从申论写作看中西议论文体结构差异（精选6篇）
篇1：从申论写作看中西议论文体结构差异
在学习中西写作比较研究的过程中，文体的结构问题可以说是关乎整个写作成败的最为关键的一环。ｊ·ｈ·兰德尔说过，“结构是一切意思和意义的基础”，“没有结构的任何东西都不存在，都不可设想。”俄国作家冈察洛夫也很感慨地说，“单是一个结构，即大厦的构造，就足以耗尽作者的全部智力活动”，至于要安排一个好的结构，就“像喝干海水一样困难”。这些都
足以见出文章结构的重要性。
在我国，议论文的结构可以说多种多样。而在西方文体的写作中，尤其是以论说性的文章最为普遍。我们称之为议论文，他们一般称之为论说文（ａｒｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ ｏｒ ｐｅｒｓｕａｓｉｏｎ）。英文习惯上将议论文分为ｐｅｒｓｕａｓｉｖｅ ａｒｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ（劝说型）和ｌｏｇｉｃａｌ ａｒ-ｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ（逻辑型）两种。前者是“动之以情”（ｔｏ ａｐｐｅａｌ ｔｏ ｔｈｅ ｒｅａｄｅｒ＇ｓ ｅｍｏｔｉｏｎｓ ａｎｄ ｏｐｉｎｉｏｎｓ ｔｏ ｍｏｖｅ ｈｉｍ ｔｏ ａｃｔｉｏｎ），后者是“晓之以理”（ｔｏ ａｐｐｅａｌ ｔｏ ｔｈｅ ｒｅａｄｅｒ＇ｓ ｒａｔｉｏｎａｌ ｏｒ ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ ｆａｃｕｌｔｉｅｓ ｔｏ ｃｏｎｖｉｎｃｅ ｈｉｍ ｏｆ ｔｈｅ ｔｒｕｔｈ ｏｆ ａ ｐａｒｔｉｃｕｌａｒ ｓｔａｔｅｍｅｎｔ ｏｒ ｂｅｌｉｅｆ），我们主要是研究比较它说理的那类。其实，一篇议论文经常是情理交织的，只是说理起主要的作用而已。那么，这两者各自是怎样来组织行文结构的呢？有何区别？我从申论写作中得到了一点启发，因此姑且从申论写作说起，来谈谈中西议论文体的结构差异。
申论，词义源自孔子的“申而论之”，取申述、申辩、论述、论证之意。申论考试的内容、方法及其产生的测评功能，涵盖了作文和策论（古代科举考试中一种八股文考试形式，要求就给定题目论证某项政策或对策，撰写形式比较严格的论文）两种考试的基本方面。它类似于作文方式的一种——给材料作文，但是形式比较灵活，内容难度大得多。也可以说，它是一种新型的议论文。那么，它的行文结构有何特点？从它身上又怎样看出中西议论文的结构差异呢？
一、“螺旋型”结构与“直线型”结构
韩愈的《师说》大家都读过，作者使文章的结构上体现了一种回环曲折的文体效果，这也就是“伏应”的结构模式。自古以来，我国文章的结构就讲求“设伏”与“照应”。在议论文中，设伏多在立言的地方。当把文章的中心论点树立起来的时候，往往需要前设伏笔，后用照应。这种文体结构也被形象地称为“螺旋型”，意即文章是有曲有折的。由于作者是针对当时士大夫阶层以从师为耻的社会弊病而作的，所以他在文章前面写道：“……无贵无*，无长无少，道之所存，师之所存……”中心只是一句“吾师道也”而不是“师其人”。这就为后面批判设下伏笔，最后结尾用“……弟子不必不如师，师不必贤于弟子……”完成照应。在申论中也有这样的例子，有一篇申论是谈到当今的“公车私用”现象。材料给出了很多公车私用的具体事例，而作者没有按照常见的“三要素”来安排结构，而是首先借用一群众的话“对于当今的大量批驳公车私用，取消公车这种说法，我们到底是判车有罪，还是人有罪？”来设下伏笔，引出车和人的关系，然后再谈到人的作用，最后用中国的一句古训来照应作者开头设的伏笔，使得文章不落窠臼，结构非常有新意。这样的例子还有很多，一般在议论文的结构安排中，这种组织方式能够给阅读者耳目一新的感官享受。而在西方，文章采用的是“直线型”模式：即先提出主旨，再提供详细的分析和事例来论证，也称为“演绎推理”（ｄｅｄｕｃｔｉｏｎ ｏｒ ｄｅｄｕｃｔｉｖｅ ｒｅａｓｏｎｉｎｇ）。有一篇文章是讲“ａｍｅｒｉｃａｎｓ ａｒｅ，ｗｉｌｌ ｂｅ ｓｈｏｒｔｌｙ ｂｅ，ｉｎ ｔｈｅ ｐｒｏｃｅｓｓ ｏｆ ｍａｋｉｎｇ ｔｈｅ ｍｏｓｔ ｆｕｎｄａｍｅｎｔａｌ ａｄｊｕｓｔｍｅｎｔ ｔｈｅｙ ｈａｖｅ ｅｖｅｒ ｈａｄ ｔｏ ｍａｋｅ”（美国人将在短期内会处于从未有过的重大生活调整时期）的问题，提出这个观点后，作者马上进入话题的分析，并列举大量的事例和数据来佐证，如“ｔｈｅ ｐｒｉｃｅ ｏｆ ｆｏｏｄ ｓｏ ｈｉｇｈ；ｒｅｔｕｒｎ ｔｏ ｔｈｅ ｒａｉｌｒｏａｄｓ；ｔｈｅ ｍｅｍｂｅｒｓ ｈａｖｅ ｌｅｓｓ ｐｕｒｃｈａｓｉｎｇ ｐｏｗｅｒ……”（物价高涨；重新使用火车；购买力下降等等）在其中用到了论据的递进，一层一层深入。文章呈直线发展，而无我们所要求的伏和应，非常“直接”。这是整个西方论说文章的总特色。
