯和圆饭三碗，先祭祀天地日月，然后向四方抛洒谷物祭祀四方神，最后洒向天空祭祀诸神。
3地母神：梁河地区和腾冲新华阿昌族称地母神为“担当”，通常在撒种前化一对圆宝于秧田中祭祀。认为祭祀后种子受地母保佑，鸟虫老鼠不敢来吃种子。栽完秧时，用一对鸡、三牲、圆饭、茶酒置于田埂上，再化一对圆宝祭祀，认为种子会快出快长。
4土主：阿昌族的寨神，梁河地区和腾冲一带的阿昌族村寨普遍祭祀“土主”，他们认为土主有六只手，其中两只手拿着日和月。土主能保佑全村五谷丰登、六畜兴旺。祭祀于农历六月二十五日保苗日在村寨头的庙里举行。
5山神：山神是阿昌族保护山林、山地和农作物的神灵，当阿昌人要开辟一块山地或砍伐一棵大树时，要先祭祀山神，祈求山神的准许和保佑。若冒犯山神，会被山神伤害。
6水神：阿昌族认为水神主要居住于沟河或水井中。祭祀水神时，将芭蕉树砍下挖成船型，中间放肉食或斋饭等祭品到沟河里或置于江河、水井边。其中水井神掌管着人们的饮用水，每年正月初一清晨到水井抢头担水，谁先抢到就在谁家水井旁烧香化纸火，放鞭炮、投几枚硬币以示买水。祈求水神不要让井水干涸，无论洪涝旱灾都要冒出清泉。
7火塘神、灶神、火神：火塘神守护在堂屋的火塘内，并掌管整个家园和全家人的灵魂，为表达对火塘神的敬意，阿昌族初一、十五和每个节气都要在火塘边烧一炷香，供一圆斋;过节前舂出的第一块糍粑，要分一份放在火塘边供给火塘神。迁新居要从旧居取火种、请火塘神。灶神：灶神是灶内的神灵。阿昌族逢年过节都要烧香化纸祭灶神，腊月二十六或二十八要粉刷灶台。认为灶神可驱逐牲畜的病魔。火神：火神是一切火的神灵，每年农历正月十五到三月十五之间，都要择日子祭火神。
8树神：附在树上的神灵，一般在村边寨头长得高大的树木上，每寨都有。
9猎神：狩猎供奉的`神灵。猎神一般供奉在村子庙后的大树下，每次打猎前都要进行祭祀，认为祭祀后容易得到猎物。如果打到猎物，再用兽头祭祀猎神。
10谷魂：阿昌族认为谷子的灵魂直接影响着禾苗的成长和稻谷的收成，认为谷魂与庄稼同在。撒种栽秧时要举行送谷魂仪式，将谷魂送到秧田里。秋收后，再把谷魂请回家守谷仓。
11炉神：阿昌族铁器手工业发达，认为用来打铁的炉灶有灶神，打铁都要祭祀灶神，以求其保佑铁屑不飞出灼人，锤不砸伤人。
12秋神：阿昌族有正月初一砍秋杆立秋千的习俗。认为秋千上附着秋神，主宰着全寨的兴旺发达。有“秋千越荡越高，生活越来越好”的说法。因此，砍秋杆祭祀求神有一套完整的礼俗。
13路神桥神：阿昌族掌握道路和桥梁的神灵。认为路由路神管着，桥有桥神管着，所以办大事上路过桥要先祭路神、桥神。
14床公床母：阿昌族依附在睡床上的神灵。阿昌族认为人们睡觉的床有床公床母管着，如果冒犯他们，他们会咬人。
15精怪：阿昌族认为人的血被月亏(月食)照射到后会变成鬼怪，也叫精怪。精怪附在大树大石头上或偏僻的路口，晚上碰到他，会尾随其后，伺机吸人血。所以晚上走路不能回头，回头后会将双肩上的挂“灯”弄灭，精怪就会靠近吸血。因此阿昌族人皮肤出血，总是要小小的用土盖上。阿昌族自然崇拜的神灵在人们心目中的地位和影响是不相同的，是他们所处的自然环境、生产方式、经济文化在认识中的反应。随着社会的发展和认识能力的提高，该信仰体系不断发生着变化。
图腾崇拜
在经历自然崇拜之后阿昌族选定了与集团成员最密切、最亲近、最重要、影响最大的某些动植物，经过想象和升华。把他们视为与自身有着血缘联系的亲戚或集团内每个成员的共同祖先，然后将其特征奉为自己氏族或部落的神圣标志，并围绕其进行各种频繁的崇拜活动，主要有大石崇拜和犬崇拜。
1大石崇拜：据赵橹《阿昌族大石崇拜与诸羌文化的辐射》载，阿昌族有大石崇拜的原始遗风。阿昌族孩子体弱多病，夜间常常啼哭，被认为是鬼魂作祟，占卜后认为要拜大石头为干爹才能避开，就到附近找一个大的石头认作干爹，然后给小孩重新起带“石”字的名字，如“石宝”、“石德”等。认为拜过石头，起过名字，鬼魂就找不到小孩，小孩的病就会好。拜石头时，在小孩的手腕上拴一道红线，以保佑小孩平安健康。
2犬崇拜：阿昌族犬图腾在许多民间故事中得到表现，比如《狗头国》、《白狗仪嫁》和《屙金银》等，这些民间故事表现了人与狗的感情以及狗给人的恩德。阿昌族敬爱狗、感激狗，有的村寨阿昌族人有“拷(宰)狗献家堂”，或用糍粑掐成狗状，粘上狗毛献家堂的习俗，该习俗与史书记载的阿昌“婚娉用牛马，祭以犬”、阿昌“性嗜犬，祭必用之”一脉相承。阿昌族崇拜狗还表现在服饰上，在阿昌族男女的衣服上，都绣着狗牙状的花纹，称“锁狗牙”。据阿昌族老人回忆，以前女子的绞脚还钉有狗牙实物。阿昌族妇女高包头上“V”字形的尖角，寓意两只竖起的狗耳朵，把钱物塞入尖角，就像把东西塞入耳朵。除大石崇拜和犬崇拜，每个氏族都有自己的图腾崇拜。图腾物作为一个氏族的象征，对民族的生存和发展有着巨大的凝聚力。
祖先崇拜
阿昌族人对祖先神灵十分崇拜，采取多种方式祭祀慰抚，家设家堂，寨设庙宇或祭祀坛。全家族全村寨都要定期祭奠祖先灵魂，歌颂祖先功德，祈求祖先佑护，以增强血缘家族的凝聚力和村寨的凝聚力。在村寨或更大范围内祭祀的祖先，是全村寨的祖先或全民族的祖先。
1遮帕麻和遮米麻。是人类始祖天公地母，阿昌族每年定期举行盛大的窝罗节，纪念和祭祀他们，以增强民族意识和民族认同感。
2盐婆桑姑尼。阿昌族盐神。为了让子孙后代能够吃到美味佳肴，桑姑尼把自己变成了岩盐，身子变成一条盐河水，头发变成葱和韭菜，脚趾、手指变成大蒜和姜。阿昌族尊奉桑姑尼为盐神，世代祭祀她。
3谷期。阿昌族教授农业生产的神灵，又称“老姑太”。“老姑太”教会人们种五谷，所以家家户户都在家堂一侧供奉她，其象征物为“榜争”即“老姑太的拐杖”之意，以一根拐杖和一根长两个包谷的包谷杆拴在一起为标志。阿昌族认为得罪了谷期，会被谷期咬。
4寨神。寨神是阿昌族远祖，是村寨的守护神，各阿昌族村寨都要供奉每年全寨都要举行庄严的祭祀寨神的仪式，主祭者为最初砍草立寨人家的子孙中的长者。
篇3：阿昌族信仰民俗
乌丙安在《中国民俗学》中把民俗分为四大类 :经济的民俗, 社会的民俗, 信仰的民俗, 游艺的民俗。
陶立璠在《民俗学概论》中则分为 :物质民俗, 社会民俗, 口承语言民俗, 精神民俗。
张紫晨在《中国民俗与民俗学》中采用平列式方法把中国民俗分为十类 : (1) 巫术民俗 ; (2) 信仰民俗 ; (3) 服饰、饮食、居住之民俗 ; (4) 建筑民俗 ; (5) 制度民俗 ; (6) 生产民俗 ; (7) 岁时节令民俗 ; (8) 生仪礼民俗 ; (9) 商业贸易民俗 ; (10) 游艺民俗。
张家口市是河北省下辖地级市, 又称“张垣”“武城”, 位于中国河北省西北部。嘉靖八年 (公元1529年) 守备张珍在北城墙开一小门, 曰“小北门”, 因门小如口, 又由张珍开筑, 所以称“张家口”。张家口历史悠久, 民俗文化丰富多样, 笔者依据《中国民俗与民俗学》对民俗的分类, 将张家口地区的民俗分为信仰民俗、服饰饮食民俗、居住建筑民俗、禁忌民俗、岁时节令民俗、人生仪礼民俗、游艺民俗。本文选取张家口地区信仰民俗来论述。
民俗学家钟敬文认为, 信仰民俗, 又称民间信仰, 是指民众在长期的历史发展过程中产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。
一、神鬼信仰与祭祀
1、自然神的信仰
在张家口地区广大农村, 人们对自然界存在的诸神深信不疑。例如, 人们认为粗大的树上有树神, 院子大门有门神, 井里有井神, 就连马圈、猪圈这类地方都有都有行使各自职责的神。这些神秘的存在是看不见、摸不着的, 但它可以寄居在自然物上。因此人们为了表示对这些神秘的存在的敬畏, 在砍树、拆房、盖房的时候都要请所谓的风水先生“看一看”, 由于砍树、拆房、盖房都会对各路神灵有打扰, 因此要上香拜谒, 奉上贡品, 请求神灵的原谅 ;春节时要在大树贴上写着“树大根深”的对联, 在井口上贴“井泉大吉”, 在大门上贴门神的像, 以求这些神灵的保佑。
2、天地诸神的信仰
人们对天地诸神的信仰源于人们对农业收成的期盼。古代生产力不发达, 农业生产的成败, 主要取决于季节和天气的变化, 以及地理环境。因此天地诸神受到了人们的广泛祀奉。《左传》昭公元年 :“山川之神, 则水旱、疠疫之灾, 于是乎禜 [yíng] (一种祈求神灵消除灾祸的祭祀) 之 ;日月星辰之神, 则雪、霜、风、雨之不时, 于是乎禜之。”《尚书·尧典》:“肆类于上帝, 禋于六宗, 望于山川, 遍于群神。”
在张家口的广大农村, 人们在年岁时节, 尤其是春节, 家家户户都要在院子中央摆设香案, 陈设贡品, 对天地诸神进行祭祀, 祈求来年风调雨顺, 一家平安。
3、列祖列宗祭祀
中国人的三大崇拜 :天地、祖先、君师。对祖先的敬仰, 是人们认为死去的祖先的灵魂仍然存在, 仍然会影响到现世, 并且对子孙的生存状态有影响的信仰。一般崇拜的目的是相信去世的祖先会继续保佑自己。对于天地的信仰, 是出于敬畏之情, 而祈求好处, 但对祖先的崇拜是一种对人伦亲情的表达。在张家口的民间, 对于祖先的祭拜一般在清明、七月十五、十月初一、正月初一 (或初二) 以及祖先的生辰忌日。祭祀的方式除了除夕、正月初一或初二要在家里的堂屋摆设香案、陈列供品外, 其他的祭拜方式主要是上坟扫墓。
二、其他信仰
1、财神信仰
财神是中国民间普遍供奉的善神之一。在张家口地区民间, 每逢新年, 家家户户悬挂财神像, 希望财神保佑以求大吉大利。人们这种求财的心理与追求, 在张家口地区春节的民俗活动中有集中的体现。每当农历新年来临, 家家户户都要“请”一张财神像回家, 贴在堂屋正中, 并奉上贡品, 大年初一的早上还要开门迎财神。
除了春节期间供奉财神外, 在张家口的广大地区, 不论是做大生意的还是小商贩, 都习惯在家里或店里常年供奉财神像, 以求财源广进, 生意兴隆。
财神的起源颇为难考, 常因时因地而有所不同。财神, 一般认为有所谓“正财神”赵公明, “文财神”比干、范蠡, “武财神”关羽, “偏财神”五路神、利市仙官, “准财神”刘海蟾等。这些财神, 又可分为文财神和武财神两大类, 最为人们熟知的财神, 则是“正财神”赵公明。张家口地区民间人们所供奉的, 笔者认为大都是“正财神”赵公明。
2、观音菩萨信仰
在张家口的民间信仰中, 有不少对观音菩萨的信仰。观音菩萨, 又称观世音菩萨、观自在菩萨、光世音菩萨等, 从字面解释就是“观察 ( 世间民众的 ) 声音”的菩萨, 是四大菩萨之一。他相貌端庄慈祥, 经常手持净瓶杨柳, 具有无量的智慧和神通, 大慈大悲, 普救人间疾苦。当人们遇到灾难时, 只要念其名号, 便前往救度, 所以称观世音。观音菩萨是被信仰最为广泛的菩萨。在佛教中, 他是西方极乐世界教主阿弥陀佛座下的上首菩萨, 同大势至菩萨一起, 是阿弥陀佛身边的胁侍菩萨, 并称“西方三圣”。
据笔者的调查, 在人们对观音菩萨的信仰中, 大都并不带有宗教信仰的色彩, 也就是说, 人们对佛教中的“圣人”的崇拜, 并不是对佛教的信仰, 而是由于观音菩萨的大慈大悲, 能够普救人间疾苦。
3、灶神信仰
灶神全衔是“东厨司命九灵元王定福神君”, 俗称“灶君”, 或称“灶君公”、“灶王爷”、是玉皇大帝派遣到人间考察善恶的官。灶神有左右两随侍, 一个捧善罐、一个捧恶罐, 随时将一家人的行为记录保存于罐中, 年尾再向玉皇大帝报告。腊月二十四是灶神离开的时候, 又称 " 辞灶 ", 所以家家户户都要送灶神。旧时民间有“官辞三”、“民辞四”、“邓家辞五”之说, “官”指官绅权贵, 于年二十三送灶。“民”就是指一般平民百姓, 会在年廿四送灶, “邓家”指水上人, 会在年二十五举行。民间百姓大部分会选择年二十三谢灶, 希望沾点贵族的贵气。
在张家口地区民间, 送灶的食物一般选取麻糖等甜类食物, 意为糊上灶神的嘴, 希望灶神上天后不要说坏话, 多说些好话。在旧时, 人们早送灶时还要为灶神做一个坐骑, 即纸扎的马, 还要给灶神的坐骑准备草料, 在送灶时要把灶神像和纸马一同烧掉, 并且念念有词 :“上天言好事, 回宫降平安”之类的话。现如今, 灶神的信仰在张家口的农村地区仍然比较盛行, 但灶神像已不再出现, 市场上也基本没有灶神像的踪影, 祭灶仪式也已经大大地被简化了, 人们大都在腊月二十三这天将麻糖放在灶边供奉, 等天黑以后, 放一根“二踢脚”将灶神送上天, 祭灶的仪式就算完成了。
关于灶神的来源很复杂, 有很多种说法, 但最为人们所熟知的灶神像是一对老年夫妇, 即人们所说得“灶王爷”和“灶王奶奶”, 相传为姜子牙所封的张奎和高兰英。
4、狐仙信仰
狐仙在中国, 有着丰富的传说和记载, 也是长期以来民间信仰的基本构成之一。在张家口民间的一些地方, 对狐仙的信仰一度很盛行, 笔者小时候生活的农村地区, 经常会听到有人看到狐仙, 或者被狐仙上身的奇异事件。究其原因, 笔者认为, 是基于狐狸这种动物生性狡黠, 行为诡秘, 从而使人们对它产生了一种神秘感和畏惧感, 再加上一些民间传说的附会, 就形成了人们对所谓“狐仙”的信仰, 而这种信仰并不是建立在人们实现美好愿望、祈求保佑的基础上的, 相反的, 恰恰是基于人们对狐仙的敬畏之情。
参考文献
篇4：简析乡村民俗信仰
关键词：民俗信仰；龙曲镇；影响；反思
中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2014）-02-00140-02
一、龙曲镇的地理、历史文化和经济现状
（一）地理
太康县位于河南省东南部平原、涡河上游，县域内交通发达，为本县的经济发展提供了方便。[1]
（二）历史文化