二、并列、递进结构与对比结构
在我国议论文中，大部分议论文都经常采用并列式或递进式。一般来说，并列式特点是前后均无总论，全篇只是平行地谈到几个问题，各个论点就包含在每部分中，也称为
“分论型”。像《古文观止》中的《狱中上梁王书》采用的就是这种五个分论点并列，而每个论点中其实又有总论和分论的写法。这种结构适用于分论点不必进行总结，演绎式地依次排列开来，读来有淋漓尽致之感。在申论写作中，也有类似的例子，如有一篇写重视官员的功利价值观的文章。这篇文章没有提出总的论点，只在文章标题中有所显示，接着文章分为三个小论点，从官员的人生功利、金钱功利、名誉功利来分别阐述，文章读来的确令人有别具一格的清新之感。在申论写作中，要突破结构的陈旧是非常重要的，这种结构可以帮助作者在千篇一律的三要素结构中脱颖而出。还有一种为递进式，这也是常用的一种结构样式。一般来说，这种结构的分论点之间呈一种纵深递进的关系，《反对自由主义》便是分析自由主义的十一种危害，然后在此基础上层层深入，与内容上呈“内涵式”有异曲同工之妙。有一篇申论文章写得非常精彩，就因为它的结构呈层层深入状，文章写得非常有深度，让人眼前一亮。其标题为“不是农民的权利，而是公民的权利”，针对当前山东省公务员考试制度改革，把条件放宽到履行了合法就业手续的农民合同工将被视为在职人员、不再受困于农村户籍……文章从开篇提出论点，然后首先分析公务员制度改革情况的可喜之处，接着作者却提出这也是喜忧参半，问题在于这是公民应享有的权利，作者再深入问题的实质，公务员的实质是要更加确保公民的权利，因此文章环环扣入，结构非常严谨，读后真是令人拍案叫绝。在申论写作中，不妨这样安排结构，令文章更加有逻辑性。而在西方议论文中，比较常见的是对比结构（ｃｏｍｐａｒｉｓｉｏｎ ａｎｄ ｃｏｎｔｒａｓｔ）。之所以拿这两者作比较，是因为这两种结构都是在行文中关乎论点的逻辑关系。在西方，对比结构的关键是有明确的对比原则，而且有两种基本的安排方法：对比项法（ｓｕｂｊｅｃｔ－ｂｙ－ｓｕｂｊｅｃｔ）和对比点法（ｐｏｉｎｔ－ｂｙ－ｐｏｉｎｔ）。对比项法主要是以对比的事项为基础，先处理有关对比项ａ的全部对比点，然后再处理对比项ｂ 的全部对比点，整个文章明显呈两部分。如论述“ｔｈｅ ｉｎｆｕｌｅｎｃｅ ｏｆ ｒｅｄｕｃｉｎｇ ｔｈｅ ｔａｘ ｔｏ ｔｈｅ ｐｅｏｐｌｅ”（减少税收对公众的影响），则从“ｇｏｏｄ ａｎｄ ｂａｄ”（利和弊）两个方面来对比阐述。而对比点法则是从一个一个方面来比较ａ和ｂ的不同点。如上面这个例子，从（ｔｏ ｔｈｅ ｅｃｏｎｏｍｙ、ｐｏｌｉｔｉｃｓ、ｓｏｃｉｅｔｙ ｗａｒｆａｒｅｓ ａｎｄ ｓｏ ｏｎ）减少税收对经济、政治、社会福利等方面的利弊影响一一进行比较分析。总的来说，无论是中国的并列、递进结构还是西方的对比结构，都是从议论文最为关键的论点组织逻辑关系而安排的。并不是说中国的议论文就不采用对比结构，西方的文章不采用并列、递进结构，而是两者各有偏好，当然有的情况下也是二者都兼而有之的。
三、“三要素”与“两部分”
中西议论文体在结构上最为明显的区别就在于“三要素”与“两部分”。我国议论文中喜用传统的“三要素”，也是最为常用的一种结构方法。即首先提出论点，然后再论证，最后给出结论。有一篇申论是关于可持续发展的，题目给出很多材料：北京现在民用住宅用作商用；全球湿地面积大量减少；荒漠化的扩大等等。作者在行文中首先提出这是环境恶化与经济发展的关系这一观点，然后综合运用材料所给出的数据和现象，使用一系列方法如数据分析法、事例分析法等。最后再得出结论：走可持续发展的道路。这样文章的基本框架便完成了，结构也十分清晰。在申论写作中，这种结构方式一般可运用于一些事例、一些客观的数据之类的可以由此得出结论的材料。在西方，问题与解决结构（ｐｒｏｂｌｅｍ ａｎｄ ｓｏｌｕｔｉｏｎ）和“三要素”类似，我称其为“两部分”是因为它的总体框架为两部分：先点出和分析问题，然后提出解决问题的办法，重点是落在解决问题的部分。有一篇关于ａｓｉａｎ ａｍｅｒｉｃａｎ（亚裔美国人）的文章，首先提出“ｉｔ＇ｓ ｗｒｏｎｇ ｔｏ ｄｅｓｃｒｉｂｅ ｔｈｅ ａｓｉａｎ ａｍｅｒｉｃａｎ ‘ｅｘｃｅｓｓｉｖｅｌｙ，ｐｒｏｖｏｃａｔｉｖｅｌｙ＇”（描述亚裔美国人为“优秀积极”的代名词是有失公允的），然后紧接着分析之所以“ｅｘｃｅｓｓｉｖｅｌｙ，ｐｒｏｖｏｃａｔｉｖｅｌｙ”（优秀积极）的原因。这一部分就是说明这个问题，文章然后再分一部分解决这个问题，用了很多方法，如：“ｉｍｐｒｏｖｅ ｔｈｅ ａｃｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｏｆ ｔｈｅ ｔｒｕｅ ｒｅｌａｔｉｏｎｓｈｉｐ ｏｆ ａｓｉａｎ ａｍｅｒｉｃａｎｓ ａｎｄ ｕｓ，ｂｅ ｓｕｒｅ ｔｏ ｗｏｒｋ ｈａｒｄ ｆｒｏｍ ｏｕｒｓｅｌｖｅｓ”（提高对我们与亚裔美国人之间关系的认识、我们自身的努力）等等。这个文章的结构也便一目了然，一般来说这种结构方式在西方主要是运用于一些研究报告之类的文体。