县城开发已有5000多年的历史，秦皇嬴政二十二年（前224年）始置阳夏县，属颍川郡。隋文帝开皇七年（587年）改阳夏县为太康县，属陈州。明朝县属河南开封府。清袭明制，仍属开封府。1948年建国后属周口市管辖。[1]
历史上，太康名人辈出。如西汉丞相黄霸、东晋太傅谢安、文学家谢灵运等，他们是太康的骄傲。
（三）经济现状
太康县以前以种植业为主，但是，随着经济的发展，大批的农民开始外出务工，所以现在的主要经济来源则成了外出务工和种植业。
二、龙曲镇的主要的民俗信仰
龙曲镇的民间信仰在历史的积累和继承中，发展到今天主要有以下几种：即祖先信仰、自然天地神信仰、生育神信仰和动物神信仰，这里的许多信仰都没有比较严格的仪式。下面就分别对不同类型的信仰进行具体的阐述，以期大家对龙曲镇的民俗信仰有更多的了解。
1、祖先信仰
祖先崇拜，或称祖灵信仰、敬祖，是指一种宗教习惯。基于死去的祖先的灵魂仍然存在，仍然会影响到现世，并且对子孙的生存状态有影响的信仰，所以就有了祖先信仰的产生。[2]
祖先信仰在龙曲镇体现的还是比较明显的，春节时家家都要把已经去世的老人请回家里过年，这时会专门请人用红纸写一个牌位，然后到墓地烧纸、放鞭炮，热热闹闹地请先人回家，并供在堂屋正中，称为“请主”。等到大年初一那天各家的成年男性便会来“请主”的人家拜年，给“主”行跪拜礼。这不仅仅是人们对先人的一种孝念和尊敬的体现，同时也把祖先当做神灵一样，把他们请回家好好过年，希望祖先能保佑其子孙平安、家族兴盛。
2、自然神信仰
自然神是把自然现象视为神灵并加以崇拜。天地神信仰。在龙曲镇一带信仰的自然神也比较多，诸如老天爷、龙王、土地公婆等。很多信众每逢初一和十五会到大型的庙会去烧香，并且信众都是极虔诚的，每到一个神像前就会跪在地上，嘴里念念有词，有时还会唱娱神的歌，希望神能保佑其家人平安。
3、生育神信仰
生育神是主宰生育诸神的总称，它大都起源于史前时代的女神。[3]龙曲镇一代的生育神主要有西王母、送子观音等。据说送子观音是很灵验的，如果谁家很久都没有孩子，就到送子观音那拜拜，“拴一个娃娃”并许下愿。我们临街的一户人家结婚好几年了一直没有孩子，就去“拴了一个娃娃”，结果第二年他们还真有了一个女儿。
4、动物神信仰
动物神信仰就是信奉某些动物为神灵。如华北地区的“四大门”一狐狸、黄鼠狼、刺猬和蛇。在龙曲镇一带主要有黄大仙和蛇信仰，人们对它们是很敬畏的，看到蛇一般是慢慢祈祷让它离开家里，绝不会伤害它们。如果有黄鼠狼来家里偷鸡鸭那也只是烧炷香拜拜它，以后不要再来偷鸡鸭了。
以上就是龙曲镇的民间信仰类型，从古自今，它们也随着时间的变化而变化，但是总的来说在当地还是这几种信仰为主。
三、民俗信仰的作用和影响（功能）
民俗信仰是为民众的生活而服务的，所以越来越受到一定的重视。虽然民间信仰极其松散且有很大的随意性，但是它在广大的下层民众中有极强的生命力。[4]它也潜移默化地影晌着人们的观念和生活，这些影响主要表现在一下几个方面：
第一，民俗信仰一定程度上保留了某些文化遗留。
我国历史悠久，文化积淀很深厚，但在日新月异发展的脚步下，很多原来土生土长的东西现已不复存在，且不说民间信仰是迷信，但它在一定程度上确实对保护正在慢慢流失的文化起了作用，这一点是不可否认的，因为如果没有人去信仰和认识它，总有一天它们会淡出人们的视野，并被后人遗忘。
第二，民俗信仰做为社会教化的载体起重要作用。
社会的教化只靠空洞的理论是不可能的，民俗信仰则是民众极易接受的载体，如传说、故事、戏剧等，它们通俗易懂并且人们喜闻乐见，所以民俗信仰作为社会骄傲画的载体熏陶着一代又一代人。
总之，民俗信仰的影响和作用并不仅限于此，还有比如融洽乡里关系，维系社区秩序、加强与其他归家和民族的文化和政治、经济交流等。这些都是民俗信仰对我们存在的社会所产生的影响。
四、关于民间信仰的一些反思
民间信仰是民间土生土长的一种文化形态，它是在人类的发展中慢慢沉淀下来的，并被一代一代的人所信仰和传承。它能被传承，因为它在一定程度上起到了平衡民众心态的作用，这些是不能被忽视的，但是，在信奉科学的当代，我们看待问题要一分为二，在承认它的积极作用的同时也要看到它的消极影响，因为有些人盲目地信奉某个神灵，已达到了“走火入魔”的境地，[5]这是危害社会的一种表现。我们应该在国家和政府有关“宗教和信仰自由”的法律和法规的规范下进行自由信仰，同时还要在一定程度上加强对某些信仰的保护，以更好的维系我们生存的空间。
五、小结
通过以上的阐述，龙曲镇及其周边地区的民间信仰的面貌就大体呈现出来了，当地的人们通过对不同的神、动物或祖先的信仰，紧紧地把当地人的思想维系在一起，是由一定的积极作用的。同时，民间信仰也是一种文化形态，我们应在尊重文化多样性的情况下尊重民间信仰，并通过信仰活动多文化的塑造和保留，从而带动本民族的文化创造力和融合力。
参考文献
[1]河南省太康县志编撰委员会.太康县志[M].中州古籍出版社，1991：875-876
[2]《十三经注疏》之《周易》[M].中华书局，1980年版
[3]钟敬文.民俗学概论[M].上海文艺出版社，2009年版
[4]卫文辉.民间信仰的当代建构[J].河南大学学报，2012（10）
[5]田兆元.文化人类学[M].华东师范大学出版社，2008年版
篇5：辽北山民的民俗信仰与文化生态
一、自然神信仰
古人认为自然界的神奇现象和人们不平常的际遇, 都有神灵在掌控, 因此据此构想为山有山神, 海有海神, 树有树神, 而顶礼膜拜。对山的信仰中, 山林狩猎民族认为猎物都统归山神管辖, 故敬奉山神。在东北山区风雪严寒, 虎狼出没, 人参、猎物又极其难寻, 人力无法克服自然灾害和山中生活的不易加上原始人万物有灵观念的遗留, 生活在山区的人们就形成了求助于山神的观念。据《长白汇征录》载:“旧俗崇信鬼神, 设祭之时, 歌舞饮酒, 昼夜不休。尤好祀山神, 遇有盟会, 必祀山谷之神, 而后歃血。此俗至今犹存, 每出猎游到深山绝涧, 类皆架木板为小庙, 庙前竖木为杆, 悬彩布, 置香炉, 供山神位, 亦有供老把头者, 大约因山多猛兽, 祈神灵以呵护之也。”
在东北, 对山神信仰最常见的是立把头庙。人们习惯上把一个行业成为一把, 领头的称为“把头”。做木头的称为“木把头”, 种香瓜的称“瓜把头”, 种菜的称“菜把头”, 种烟草的称“烟把头”。东北方言中把一伙人称“把头”, 一个人称“把式”。人们也将山神称为“山把头”并立山庙以祭祀, 叫做把头庙。把头庙什么样的都有, 谁修的都有, 庙宇有大的, 也有小的, 有单独一个的, 也又和其他的神现在一起的。放参的参把头如果找到了人参, 或者大货就要立把头庙以祭祀山把头。
与山神信仰有关的是石信仰, 辽北人的建筑习俗当中有石镇宅习俗, 辽宁新宾建宅习俗当中仍然由传统的用石镇宅的习俗, 他们在建筑宅时, 房基的四周要选择实坚质硬的较大石板奠基, 以此为柱础石, 今建砖瓦房无梁柱, 即用此石做基。新房框架砌成后, 主人要举行上梁仪式。仪式中, 司仪人要选择五色石, 拌上五谷杂粮, 在房屋内绕墙壁扬撒, 剩余部分撒于房屋内地中央。新房建成后要在套院墙社院门, 如果墙院的大门朝向冲这街巷、冲着公路、冲着塔或者庙宇、冲着险山恶石、冲着怪树、冲着邻人屋脊或门户等, 就在大门口左侧立一块“石敢当”或“泰山石敢当”的石板。这种风俗源于远古时代人们对石头的崇拜, 人们相信石头能创造安定和幸福, 能镇一切疾病和邪恶妖魔, 相信石头能保护人类的生命和安全。
人们的生产和生活对山林有很强的依赖性, 这种依赖性使人们始终对山林有种敬畏, 使人们的实践活动尽可能符合山林的规律, 从而有利于保护山林生态环境。
二、动物信仰
对动物的崇拜和信仰可以说是人类较早形成的一种信仰观念, 在原始的狩猎和采集时代, 动物是人类重要的生存来源, 从而对动物有一种很特殊的感情, 同时人类对动物的生命有一种特殊的敬畏和崇敬的心情。“动物是人不可缺少的、必要的东西;人之所以为人要依靠动物;而人的生命和存在所依靠的东西, 对于人来说就是神。”辽北特殊的自然生态环境决定了人们的食物来源主要依靠山林, 而山林中的动物成为他们最主要的生存支持。人们猎取动物的肉作为食物, 而动物的皮毛可以作为他们的衣物, 以防寒保暖。
在落后的生产力和严酷的自然环境面前, 人们对山林中的动物怀有特殊的感情, 从而形成了动物信仰。与辽北山林环境相适应的动物信仰主要有狐、黄、蟒等信仰。有些村民的家里供奉狐仙, 黄仙等。在笔者做田野的辽宁开原县上顶子村, 有一个村民家的小庙里就供奉有以上各神的牌位。
人类对动物的信仰和崇拜可以使人类对动物的伤害控制在人类认为不使神灵发怒的限度内, 控制着自己精神领域。一旦实现人类精神上控制自己就可以更加地注意与周围环境互动过程中的和谐, 尊重一切生命。
三、植物信仰
植物信仰和崇拜中最为直接和普遍的是对森林、树木的崇拜。北方的民间信仰当中崇拜的主要是北方地域生态中的常见的柳树、桃树、槐树、枣树等, 如满族的崇柳和敬柳习俗, 桃树、桑树等民间认为是可以避邪的灵物。而在众多的植物信仰当中, 在辽北山区最有特色的是人们对人参的信仰。俗语云“关东山, 三件宝, 人参、貂皮、鹿茸角”人参作为关东的宝物自然会有很多与此相关的信仰习俗。
人参是一种多年生草本野生植物, 多生长在深山丛林的背阴、椴漆树下润湿处, 三四月开花, 秋后结籽, 果初青熟红, 每年农历七月是果实成熟期, 俗称“亮红顶子”这是人参在山林中最易被发现, 最易采撷的时期。人参由于珍贵难得, 自古以来就被视为神奇之物, 并加以神话化。又加上人参生长于深山老林当中更增加了它的神秘感。因而民间形成了很多带有浓厚迷信色彩的采参习俗, 同时也有大量的神秘传说, 民间认为人参可以化作小孩、少女、老人等人形, 人参汁可以延年益寿, 吃了人参可以长生不老。进山采人参俗称“放山”, 采撷过程当中伴随很多的信仰习俗和禁忌。采参去之前要讲吉利, 看到了大参要喊“棒槌”以镇住人参的精灵, 免得跑掉, 还要拜山把头等等。
四、宗教信仰
人类学家认为宗教在人类的生活中有三种基本的功能, 即生存功能、整合功能和认知功能。所谓的生存功能是指宗教的信仰弥补安慰人类在与自然的奋斗以求生存过程中所产生的挫折与忧虑心理。所谓整合的功能就是指借宗教的信仰, 人类社群生活得更为和谐完美。所谓的认知功能是指宗教信仰维持人类认知过程的持续发展。可以说在人类社会的早期宗教的三种功能各施其职, 随着人类文明的进步和科学的昌明, 人类对自身的认知以及生存的斗争越来越摆脱对宗教的依附, 但是宗教的整合功能在当代社会越来越发挥着积极作用。宗教在调整人与人、人与社会、人与自然等方面所发挥的作用是不可低估的。在科技进步, 文化繁荣的今天, 资源利用更加的充分, 人们对资源不合理利用过程当中造成的环境污染使人们开始重视生态伦理。东方宗教和原始信仰以及生态运动对西方基督教的批判中蕴含着丰富的生态伦理精神。
佛教的“心净则佛土净”“戒杀放生素食”“生活简朴自然”“庄严人间净土”等思想都是生态伦理精神的宝贵资源, 对当今的生态环境问题一副对症的良方。在辽北山区, 世界上的三大宗教可以说都有信众存在, 我们田野调查中铁岭某某村, 唐姓山民堂屋里挂着耶稣图, 香案上供着关公, 女儿的脖子上挂着观音玉。人们信教的初衷也并不是出于保护环境, 只是在科学尚不能解决人们所面临的所有困难的条件下, 争取更好的与环境互动, 以能够更好的利用环境, 更好地生存下去的一种精神寄托, 影响着人们对环境的理解和认知。
五、禁忌习俗
禁忌一种准宗教现象, 是人们日常生活中习俗与行为的综合体现, 所有人都在自觉或不自觉地恪守、遵循着本群体固有的禁忌习俗。
辽北山区生态环境的险恶, 生产条件的艰苦, 且充满风险和不测, 众多的俗信与禁忌应运而生。如人们在人参采集当中, 各把头之间分头找参, 各棍之间联系, 禁忌言声。人们对狐、蛇的禁忌, 还有辽北狩猎习俗当中, 行猎时遇狼, 多在山上猎取, 如其逃入村中, 要驱赶出村, 俗信狼死处为绝地, 故忌其死于村中。这是人们在狩猎习俗当中, 由于经常受到野兽的袭击所形成的禁忌习俗。辽北满族对乌鸦和所罗竿的禁忌等, 是顺应人类生活环境的要求而产生的。这是化对抗、排斥为顺应的良好方式, 显露出人们的生存智慧。它借助神灵或超自然的威力, 实行自内心到外在行为的绝对控制。采取以神治人的方式, 有时比以人治人的效果更明显, 更能征服人的思想, 约束人的行为。因此, 禁忌在融合人与自然的关系, 维护生态平衡方面有着特殊的功效。“禁忌体系尽管有其一切明显的缺点, 但却是迄今所发现的唯一的社会约束和义务的体系。”尽管大量的禁忌是迷信的产物, 但不管怎样, 它是顺应历史和当时人们生存心态的要求而出现的, 而且以严厉有效的方式规定着人与自然的关系。
在辽北山区人们的宗教信仰构成他们精神信念的重要组成部分, 支撑着人们的行为同时也在规约和改变着人们的实践活动, 使人们在与周围环境的实践承担中不自觉完成了信念的承担, 同时也以信念的承担规约和支撑人们的实践承担。
摘要：辽北山区的民众在日常生活中还保留着比较传统的民间信仰, 这些信仰作为完整的体系存在于民众的生产生活实践中, 也体现在他们的精神领域。本文试就辽北的民间信仰田野调查, 勾画山民完整的信仰体系结构, 阐释信仰与文化生态的关系。
关键词：民俗信仰,文化生态,禁忌
参考文献
[1]韩雪峰.中国民俗大系—辽宁民俗[M].甘肃人民出版社, 2004.
[2]江帆.生态民俗学[M].黑龙江人民出版社, 2003.
[3]靳恩全.铁岭历史与文化[M].中国文史出版社, 2001.