当然，这些都是从申论的写作中所受到的一点启发，议论文形式多种多样，因而从不同的角度就会有更大的差别，思维的形式不同，在具体写作上也会千差万别。其实中西方在议论文写作中很多文章的结构安排还是有相同之处的，如因果结构安排、归纳演绎、立驳结合、情理互现等等。学习了它们的不同之处，以便于我们能够更好地借鉴西方不同的文体结构方法，突破申论写作的常规模式都是非常有益的。此外，对学习中西写作比较感兴趣的朋友也是非常有帮助的。
篇2：从申论写作看中西议论文体结构差异
随着经济全球化的不断发展，跨国界、跨民族和跨文化的经济和社会交往机会也越来越多，文化冲突也不可避免的凸显出来。大批的文学作品和电影也开始越来越多的关注这种文化冲突。《喜宴》是由李安导演的一部电影，集中体现了东方文化和西方文化的碰撞。
片中男主角高伟同在纽约定居十年，和男朋友赛门同居，台湾的父母亲不断催促他结婚，为了解决此事，赛门提议，让伟同跟房客顾威威假结婚，没想到伟同的父母竟然决定亲自到美国参加婚礼。伟同本来只打算简单办个公证结婚来打发父母，但父母对他这样草率的行为感到相当不满，在偶然的巧合下，才决定在高父以前的部下所开的餐厅补办婚宴。婚宴结束后，由于酒后乱性，伟同与威威发生关系，威威怀孕，赛门与伟同发生争执，高父中风送医，伟同才将自己是同性恋的事实告诉母亲，这一场假结婚因此曝。虽然四人将这件事隐瞒着高父，但高父私下找赛门谈话，赛门才明白原来高父早已发现伟同与自己的关系，也认同了两人的交往。最后威威决定生下孩子，赛门也同意当孩子的干爹，整部片算是圆满落幕。在电影《喜宴》里，复杂的电影情节反映了中西方各自的文化特征。
一、情绪的表达
中国人在生气、难过时，常常不藉由言语，而是选择其他非语言的方式，来传达真正的心意，对亲密的人尤是如此。剧中第二天早餐时，当高父听到伟同下午要公证结婚时，沉默不语，并不表示反对意见，反而说：“孩子已经长大，随他们自己办。”便起身离开餐桌。尽管高父嘴上说反话，但由他的面部表情，身体动作可看出他在生气。公证结婚全程中，从高父高母脸上表情可知他们并不高兴，然而一直到仪式结束，高母才以“哭泣”来表 现心中的难过，高父则仍旧一句话也不说。反观美国人，在情绪的表达上，就相对直接。当赛门得知威威怀孕，当场大声与伟同争吵，也不顾高父高母在场。美国人在生气不满时，往往会大声说出来，对亲密的人更是如此。在赛门与伟同和威威三人争执时，略懂英文的高父其实已经得知儿子是同性恋的事实，但他却选择不说破。从伟同多年来隐瞒父母的行为，可知身为传统中国人的高父高母，是无法接受同性恋的，然而高父却将这莫大的冲击，硬生生吞下腹中，以“沉默”作为响应，一切只为了抱孙子。宁可把悲伤压抑在心中不发泄出来，这在美国人是绝不可能发生的。
二、送礼
美国人一般很少送礼，只在圣诞节、生日、纪念日等节日才送礼，平时拜访是不用送礼的，而中国人却连亲属和朋友之间的日常拜访也要礼。所以当赛门送礼物给高父高母时，他们感到诧异，认为应该他们送礼给赛门这个主人才对。而赛门之所以送礼给两老，是站在身为儿媳妇的立场，尽管这个身份是不可公开的，但略懂中国礼数的他，还是准备了礼物以表心意。于礼物的种类，美国人倾向于偏重实用性，因此赛门送血压计给高父，给高母保养面霜，然而中国人送礼往往会注意到其象征意义，所以高父高母收到礼物后脸色大变，认为赛门很失礼，摆明着说他们已经老了。再看电影最后，高父告诉赛门他早已知道伟同与赛门的关系，并送红包给赛门，赛门明白红包象征的意义，即使高父不说，也知道高父已经承认他这个儿媳妇了。
三、饮食方式差异 中西方饮食文化的另一个差异是体现在饮食方式上。《喜宴》中，伟同的父母和夫妇同赛门一起进餐时，饭桌上就充分体现了这种差异。除了赛门是西方人以外，另外的四个人均是中国人，他们一同品尝桌上几道菜，而赛门则是用一个盘子把自己喜欢的菜各盛一点，然后再进食。这体现了东西方饮食方式上的不同。
四、婚姻目的的差异在
中国的婚姻重家庭而轻爱情，婚姻是整个家族而不仅仅是个人的事情，婚姻的目的在于延续香火，传承子嗣。老人因为没有看到孙子而不肯咽气的场景表明 对于中国的父母来说传宗接代远远超过了生命的价值，中国年轻人结婚的目的和压力在此段对话明显的显示出来。西方人认为婚姻纯属个人私事，任何人不能干涉。西方人的婚姻是个人的权利和爱情的结果，而中国人的婚姻大多数是为了完成家庭的一种义务。《喜宴》中伟同的假结婚就是为了传承香火和为高家添丁。而他选择同性恋的生活实质上就是遵循了西方自由恋爱和爱情至上的观念，仅仅是满足身心需要，而没有对于后代的顾虑，而这种差异也最终导致了电影中的一幕幕的冲突。
五、对同性恋的不同态度
在《喜宴》里，从高母知道了儿子是同性恋，有一个同性恋恋人的震惊，以及设法隐瞒着高父这一事实中我们就已经了解到中西方对同性恋的完全相反的态度。而高父因得知儿子同性恋真相而犯病住院可见同性恋在美国已经被人们接受，然而在中国确实无法容忍的。
六、婚礼仪式差异
虽然随着中西文化的交流，现在中国式的婚礼已经融入了西方元素，但是传统的中国式婚礼与西方教堂式的婚礼仍有着很大差异。中国人比较保守，喜欢热闹，这在传统的婚礼中得到体现。在《喜宴》中，伟同和威威的“婚礼”是按照中国的风俗，新娘新郎向父母叩首行礼，以示对长辈的尊敬。新娘喝婆婆喂的莲子汤，并且要有一个幼小的男童“跳床”，寓意早生贵子。虽然在婚礼中，也出现了新娘仍手捧花和新郎新娘同倒香槟酒等的镜头，但整个婚礼的气氛异常热闹，有着浓浓的中国气味。婚礼整体基调还是中国传统的婚礼模式，体现了中式婚礼中大操大办的风俗。西方人的思想则比较开放，对于婚礼的要求也比较低，牧师证婚，新人进行宣誓并交换戒指，《喜宴》中的伟同和威威的西式婚礼就是很简单，在市政府大厅里彼此宣誓交换戒指就结束了婚礼的仪式。而仪式的简单让其父母吃惊，他们希望按照中国习俗举办一场隆重的婚礼，没想到事与愿违。因而刚开始时高父高母都很不高兴，认为没法对别人交待，高母甚至于大哭。
七、婚宴的氛围的差异
中国的婚宴总是非常热闹，在电影中，伟同与威威的喜宴上看到众人喧闹的情景，在场的美国人皆十分讶异，感到不妥，其中一个美国人说：“我以为中国人都是柔顺沉默跟数学天才”，这不仅表达了美国人对中国人的刻板印象，也说明美国人对于中国人在喜宴上大声喧哗的行为，相当不解和不敢恭维。美国人的婚礼时常是一队汽车鸣笛前进，以示庆祝，然而在婚宴上，气氛虽是相当温馨愉快，却不会如中国婚宴般吵闹，除了轻松愉快的大笑声之外，美国人并不随意在公开场合大声喧闹，中国人在宴会上的高声喊叫，对美国人而言像是在吵架。
篇3：从起源看中西悲剧的差异
然而, 王国维虽然对国人精神做了批判与抨击, 但其《红楼梦评论》毕竟承认了《红楼梦》为一部世界级的大著作, 大悲剧, 而后在其《宋元戏曲考》中, 又进一步认为如《窦娥冤》、《赵氏孤儿》等剧, 即列于世界悲剧之林中, 亦无愧色。于是, 这也为后人追认中国有悲剧, 且成就不低打下了伏笔。自新时期来临后, 以王季思先生的《中国十大古典悲剧》的出版为标志, 中国悲剧的概念一度确立并颇为盛行了。
那中国到底有无悲剧呢?如果就, 是否就是西方意义上的悲剧呢?如果没有, 又是为何呢?笔者认为, 这一系列问题的答案, 从起源的发生学角度来进行一个观照、分析, 不无裨益。
一
谈到西方的悲剧, 希腊悲剧无疑是其源头所在, 而从人类文化学的角度进行考察, 希腊的悲剧则是起源于狄奥尼索斯的祭祀活动之中。无疑, 考察这一祭祀活动的种种特征, 有助于我们了解希腊悲剧的根本特性。当代俄罗斯美学家包列夫在他的《论悲》一书中就对此做了精当的分析。
酒神狄奥尼索斯, 又名巴库斯, 原本是色雷斯的神。传说他是宙斯与凡人女子塞弥丽之子, 他尚在母亲腹中时便遭到雷击, 母亲化为灰烬, 宙斯将狄奥尼索斯救出, 在自己的大腿上划了一个口子, 暂充子宫, 将狄奥尼索斯塞入其中使其获得了第二次生命。他在山林女神的哺育下长大, 后流浪于希腊各地, 传播种植葡萄和酿酒的技术。他很受希腊人的崇拜, 每年春秋两季都要举行酒神祭祀仪式, 仿佛是他赐予人间美酒和食物, 使人们在欢乐和沉醉中忘却命运女神的恐怖之渊。因此, 他是繁殖之神、酿酒之神, 也是欢乐之神、醉神, 同时, 他还是希腊神话中为数不多的具有使人死而复生之能力的神。他的诞生、受难、死亡、第二次诞生等经历使得“他把两种对立的过程——生和死融为一身”。[4]
包列夫指出了狄奥尼索斯崇拜者的祭祀行为, 他们穿着兽皮, 在长笛和响鼓的伴奏下, 在激烈的舞蹈中达到迷狂的状态。他们把代表着狄奥尼索斯的动物碎成几段, 把动物的肉生吃下去, 表示对神的皈依。然后, 他们把狄奥尼索斯复活, 爱抚着象小孩一样躺在摇篮里的狄奥尼索斯。不难看出, 祭祀行为当中隐藏的情感特征和情节性特色为以后的希腊悲剧的诞生打下了基础。
希腊神话中的一个故事也有着与此类似的价值特征。狄奥尼索斯从海上来到希腊, 送给牧人伊卡利一根葡萄藤, 感谢伊卡利的好客。伊卡利用葡萄酿成酒招待其他牧人。但牧人们以前从来没有体验过醉的滋味, 以为伊卡利想毒死他们, 于是一起杀了伊卡利, 将他埋葬在山上。伊卡利的女儿后来在狗的帮助下, 找到了父亲的坟墓, 并因为绝望而吊死在父亲墓旁的树上。狄奥尼索斯给了伊卡利、他的女儿和狗以新的生命, 并把他们带到天上, 就是牧夫星座、室女星座和大犬星座。在这个悲剧内容的神话中, 两种力量——生与死, 死亡与复生相互碰撞, 交融而成为统一的旋律。
这种由生到死, 又由死而复生的环节其实也正是酒神祭祀的精神再现。在祭祀中, 两种情感交叉作用, 即生之愉悦与死之悲戚。而当祭祀变成了悲剧之后。这种生死之间对立融合的宗教情感的发展过程也便转化而成了悲剧的情感效应,