篇6：俄罗斯民俗中的“多神信仰”
现代俄罗斯人的祖先东斯拉夫人生活在辽阔的中欧及东欧平原，自然地理条件和气候条件决定了他们主要从事农业及畜牧业生产。在生产及劳动过程中，东斯拉夫人形成了一种认识：在这个世界上，除了人自身的存在之外，还有许多神主宰着—切，世界上的万千事物均与威力无比的神的意志有关。人要想过上幸福的生活，享受丰收的喜悦，克服洪水和干旱造成的困难，就必须向神祈祷。在历经了漫长的认识过程后，东斯拉夫人建立了反映东斯拉夫民族特点的多神教体系。这—体系中总共有200多个神，掌管天地间大大小小的事物。其中最有代表性的神是雷神(他的地位和作用相当于古希腊神话中的宙斯)、太阳神、天神、火神、家畜之神等。东斯拉夫人用木头或石块做成神像，把它们放在显著的地方并向神像祭祀，以求神灵赐给他们所企盼的幸福。
基督教(东正教)自公元前98日年被弗拉基米尔大公定为国教以来一直占据着国教的地位。在俄罗斯千余年的历史发展过程中东正教对整个俄罗斯的文化都产生了巨大的影响。然而，新的宗教却无力根除东斯拉夫人的信仰和崇拜。与日常生活有着千丝万缕联系的多神教信仰，在广大人民群众中表现出了非常强的生命力。在以后的几个世纪中，对自然的膜拜，对那些似乎能左右自然力，能操纵大地上单个对象的善神 (如太阳、春天、水等)和恶神(如山妖、恶魔等)的信奉，对大地、火、植物的敬重，对某些动物、数字的图腾崇拜等仍然留下了许多印迹。这些残存的原始宗教信仰因素渗透到俄罗斯人生活的各个角落，以古老的神话故事、节日习俗、庆典等形式保存并传承下来。
对自然崇拜的年节习俗
与所有把自己的生命和大自然联系在一起的民族一样，俄罗斯人以各种节日来庆祝一年中季节的变换。在传承至今的民俗中有相当一部分集中反映了崇拜自然的主题，表现了俄罗斯人早期对周围环境条件的依赖。如谢肉节(又名送冬节)，是东斯拉夫民族—个古老的多神教节日，于每年2月底3月初寒冬将去以前举行，持续一周的时间。在送冬仪式中要用煎烤得色泽金黄的圆形小薄饼祭祀太阳，祈祷来年获得丰收。这是因为东斯拉夫人认为太阳赋予所有生物以生命，春日降临是太阳神雅利拉战胜严寒和黑暗的结果。节日的最后一天清晨，人们架起柴火将象征冬天的稻草人烧掉，并庆祝春天的到来。
在圣诞节前12天人们即在家中的壁炉里燃起火火。他们捧着火围绕自家的屋子和院子转圈，将炭灰撒到自家的田里，或者将这些炭灰保存到春天，在给耕田人烤面包时撒到锅里一些，或者把它们当作药等。其目的是通过崇拜天上的火——太阳，来更新家庭中的火，从而加强太阳的神圣力量。
而在俄罗斯北方冻土带地区，一年当中有9个月看不到太阳。远古时期的人们担心太阳会永远不回来，于是太阳回归日成为当地最为隆重的节日。这一天成千上万的人造太阳照亮城镇的街道和房屋，人们穿上民族的传统服装，唱着歌颂太阳来到的民歌游行，并举行一系列庆祝活动。
在圣诞前夜的送旧迎新日里，人们手捧第一勺用蜜糖烧煮的大麦粥，唱着祈祷歌恭敬地走出房舍，敬奉给冬神——严寒老人，祈求他来年不要冻死庄稼。
旧历的9月1日、8日、14日则是送夏日——送别夏天迎接秋天丰收的节日。街头人们举行“给夏妈妈鞠躬”的仪式则是为了表达对大自然中夏神的敬仰，以求得更多的劳动收获。
对水及动、植物崇拜的习俗
在东斯拉夫人的观念中，自然界的—切事物都是有灵性的。对水、动、植物等的崇拜同样基于敬畏和感恩两种情愫之上，在民俗山得到反映。俄罗斯人认为，如果一个人在路上看到有人手提空桶，或者挑着两只空桶，是不祥之兆；如果桶里装满水，就是好兆头。
俄罗斯民间传说中，黑描是魔鬼的朋友，魔鬼不惜为了得到一只纯种的黑猫而付出“一个永远花不完的卢布”。因此，俄罗斯人不喜欢黑猫，路遇黑描要绕道而行。但猫却是俄罗斯人的朋友。至今在乔迁新居时，俄罗斯人都会让猫先跨进门槛，自家没有猫就向邻居借用。这一方面是为了驱赶老鼠，更为重要的是俄罗斯人的祖先将保护房子和家庭的职责交付给猫，如果描第一个进新居，它的尖牙利齿可以击退魔鬼，描作为家神的朋友会将家神驮入新居消灾避难。
许多植物于俄罗斯人亦有着特别的意义。他们认为树木与人一样是有生命的，认为它们有灵性，有感情，甚至有自己的语言，有思维能力。
白桦树就是俄罗斯人喜爱的神树之一。俄罗斯有一种古老的民俗，为纪念婴儿的诞生，父母要种下一棵树，而人们选择最多的是白桦树；一个人在走到生命的尽头时，所期待的也是有人种上一棵白桦树来纪念他。这是因为白桦树在东斯拉夫人的神话传说中是一种神圣的树，它们不受鞭挞，不遭砍伐，不受躏辱，是故十与祖国的象征，最能引起俄罗斯人的美好联想。
在悼亡节中姑娘们头戴用桦树绿枝条编制的头冠，举行一系列悼念活动，为衬里的人消灾避难。据说将白桦树种在房屋周围能驱邪防雷，令家业昌盛，人丁兴旺；将白桦树枝插在庄稼地里，能带来丰收；插在牲畜圈或缠在牛角上，可防止女巫危害。
东斯拉夫人认为柳树有某种神力。人们用柳枝抽打人畜，把柳枝抛到田地里，使柳树的生命活力传给人畜和田地。基督教传人俄罗斯后；用柳枝替代棕榈枝迎接耶稣进城，并将东正教堂圣化过的柳枝插到门上、屋檐下，保护房屋不发生火灾；用其抽打人畜，则可消灾避难。
对祖先崇拜的祭祖习俗
祖先崇拜是人类对自身的崇拜，是在鬼魂观念的基础上发展起来的，是对祖先灵魂的敬仰。按照东斯拉夫人的想象，故去祖先的灵魂会变成家神保佑自己的亲属。遇到困难需要家神时要有特别的称呼：家神，保佑我!当人们说出“家神”这个词的时候，就能够保佑启己不受罪恶的侵害，不再遇到不愉快的事。当人们搬家时，还有专门的仪式邀请家神随主人迁居。高尔基在小说《童年》中对此有生动的描写：搬家那天，外婆拿着一只带着长带子的旧草鞋，把它扔到炉子底下，她蹲在那儿，开始呼唤家神：“家神家神，你是一家之主，送你一辆雪橇，请你坐着到我们的新家，寻找新的幸福……”由此可见，一个家庭的平安、幸福和富裕与家神是分不开的。
俄罗斯北部许多地方还有一种风俗，在圣诞节前—周小伙子们用白布缠在身体上，将自己打扮成死者，大家对着鼻子上挂着萝卜，嘴里衔着火把的“死者”唱葬礼歌。这个习俗的含义是祖先的灵魂带着神圣的人来到子孙的家里，承诺保佑家人的幸福。
现代俄罗斯人在复活节这一天在亲人的墓的摆上丰盛的菜肴，献上节日彩蛋以及专为复活节烤制的圆柱形大面包和美酒祭奠故去的亲人。圣灵降临节中同样保留了很多东斯拉夫人悼亡节的仪式，节日期间人们用贡品来祭奠祖先，以求得他们的支持和保佑。毋庸置疑，这些均源自于东斯拉夫人远古时期祭奠亡灵的仪式。
人生礼仪习俗中的多神信仰
婚礼是一项重要的人牛礼仪。在俄罗斯人的传统婚礼中，新娘在离别父母之前先要告别给与其温暖与快乐的壁炉，而新郎家的院子里已燃起篝火，等待新郎将新娘带到篝火前与亲人们见面。这一仪式是敬火拜火观念在婚俗中的直接体现。在现代婚礼中新婚丈妇要到无名烈士墓前敬献花束以表示对前辈的怀念。而无名烈士墓前燃烧着的永恒之火则是沿袭了东斯拉夫人在雷神的神像前点起永不熄灭的圣火，以表示对主宰万物的神灵的敬畏、崇拜与感激的多神教风俗。