事实上, 悲的机制由三种因素组成——生-死-生, 由生到死的情感机制我们不难理解, 但由死到生的情感机制, 即悲剧中的快感问题却颇有讨论的必要。其实, 亚里士多德对此早就做了极为到位的论述。在他看来, 悲剧能导致人的恐惧和怜悯, 而这导致了一种“卡塔西斯”效应, 即净化, 换言之, 就是人的心灵的再生。而在恐惧和怜悯中, 恐惧无疑更彰显乐希腊悲剧的本性之所在。正如朱光潜先生所说:“观赏一部伟大悲剧就好像观看一场大风暴。我们先是感到面对某种压倒一切的力量, 那是恐惧, 然后那令人畏惧的力量却又将我们带到一个新的高度, 在那里我们体会到平时在现实生活中很少能体会到的活动。简言之, 悲剧在征服我们和使我们生畏之后, 又要我们振奋鼓舞。在悲剧观赏中, 随着感到人的渺小之后, 会突然有一种自我扩张感, 在一阵恐惧之后, 会有惊奇和赞叹的感情。”[5]
简言之, 希腊悲剧的情感本质在于它事实上是崇高的一种, 与其他崇高一样具有令人生畏而又使人振奋鼓舞的力量;它与其他各类崇高不同之处在于它用怜悯缓和恐惧。而这也无疑解释了何为净化, 即崇高给人的那种痛感过后发生的快感。在生命遇到阻碍时, 人的精神得到了更高更强更猛烈的爆发, 生命力的洋溢造成了崇高之美。
不但悲剧的精神是崇高, 在当时, 它更受到了崇高的对待。因为希腊悲剧从祭祀典礼转变过来, 所以, 它具备神圣的价值。在希腊, 国家免费发票给观众们去看戏, 因为“看戏”即祭神, 这一看似是娱乐的行为其实其含义与祭祀这一当时最庄严的事相等同。每年, 在上演悲剧的同时还伴随着评比和竞争。优胜者拥有莫大的荣誉, 我们现在所熟知的希腊三大悲剧家正好是当时悲剧比赛中的得奖大户。这种情况的影响所及, 决定了悲剧一直是希腊 (事实上也可以说是整个西方) 最高贵的艺术样式。而且, 它成熟极快、极早, 从酒神祭祀走向悲剧这一过程有史可查。据说, 世界上第一部悲剧是费斯比德于公元前534年在雅典上演的。
二
我们再来看一下中国悲剧的起源。与希腊悲剧的早熟不同, 我国的戏剧经历了一个极为漫长的发展过程。从先秦到唐之前, 有两大活动影响着后世戏剧的形成, 一是古代的歌舞活动, 包括了早期的巫舞、宫庙歌舞和后来的宫廷歌舞, 这种歌舞后来构成了戏剧舞台上的歌舞因素;二是古代的俳优活动, 即为帝王服务的优伶所表演的滑稽调笑等, 这些构成了后世戏剧舞台上的道白等因素。等到了唐宋之时, 戏剧才算基本定型, 出现了参军戏和歌舞戏两大类型, 一类由早期的歌舞活动发展过来, 一类由早期的俳优活动发展过来。虽然发展有所不同, 但它们有一个共同的特色就是都有很强的娱乐因素, 都是当时通俗文化的一个组成部分。公认是我国成熟的戏曲样式的宋杂剧就是在瓦舍勾栏中吸收了各种伎艺而形成的综合性戏曲艺术, 它继承了唐参军戏、歌舞戏的传统, 又广泛地吸收了民间说唱、杂耍, 舞絙、翻桌、翻梯、觔斗、蜻蜒、蹬坛、蹬臼、跳索、跳圈、窜火窜剑等艺术样式。一眼可见, 这里最主要的内涵关键词是通俗、大众娱乐。
这一点还可以从宋杂剧的表演场所——瓦舍勾栏中可以看得出来。据《东京梦华录》、《武林旧事》等书记载, 当时汴京瓦舍很多, 东西南北四城都有, 最大的一处瓦舍有“大小勾栏五十余座”, “可容数千人”。在瓦舍里, 演出的节目有:说书、说唱、杂剧、傀儡戏、影戏、参军戏、诸宫调、弄虫蚁、说笑话、棍棒、相朴、杂耍等, 观众十分踊跃;另外还有“货药、卖武、喝故衣、探搏、饮食、纸画、令曲”等民俗工艺之类, 应有尽有。广大观众“不以风雨寒暑, 诸棚看人, 日日如是”。[6]当年瓦舍演出的盛况不难想见, 但也从侧面证明了当时的戏剧文学必然是大众文学的一个重要组成部分, 是一种通俗的文学样式。
这种起源与发展状况必然影响了我国戏曲的情感价值取向。考诸历史可知, 我国戏曲最基本的定位是通俗、娱乐, 这一点与由祭神仪式发展过来的, 取向与生死之间的张力相关的希腊悲剧截然不同。
事实上, 有不幸情节的悲惨之戏, 中国土生土长的说法叫“苦戏”, 也叫苦情戏、怨谱、哀曲。它最根本的特点是通过描绘某人的不幸遭遇, 传达出一种哀怜、同情、怜悯的情感。
我们可考察一下被视为我国最早的“悲剧”之一的唐代的歌舞戏《踏摇娘》。它取材于民间故事。据《教坊记》、《乐府杂录》记载:北齐时 (或作隋末) , 河朔 (黄河以北地区) 苏某, 烂鼻貌丑, 不曾作官却自称郎中, 嗜酒, 常在醉后殴打他的妻子。苏妻貌美善歌, 将满怀悲怨谱为词曲, 倾诉自己的不幸。[7]这些词曲在传唱中又得到丰富和发展, 并增加伴奏音乐, 逐渐形成歌舞表演。
“踏摇娘”一词的来源, 据《旧唐书·音乐志》、刘宾客《嘉话录》、《太平御览》引《乐府杂录》称, 是由于女主人公诉苦时不断地摇动身体;另据《教坊记》, 则说是“且步且歌”, 故谓之“踏谣娘”。后语音转化, 改称“谈容娘”, 又作“谈娘”。踏摇娘的表演, 最初是男扮女装, 且行且唱, 每唱完一段, 配有帮腔:“踏谣和来, 踏谣娘苦和来!”及至丈夫出场, 两人就作斗殴之状。以后妻子改由女演员扮演, 丈夫由“郎中”改称“阿叔子”, 并添出滑稽脚色“典库”, 形成滑稽表演与舞蹈、角抵相结合的舞台艺术。