新郎在迎接新娘进家门时，必须把新娘抱进家门。新娘自己跨进婆家的门槛，被认为会惹怒祖宗的灵魂。这一习俗的产生是源于古代俄罗斯人把亡故的长辈、夭折的孩子埋在自家的门槛下，认为死者的灵魂会保佑全家平安无事的祖先崇拜观念。因而在俄罗斯人的心目中，门槛是极为重要的地方，既不能站在和坐在门槛上，也不能隔着门槛握手，外人更不能踩门槛。
篇7：阿昌族信仰民俗
——迪格尔印第安人箴言[1]
人类诞生伊始, 就已经受困于诸如此类的一些问题:“我是谁?”、“我从哪里来?”、“我要到哪里去?”对答案的追寻贯穿于人类社会的始终。如果根据列维—斯特劳斯所认为的人类有创造二分法对立的天性[2], 即“原始的那种思维, 就是这种对于秩序的要求为基础的”[3], 这样一个前提, 那么当人类在运用图腾制度对自然界进行了分类后, 同时也在与“人界”相对应的“自然界”之外建立了另一个“世界”——“超自然界”或者说“神界”。这样一来, 如何与这个未知的, 却又时刻影响着人们生活的“世界”进行沟通就成为人类文化过程中的一个重要部分, 由此而出现了仪式和信仰。仪式与信仰是沟通神圣与世俗, 虚妄与真实的桥梁。桥梁是人类克服自然障碍的一种文化创造[4], 而这虚拟的桥梁也同样是连接“两个世界” (目前, 我们并无确凿的证据来肯定或否认这样一种存在, 至少是一种文化存在) 的文化创造, 进而也创造出了丰富的民俗文化。
民俗 (folklore) , 指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化[5]。而民间之风俗中最为多姿多彩的当然就算仪式与信仰了。这些仪式和信仰, 当然可以根据不同的标准进行分类, 而通过“人界”与“神界”的关系则可以把它们各自划分为宗教和巫术。正如弗雷泽爵士所作的区分那样, “宗教, 指的是对被认为能指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰[6]。……巫术或科学都当然地认为, 自然地进程是不取决于个别人物地激情或任性, 而是取决于机械不变地法则。……是强迫或压制这些神灵[7]。”很多民俗事项、观念都和仪式与信仰有着密切地关系, 甚至是从宗教仪式直接转化过去的。有学者甚至认为民俗是退化了的宗教[8]。虽然不可一概而论, 但确实可以看出民俗与宗教间存在着千丝万缕的联系。祖先崇拜、人生礼仪都源于宗教信仰, 而大多数的岁时节令也都和宗教仪式存在着诸多联系。
在民俗视野中, 出现的更多的则是各种仪式上的原始巫术。颇具规模的各种祭祀活动、傩戏, 以及日常生活中的种种禁忌, 包括现代社会中的“口彩”、“幸运数字”等等, 都笼罩着宗教色彩。迄今为止, “巫术”似乎还没有一个十分明确的定义, 但巫术却普遍存在于民俗信仰中。民俗信仰又称民间信仰, 是在长期的历史发展过程中, 在民众中自发生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度[9]。民俗信仰与宗教都可以看做是人们渴望沟通“人界”与“神界”, 真实与虚妄的诉求, 而沟通的方式就是各种各样的仪式。
仪式存在的前提是对边界的界定与通过, 与之相关的则是禁忌的产生。任何一种民俗信仰中的巫术或宗教仪式都有与之相对的禁忌。禁忌是人与自然、人与人交往中, 由人类自己建立起来的、借助象征与符号成为社会成员代代相传的。共有的、具有一定约束力的行为规范[10]。从某种程度上看, 宗教禁忌是社会构成与社会发展的一种重要的力量, 充分反映了民俗的教化、规范、维系和调节四种社会功能[11]。宗教禁忌作为一种社会规范, 乃是社会控制 (尤其是在传统社会中) 的最原始的重要手段之一。任何一种社会制度 (政治理想) 的终极目标都是对善的追求, 而维系这样一种追求的手段就是仪式和相关禁忌。
在众多的民俗中, “生”与“死”是最为重大的话题。正如列维—斯特劳斯认为的那样:宗教即自然法则的人化, 巫术即人类行为的自然化[12]。从死到生, 从生到死;人类在每一次生命历程中都在“自然界—人界—神界 (超自然界) ”找寻着自己的位置, 体验着“不同世界”之间的不断转化。
诞生礼、成年礼、婚礼、葬礼等等, 都是在不同程度对“生”与“死”的边界做着界定与超越。而其中同样也产生了一些在我们所谓“文明人”看来十分野蛮的习俗, 例如云南西盟地区佤族的“猎头祭谷”和云南哈尼族、基诺族中存在的“杀双生子”习俗。
过去, 在该民族所有习俗中, “措片”习俗的影响最深最广泛。只要生了措片婴儿 (即“双生子”) , 都要烧毁其房屋, 赶出寨门, 处死婴儿, 夺走母亲生双生子时穿戴的服饰并烧掉, 产妇在一年内不能穿有花纹的衣服, 生双胞胎的父母被撵到山上, 家中的财产和牲畜被烧掉或分掉。[13]
艾翁、艾兰等人在这一天带着长刀、剽子、装人头的背袋和草帽等, 和寨中其他人去艾块家把买好的“奴隶”带回。半途, 艾兰先持剽子从娜坑的背后刺入心脏, 紧接着艾翁拔出长刀, 三刀就把人头砍下来了。[14]
从这些仪式与禁忌的内容和过程来看, 我们会惊讶于那些善良的人们在残杀起毫无反抗能力的同胞是如此的情绪激昂, 而受难者则带有无辜的、无奈地接受。我们也同样无法理解这种对双生子莫名的仇恨或者恐惧, 以及被猎头者那种似乎带有自豪的坦然:“……我的寨子, /为祈祷明年的丰收, /也在寻找人头, /为了整个佤族来年的丰收, /把我的头送给神灵吧!”[15]
这些现象的产生毫无疑问是出于对整个文化能够更好的延续和发展的渴望。同时也表明的在“生”与“死”的界定上, 他们并没有把“生”看得比“死”更高, 也就无畏于穿越“生死边界”。这些仪式与信仰在某种程度上对我们带有人道主义底线的立场来说有着巨大的冲击, 使得我们不由地想到要如何看待这种问题。但如果我们没有足够的自信可以给予他们一个比现在更好的文化模式, 那么我们能够做得最多也只是同情的理解与善意的劝说。
摘要：仪式与信仰作为民俗学中十分重要的组成部分, 其构建的虚拟观念与空间却在现实的社会组织与日常生活中起着不可或缺的作用。作为一种文化存在, 这些仪式与新信仰与仪式对于规范秩序, 构筑人们的精神世界够有着十分积极的意义。
篇8：地藏信仰对九华山民俗的影响探析
关键词 地藏信仰 九华山民俗 信仰核心 民俗生活 文艺民俗
佛教传入汉土后，经过与中国传统文化的冲突、磨合和融合，逐渐本土化，形成具有特色的中国佛教。本土化后的佛教得到不断的发展，开始渗透到人们的日常生活，不断和民间信仰相结合，形成富有佛教特色的民间习俗，对民间社会产生了日益显著的影响。
这种影响在地藏信仰中显得尤为明显。九华山是地藏菩萨的道场。据唐费冠卿《九华山化城寺记》记载，唐开元末年（741），新罗僧地藏“涉海，舍舟而徒”来到九华山，“披榛援藟，跨峰越壑，得谷中之地”，于是“岩栖涧汲”，开始他长达75年的艰苦修行生活；贞元十年（794），金地藏圆寂，“跌坐函中”，三年后开缸肉身未腐。因其修行方式、长相以及圆寂后的某些迹象与佛经描写的地藏菩萨相似，又因其法号为“地藏”，故众僧徒尊视其为地藏菩萨化身，遂建肉身塔（即为地藏塔）供奉，尊奉其为“地藏菩萨”。