可见, 这里虽然描写的是不幸, 但决不是富有生死张力, 让人沉浸到一种崇高之美的悲的感受的“动作的模拟再现”。相反, 它的表演内容充分说明了其娱乐特征, “不幸”被大众化、通俗化了。这从唐天宝年间, 诗人常非月的一首《咏谈容娘》诗也可以看得出来:“举手整花钿, 翻身舞锦筵。马围行处匝, 人簇看场圆。歌要齐声和, 情教细语传。不知心大小, 容得许多怜。”虽然也有“不知心大小, 容得许多怜。”[8]这样的句子, 但着眼点只怕更在“举手整花钿, 翻身舞锦筵。”这样的句子之上。
后来的成熟的元杂剧、南戏中的许多“悲剧”, 虽然在文学样式上严整化了, 在文学情感上高雅化了, 但最根本的情感机制上面, 并没有太大的变化。如后世的一些著名戏剧如白朴之《梧桐雨》、马致远的《汉宫秋》、孔尚任的《桃花扇》等, 悲剧主人公多是道德上并无太大缺陷之人, 然而, 他们并不具备非常宏大的生命能量, 因此, 他们的经历、遭遇在观众心里能激起怜悯、同情之意, 却并不能激发起崇高之感。换言之, 它所引发的可以是“同情的泪水”, 但鼓舞和振奋却有所缺乏。毕竟, 作为一种通俗文学样式, 中国的苦情戏是要吸引观众, 要求妇孺能解的, 而这在美学意义上不免就不自觉地有了舍崇高而取优美的倾向, 而怜悯正与这优美感相联系。一般来说, 怜悯是由别人的的痛苦所唤起的, 怜悯中含有主体对被怜悯对象的同情, 它和恐惧的冲动根本不同。怜悯作为同情的表现, 一般伴随着想去接近的冲动。而恐惧产生于危险的意识, 往往伴随着逃避的冲动。作为一种审美同情的怜悯, 更多地与秀美感, 而不是与悲剧感相联系。
因此, 中国的苦戏在根本上不能与希腊的悲剧相等同, 中国苦戏的根本特征是悲惨、怜悯、能为妇孺所解, 而其美学特征是优美。而希腊悲剧的根本特征是恐惧、崇高。这与其起源有着密不可分的关系, 希腊悲剧源于祭神活动, 表现出的是对自然的恐惧但又梦想加以征服的精神, 而中国苦戏源于大众化的娱乐, 主要是想要“娱心”和“劝善”。而且, 时代的不同更加剧了这种区别。李泽厚的《美的历程》中曾感慨, 中国商代的青铜饕餮的那种“狞厉之美”在后世再也见不到了。因为时代已变, 早期的人类面对自然、社会中种种不可知事物的恐惧与抗争在后世因为人们对世界的认知的加强而逐步消失于无形。中国戏剧的远祖中也有巫舞, 但遗憾的是, 等到了唐宋之时, 巫舞早已变成了娱乐场所中由漂亮演员表演的“踏摇娘”一类的舞蹈了。成熟的年代不同也早就暗地里决定了一种美学的样式的不可摹仿、不可复现与不可再生性。
再引申一下, 我们可以发现, 中国悲剧喜欢用大团圆结局也可用这种重怜悯, 轻恐惧的戏剧精神加以解释。其实, 西方的悲剧中也有的是较好的, 近似大团圆的结局, 如古希腊的《俄瑞斯忒斯》三部曲和莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》都是如此, 但不可否认的是, 不幸的结局的确能增加戏剧的张力, 使由恐惧而产生的崇高感更为突出, 而大团圆的结局事实上是把悲剧中的恐惧之处加以及时的补足, 使观众得以释然、陶然, 使情感陷入优美之境, 当然, 也从崇高之境中跑了开来。中国的“悲剧”的一大特征是导致不幸的原因一定要在剧中得到一个现场报应方可, 这其实应当看作中国“悲剧”与希腊悲剧的一个根本性的不同。为什么中国苦戏中主角的不幸的原因要么与个人的品德有关, 要么与黑白颠倒的不合理的社会现实有关呢?因为这样一来的话戏剧的根本的价值取向上往往与伦理学、社会学的原因有关, 而这是可以解释的。但希腊悲剧则与此不同, 悲剧的冲突、不幸的原因有时你找不到可解释、可接受之原因。《俄狄浦斯王》的悲剧原因只好是命运, 《安提戈涅》的悲剧中的亲情与国法的冲突也谈不上谁对谁错, 《俄瑞斯忒斯》中主角杀母的罪过不可原谅, 虽然有雅典娜为之赦罪。就算是《美狄亚》这个看似跟中国弃妇形象颇有相似之处的女子也是如此。为什么她要杀子, 不是她不爱儿子, 而是非如此无法报复。难道不可将罪过归结为那个负心的男子她的丈夫伊阿宋吗?那美狄亚为何会爱上他。戏剧中早已说明, 那是爱神的作弄, 而爱神为何一定要如此作弄?谁也不知……古代的希腊人面对种种不可解释之物, 他们的惶惑与生命力之爆发表现出的只好是一种崇高。
浅谈广告语体在修辞层面上的求美之道
杨向伟
(河北大学2007英语语言文学研究生河北保定071000)
【摘要】在这个商品日益丰富, 信息日益快捷的时代。消费者在选择消费优质商品的同时, 对审美消费的需求也日益强烈。基于此, 审美理念已成为检验广告策划成败的重要标准。广告对语言审美艺术和修辞手法的钟爱、对篇章结构的重视, 对附语言及语用选择的投入, 都是为了获得最强烈的审美效果, 迎合人们的消费心理。从而最大限度地实现其交际目的。广告修辞层面上所传递的音乐美, 意蕴美和结构美, 能使人获得内蕴丰富、意味绵长的美学享受。本文试从广告英语的修辞层面入手, 以实例探讨广告英语的修辞方法, 并希望能或多或少的指导广告实践。