九华山因此成为地藏菩萨道场。成为佛教圣地后，地藏信仰开始在九华山民间逐渐传播，渗入百姓生活，成为九华山民间信仰的核心，形成了九华山独特的民俗生活。因此，分析研究地藏信仰对九华山民俗的影响，不仅有助于我们认识宗教信仰与民俗之间的关系，也有助于我们更理性看待宗教和更深刻理解民俗生活。
本文从信仰核心、民俗内容、民俗活动场所以及文艺民俗等方面，考察地藏信仰对九华山民俗的这种影响。
一、地藏信仰是九华山民俗的信仰核心
在九华山成为地藏道场前，和中国民间其他地区的民俗信仰一样，九华山民间流行的主要是自然崇拜、鬼神崇拜和巫术占卜等，处于松散而紊乱的状态。在地藏信仰传入九华山以后，地藏信仰开始与本土信仰相融合，逐渐成为九华山民俗的信仰核心。
地藏信仰与本土信仰的相融合就是地藏信仰逐渐中国化的过程。究其原因，一方面既与地藏信仰自身特性有关，另一方面也有地藏信仰为了适应本土文化而作的自我调整。首先，地藏菩萨入世救苦的大愿精神满足了众生的愿望。在古代，严酷的自然和社会环境往往让人自身无力掌握自己的命运。这种现实不能实现的愿望，于是只能寄托于精神世界，寻求于外在力量。在佛教传入中国之前，中国的原始宗教没有一个能够找到幸福和欢乐的彼岸世界，有的只是“没有任何乐趣任何慰藉的锁链”①。地藏菩萨以悲宏大愿和不可思议的神力和智慧，正好满足了人们的愿望。据《地藏菩萨本愿经》（下面简称《本愿经》）载，地藏菩萨功德圆满，智慧俱足，早就达到了佛的境界，但是由于悲愿宏深，誓度一切罪苦众生，现声闻相。《本愿经》第十二品记载：“若未来世，有善男子、善女人，欲求现在未来百千万亿等愿、百千万亿等事，但当皈依、瞻礼、供养、赞叹，地藏菩萨形象，如是所愿所求，悉皆成就。”地藏菩萨的种种本身事迹，通过地藏经典不断的传颂，通过九华山地藏道场的形成，更加强化了民众的这种心理，使其影响深入民间。
其次，地藏菩萨幽冥教主身份的获得奠定了地藏信仰在中国民间信仰中的特殊地位。地藏菩萨成为中国幽冥世界的主宰者，经历了一个漫长的过程，约形成于唐代晚期至北宋前期②。佛教东渐，有关幽冥世界的观念亦随之传入，由于和当时盛行的黄老信仰与仙道方术有许多相同之处，所以从一开始便融合在一起。由于佛教的幽冥世界更丰富和系统，在佛教影响力日益强大的过程中，自然影响到中国本土的幽冥观念，其幽冥世界也就逐渐成为中国新的幽冥世界主要内容。地藏菩萨执掌幽冥世界后，构建了庞大有序的地狱世界，地藏信仰在民间的地位随之日益加强。而中国人轻生重死的观念，使得地藏信仰更和民众的生活紧密联系在一起，特别是在民间丧葬仪式中，起着举足轻重的作用。
另外，地藏信仰对孝道的弘扬，加强了在中国民间的影响力。孝是中国文化的核心，佛教在传入中国之初，就在孝的问题上受到攻击。为了改变这种现状，佛教徒一方面从理论上辩护佛教合于孝道，一方面通过编撰伪经来显示佛教对孝道的重视。《本愿经》就是在这种背景下产生的。该经通过地藏本生的两则救母故事，迎合了中国本土的孝道思想。后世的高僧大德对本经孝道思想进行阐发弘扬。清康熙僧人灵耀称《本愿经》为佛门孝经：“《地藏本愿经》者，乃我佛所说至《孝经》也。”③近代的弘一法师、印光法师等，都对本愿经的孝道思想进行了探讨和弘扬。《本愿经》成了宣扬地藏信仰的主要经典，使地藏信仰在中国社会产生了重大的影响。
地藏信仰成为九华山民俗的信仰核心是显而易见的。在九华山的民俗中，地藏信仰不仅出现追荐、斋日等宗教活动中，而且也出现在地藏诞日等与地藏密切相关的民俗节日活动里。九华山民俗活动基本是以地藏菩萨为核心而开展的，如丧葬习俗中的“唱孝歌”，通过唱念父母养育儿女的艰苦，表达对父母的养育之恩感激之情，奉劝世人孝敬父母，显然与地藏菩萨救母有关；九华山关于地藏的种种传说，也是附会地藏菩萨的圣德。反过来，这又巩固了地藏菩萨在民间信仰中的影响力。
二、地藏信仰丰富和发展了九华山民俗活动的内容和形式
九华山成为地藏菩萨的道场后，地藏信仰渐渐深入影响到九华山民众的日常生活，丰富了九华山民俗活动的内容。从目前保存的资料以及延续的习俗来看，九华山民俗活动的主要内容是以地藏菩萨功能为中心的佛教文化。由于地藏菩萨成了阴间地府的最高统治者，掌管着阳间的生死大权，九华山老百姓的拜佛习俗中地藏菩萨占着突出的地位。如九华山每年过“素年”时要到地藏庙拜地藏，过“荤年”后，要洗净餐具器皿的荤腥，表示对菩萨的尊敬；春节第一天也要先到地藏庙给地藏菩萨拜年，然后才能给其他人拜年。平时生活中也尽量的体现了这种对地藏菩萨的尊敬，如自古以来九华山为了清洁佛教“净土”，禁养家禽家畜，解放前妇女不准上九华街，平时生活中不食荤，后来即使要食荤也不能公开直接说而用暗语，称“猪肉”为“柴禾子”，“猪油”为“棉絮”等等，以示对地藏菩萨的敬畏。
从九华山的许愿习俗中也可以看出地藏信仰的这种影响。许愿是为了自身的利害，如求子、求财、求名、求寿等等。九华山一带居民有为子女许愿拜地藏菩萨结为干亲的习俗，逢年过节要到寺庙烧香叩拜，以求小孩无病无灾长命百岁；就连结婚这样喜庆的习俗，也要到寺庙许愿叩拜，以期双方白头偕老相亲相爱。
地藏信仰也为九华山民俗增添了丰富多彩的活动形式。民俗活动都有自己信仰的神灵，信仰的神灵不同其活动形式也因而不同。与其他地方的庙会不一样，九华山的庙会是在地藏王菩萨圣诞日举行的，为期一个月左右，内容主要是举办“地藏法会”，诵《地藏菩萨本愿经》，举行守地藏肉身塔仪式，绕塔诵经，通宵达旦。与此同时，九华山各大庙寺还举行“打地藏七”、“佛像开光”、“水陆大法会”等宗教民俗活动。期间，信众集体朝山进香，盖“地藏印”，求其超度亡灵，赦免罪孽，消灾延寿。
九华山的民俗活动也因信奉地藏菩萨，其祭祀方式也有所不同。为纪念“幽冥教主”地藏王菩萨，九华山民间和寺院共同举办“阴骘法会”，其形式独特。法会期间丛林寺庙开展多各种佛事活动，如放生、打水陆、放焰口等，扎红绿绸缎焦面菩萨和“三十六鬼王”，悬挂旗幡，陈设阴骘文和水陆画像；民间艺人搭台唱戏，通宵达旦，唱“目连救母”、“九更天”等戏文。这些形式都与地藏菩萨的“幽冥教主”身份有关，主要是为了超度亡灵、祈求安乐。另外，在中元节九华山一带居民有上祖坟夜晚漂放荷灯的习俗，这也和地藏菩萨有关。
三、地藏信仰为九华山民俗提供活动的场所
九华山成为地藏菩萨的道场后，自然成了民间组织和开展民俗活动的基地。