【关键词】广告;功能变体;歧义;附语言
1广告与广告语体
1.1广告一词的来源
广告一词来源于拉丁语advertere, 原意为“大喊大叫”。后来演变成英语中的“广告”Advertise, 其含义是“一个人注意到某件事”, 再以后就演变成“引起别人注意, 通知别人某件事。”
1.2广告是语言的一种功能变体
提到语言的功能, 尽管学术界对其划分并不完全相同, 但语言的主要功能不外乎他的信息功能, 表情功能, 劝说功能及社交功能。不同功能的发挥, 不同题材的表现, 都要求有适当的语言形式与之配合。著名的伦敦学派语言学家J.R.Firth指出“人类行为中有多少个专门系统, 就有多少套语言, 就有多少套同特殊语言联系再一起的社会行为。”也就是说, 语言的这些功能用于社会生活的不同领域就形成了不同类型的文体。
广告作为语言的一种功能变体, 它的任务是尽可能利用人们的各种心理, 如虚荣心、感情、优越生活的向往等, 使人产生一种占有某种商品, 享受某种服务的强烈要求。为实现这种功能, 广告语体无论在语法上, 修辞上, 还是在词汇的运用上都形成了自己的独特的风格。本论文仅浅析其在修辞层面上的语体特征。
三
但是, 既然希腊悲剧和中国的苦戏在根本上并不相似, 将中国的苦戏称为悲剧感觉颇为勉强, 为什么中国悲剧的说法依然尘嚣甚上呢?相关论者采用的策略是什么呢?
一是在苦戏中寻找西方悲剧相似之处。如王国维便在中国的一些戏剧中发现了崇高的内容。他盛赞如《窦娥冤》、《赵氏孤儿》等剧, 即列于世界悲剧之林中, 亦无愧色。其云:“剧中虽有恶人交媾其间, 而其蹈汤赴火者仍出于其主人翁之意志, 即列于世界大悲剧之林亦无愧色也。”[9]也就是说它们可以被称为悲剧根本原因在于他发现了悲剧主角自身意志的抗争与奋斗, 这自然是一种崇高的美感, 也自然是一种可与西方悲剧等同的因素了。问题是他的看法阳春白雪, 孤芳自赏, 应和者寡, 不少人似乎并没有理解到其苦心所在。在当前通用的袁行霈的《中国文学史》的教材中谈到《窦娥冤》, 依然是:“窦娥是一位具有悲剧性格的人物。她的性格是孝顺与抗争的对立统一。她的悲剧, 是张驴儿的横蛮行径与官府的颠倒黑白所造成的;她的悲剧性格, 则是在与张驴儿等恶势力的斗争中呈现出来的。”[10]将之做了伦理学的、社会学的解释。
二是在中国苦戏与西方悲剧都能引起悲惨、怜悯等情感这一特点着手, 将两者统一起来。但问题也因此而来, 因为中国悲剧的情感接受机制与西方悲剧有根本的不同, 为了解释清楚中国苦情戏的特异之处, 相关论者不得不为之加上“中国”这一前缀, 并在性质说明中再次加入“中国式”这一附加说明, 但如此一
2广告语体的音乐美
2.1头韵
《韦氏新大学词典》把头韵定义为两个或两个以上邻近的词或音节中首辅音的重复, 头韵作为一种语音修辞格, 不仅赋予语言音韵美和节奏美, 同时还渲染了语篇的气氛和情感。重复相同字母给人一种高雅、优美的听觉感受。一本女性杂志Marie Claire为自己做的广告:For the woman in you:Stylish, Sexy, Smart广告作者在这则广告语中使用三个/s/, 使得三个形容词分别压头韵, 看起来醒目, 读起来上口, 听起来悦耳, 给人以女性的聪慧、性感和品味。
2.2拟声
拟声是指摹拟人和动物以及其他声音的响动构成拟声词, 它可以给语言带来逼真、生动、绘声绘色的效果, 也是广告中常用的一种语音修辞, 如:
then flush.”这是一则去污剂广告, 作者用brush描写了刷洗马桶的唰唰声, 用flush描写冲洗马桶的哗啦声, 用惟妙惟肖的音响效果向读者推出了产品。
3广告语体的意蕴美
3.1活用双关
来, 顿时前瞻后顾, 惟恐补丁不齐, 理论应有的简洁、明快、优美也就因此消失于无形了。
但不得不说的是, 这些做法情有可原, 当今世界, 本就是一个西方文化极为强势的社会, 西方话语也因此变得强势。人们嘴上说要抵制, 心里想的毕竟还是攀附。如此一来, 苦情戏怎么看也都没有悲剧这一说法来得高雅大方了, 被摈弃, 自然也是必然之势。
摘要：本文以起源为切入点, 对西方悲剧和中国苦戏之间的差异做了一个对比分析, 认为, 西方悲剧和中国苦戏有不同的发展谱系, 在根本性的情感机制的取向上, 悲剧取道崇高, 而苦戏则走向了怜悯, 因此, 两者之间难以直接等同。苦戏这一术语的没落表现出的是西方文化话语的强势。
关键词：悲剧,苦戏,崇高,怜悯
参考文献
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[9]王国维.王国维戏曲论文集[M].北京:中国戏剧出版社, 1984年版, 第85页.