寺庙是九华山民俗活动的主要场所。寺庙是佛教活动的中心和宣扬佛教的基地。九华山寺庙是随着佛教的传播而逐渐兴建起来的。据记载，东晋隆安五年（401），天竺禅师杯渡在九华山建茅庵，④传播佛教，但影响甚微。这是化城寺的前身，也是九华山最早的寺庙。唐开元末年（741），金地藏于此开创道场，建化城寺，佛教才开始发展。以此为中心，至唐末九华山已陆续兴建寺庙20余座；宋时由于朝廷的支持，九华山佛教得到一定程度的发展，宋末时九华山已有寺庙40余座，前山和后山寺庙群初具规模，其中有朝廷赐额的寺庙有12座；明代九华山佛教得到了皇室的多方扶持，共重建和重修了寺庙30余座，繁荣时期全山范围内的寺庵多达到100余座。至此，九华山与山西的五台山、四川的峨眉山、浙江的普陀山并称为中国佛教四大名山。清时期全山有寺庙最多达150余座，祗园寺、甘露寺、东崖寺、百岁宫四大丛林开始形成，享有“九华香火甲天下”之称，可见其香火之盛。每逢年节和一些吉庆的日子，寺庙就会举行佛事活动，附近居民和信徒不拘远近，来九华山进香朝拜，敬神娱神，求福消灾，遂成民间习俗。虽然一些其他地方也举办佛教法事，但有关地藏菩萨的法事等活动在九华山举办，意义就不一样了。在七月三十地藏菩萨的成道日，九华山每年都要举行盛大地藏法会，来九华山进香朝拜的，不仅仅只有九华山一带居民，安徽、江西、浙江、江苏、河南、河北等省信徒也纷纷前来，“远近焚香者，日以千计，呼叫膜拜，不绝于途”，⑤足见其影响力之广远。
这些寺庙中最为著名的是化城寺和肉身宝殿。
化城寺又名地藏寺，是金地藏在九华山的开山寺院。位于九华山盆地中心化城峰，在九华山的寺院中占有特殊的地位。九华山的许多寺院都是围绕着化城寺或朝向化城寺而建的。据费冠卿《九华山化城寺记》，唐开元末（741），僧人檀号居此，寺额曰“化城”；至德初年（756），青阳诸葛节等人买下檀公寺基，为金地藏建立寺院；建中初年（780），池州刺史张岩奏请朝廷移旧额置于新寺，化城寺始成。化城寺历经兴废，但历代得到名僧、官府朝廷和乡民的护持，一直位居九华山诸寺的中心地位，被称为“九华诸寺之冠”。明洪武廿四年（1391）扩为丛林。宣德、正统年间寺院进行了大规模的重修与扩建。隆庆六年（1572）徽商黄龙鼎捐款重修殿宇。万历年间朝廷两次颁赐多部藏经。清代朝廷多次赐银，康熙赐额“九华圣境”，乾隆赐额“芬陀普教”。此时化城寺已经有两序七十二寮房，规模颇大，香火极盛。“天下佛寺之盛，千僧极矣。乃九华化城寺，当承平时，寺僧且三四千人。寺不能容，则分东西两序；又不能容，各分十余寮至六七十寮之多”，“香火之盛甲于天下”⑥。化城寺坐北朝南，居高临下。寺前有半月形放生池和麻石广场，是九华山的庙会和大型佛事活动的场所，届时每年都有大量信徒千里迢迢来此进香朝拜。其中，最具有代表性的是每年八月初一的“放生”和放荷灯。
肉身宝殿原名金地藏塔，也称为月身宝殿，位于九华山神光岭，始建于唐代贞元年间，是九华山民俗活动的主要场所之一。地藏塔殿建成后屡有修整扩建，明代万历中朝廷赐额“护国肉身宝殿”，并颁银扩建塔殿。咸丰七年（1857）遭兵毁。同治年间重修，后屡有扩建。上世纪九十年代，进行了大规模重修扩建，历时8年，耗资5000多万元，始成现有的格局。如今肉身宝殿内金地藏塔依然如故，地铺汉白玉石，中央为汉白玉塔基，上矗七级八面的木宝塔，每层八面佛龛内塑有金地藏像。塔内是金地藏肉身所在的三级石塔。殿内佛灯高悬常明。木塔东西两旁塑有十殿阎罗（十王）站像。殿北东西两侧建有钟楼和鼓楼；殿东西两侧建有堂客和方丈寮；殿北下坡有九十九级台阶，直通山门；殿南坡下有重修的十王殿，前殿供有十殿阎罗法像，陈列着阴曹地府图景，后殿供奉四吨多的金地藏铜像。肉身宝殿是地藏道场的核心，千百年来深受佛教僧俗徒众的景仰崇拜，每当地藏菩萨成道日等法会及佛事活动在此举行时，信徒必来此焚香叩拜，布金施舍，盖地藏印，守地藏塔，诵经参拜，通宵达旦。
四、地藏信仰成为九华山文艺民俗创作的源泉
地藏信仰深入到九华山山民的日常生活中，积淀成为一种审美心理，形成了九华山文艺民俗的审美观，从九华山的寺院建筑、音乐和一些故事传说中可以看到这种影响。
在中国佛教寺院建筑中，九华山的寺院建筑具有独特的风格。九华山的寺院具有典型的徽派建筑风格，在结构上一般为两进或三进四合院，内设天井，主要佛殿设在后进。在格调色彩上，粉墙黛瓦，马头墙，墙基多用条石砌成。设计上因地制宜，不拘泥于对称严整，或居高临下，或依山傍势，或回旋错落，或高低曲折，形态各异，不拘一格，整体形成庞大的古建筑群。这种寺庙建筑风格符合亦禅亦农的寺院生活，便于日常劳动生活中拜佛和从事农事活动，有利于僧众与山民之间的交往。
九华山的佛教吟唱音乐，分为法事音乐和民间曲调。法事音乐是唱给佛听的，民间曲调是唱给普通老百姓的，具有很强的民俗性。民间曲调用于弘法、劝善、度己，曲牌音乐色彩、风格、情趣以及唱颂形式，民间色彩浓郁。许多曲调和九华山附近的民间以及戏曲音乐的风格相似，如傩乐、青阳腔等，显然这是相互影响的结果。在九华山，大型的佛事活动都要邀请附近民间乐手参加，乐手表演的音乐都是九华山的民间乐曲。这样佛教音乐与民间曲调相互融合，共同发展。
九华山佛教音乐的体裁与佛教故事也在民间产生了一些具有地方特色的宗教性民间音乐。如在地藏信仰的影响下，九华山周围地区形成了特有的“孝丧”：办丧事时请来僧人唱“孝歌”，唱“十殿”，超度亡灵。当主持僧在唱“孝歌”和“十殿”时，其他僧人在两旁，用唢呐、箫、笙、板鼓、牙板、小锣等民间乐器伴奏，曲调为“一剪梅”、“浪淘沙”、“孟姜女”等民间曲调⑦。
九华山的许多民间故事和地藏菩萨有关。据统计，九华山与地藏遗迹有关的传说多达20处⑧。在收集出版的26个九华山传说中，有11个与地藏菩萨有关⑨。这些故事，有的颂扬地藏菩萨的悲宏大愿，有的弘扬佛教教义而劝人为善，都与地藏信仰密切相连。
如关于二圣殿的传说，金地藏在九华山开辟道场后，声名日益远播，新罗国人也闻讯前来。金地藏家人和亲戚也很想念他，他的两个舅舅受金地藏母亲之托，不远万里来到九华山劝金地藏回国。两位舅父到了九华山后，看到金地藏苦行参禅，不禁暗暗敬佩；又听僧众和山民讲了许多金地藏的行仁施善，教化山民的故事，深受感动。两位舅舅几次劝说不成，反而为金地藏的真诚大愿所感化，也留在了九华山。后人为了纪念他们，修了座寺庙，取名叫做“二圣殿”。
总之，九华山地藏信仰形成后，在民间得到广泛传播与流行，与本地宗教活动、民俗、建筑、音乐与戏曲相融合，形成了独特的九华山民俗文化。同时，通过这些民俗文化的活动，又加强巩固了地藏信仰在民间的地位与作用。
注释：
①魏承思：《佛教对中国民俗的影响》，《学术月刊》1990年第11期。
②关于地藏菩萨成为幽冥教主，可参阅台湾学者庄明兴《中国中古的地藏信仰》（台大出版委员会出版，1999年）中的第三章。
③（清）灵耀：《地藏本愿纶贯科注缘起》，《卍续藏经》三五册，第411页。
④⑤（明）《嘉靖池州府志》（卷二）（卷三），第13页，第126页。
⑥（清）周赟撰修：《九华山志》（卷一），清光绪二十七年（1901）刻本，第26页。
⑦唐静：《九华山佛教音乐探析》，《池州师专学报》2006年第6期。
⑧九华山志编纂委员会编：《九华山志》，黄山书社1990年，第546页。
⑨此统计数据根据鲍立新、胡峻编著的《九华山的传说》（黄山书社，1996年）。
基金项目：
本文系安徽省教育厅人文社科项目“地藏信仰与九华山民俗研究”（项目批准号：2011SK504）和池州学院九华山佛教文化研究中心项目“地藏信仰对九华山民俗影响研究”（项目批准号：XKY201001）阶段性成果。