篇4：从文化起源看中西伦理差异
［关键词］文化起源；神话；伦理；中西差异
［中图分类号］G112 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2009）02-0008-05
中西伦理差异的根本在文化源头已经奠定，在以后文化发展的漫长岁月里自觉或不自觉受之统御与浸润，追溯文化的最初形态可以清晰地发现两者的分野和脉络。
一、研究的价值：对作为特殊伦理话语的神话之解码
人生活在历史序列之中，伦理不是从来就有的，而是人们适应历史生活的产物，所以只有将现代伦理思想还原为简单的早期历史事实，就可知中西伦理体系的差异，缺乏历史的抽象比较会陷入逻辑循环论。所以，通过历史可使我们“设身处地地体察古人的内心世界并接受他们的标准, 竭力排除我们自己的先入之见”。①
作为人类文化最初形态的神话自然进入了我们的视野。解读神话在西方已经成为一种研究哲学、文学等的有效方法，德国温克尔曼是欧洲研究古希腊造型艺术的第一个学者，格林兄弟创立“神话学派”，英国泰勒的《原始文化》一书是这方面的重要著作。加拿大文学理论家弗莱的名著《批评的剖析》被视为神话原型批评的集大成之作。神话原型批评理论的形成是现代学术走向相互渗透、交叉、融合的一个必然结果。近年来，我国学者也很重视这种方法的运用，如叶舒宪在《原型与跨文化阐释》中提倡将原型纳入中国本土文化，但较多使用在文学领域，运用这种方法研究其他学科如伦理学尚在探索阶段。
神话原型批评的理论基础是荣格的“集体无意识”学说及原型理论和英国弗雷泽的“仪式派”人类学思想。“原型”是“自从远古时代就已经存在的普遍意象，是在人类最原始阶段形成的”，②原型是反复发生的领悟的典型模式，是种族代代相传的基本原型意象。可以看出，“原型”的重要性在于孕育了原始思维。法国列维·布留尔在《原始思维》中提出：原始思维的基因“在该集体中是世代相传的；它们在集体的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同的情况，引起该集体中每个成员对于客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情”。③
恩格斯说：“每一时代的理论思维，都是一种历史的产物。在不同的时代具有非常不同的内容。因此，关于思维的科学，和其他任何学科一样，是一种历史的科学。”④由于伦理规范也是人类思维方式的反映，是人们对社会关系处理方式的思维形态，所以必然最初来源于原始思维，而且以后在此基础上逐渐进行抽象。“神话思维也极为清晰和极为精细地表现出组织化和客观化，虽然它的客观并不是由理智完成，而是由想象完成的。”⑤可以说，道德哲学的最深刻的论题不过是对这种原型的发挥和提炼。英国功能学派的创始人布·马利诺夫斯基认为神话与原始时期的仪式、巫术关系密切，对原始人起着行动准则、道德规范的作用。可以说，神话是特殊的伦理话语，是价值观的符号，符号解码可以清晰地展现伦理体系的差别。
二、作为文化起源形态的中希神话之比较
（一）人物性格：缺陷还是完美
中希神话人物性格明显不同，希腊神话人物并非完美无缺，时时呈现贪婪、自私等弱点。宙斯是最典型的代表，希腊第一勇士阿基琉斯虽然忘我战斗，但因阿伽门农夺走女奴而不以大局为重，温厚善良的同时又残暴凶狠。希腊联军统帅阿加门农意志坚强，但刚愎自用的弱点被他的妻子和情人利用而遭杀害，等等。而中国神话人物几乎找不到这些性格弱点，集坚强、智慧、善良等优点于一身。如女娲与伏羲为兄妹，慈祥地创造了人，又勇敢地照顾其免受天灾。盘古具有彻底的牺牲精神，在完成开辟天地任务后，将自己双眼化成日月，将四肢与头颅化成五岳，将血脉化成长江与黄河，将毛发化成山林与草木，将肌肉化成泥土，将筋骨化成金石。中国神话充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，可在美化了的人物身上找到符合民族心理的审美体验。
（二）人物关系：冲突还是合作
在希腊神话中，人物关系往往是冲突的，争夺女色、荣誉、地位使得相互杀害甚至父子相残成为常态。宙斯的父亲克洛诺斯将宙斯兄弟姐妹吞杀，克洛诺斯杀乌剌诺斯，宙斯杀克洛诺斯。亲情残酷：父杀子，子弑父，今天是兄弟，明天是敌人；爱情善变：见异思迁，忘恩负义是常有的事；友情脆弱：再好的朋友也有可能成为敌人。人性的丑恶在这里发挥到了极致。私欲轻易蒙敝心灵，不断的杀戮，不断的复仇，复仇又重复杀戮。如俄狄普斯弑父娶母，等等。而中国神话人物则相反，人物之间是合作关系，不是人物与人物斗，而是人物共同与大自然斗。即使炎帝和黄帝之争，也不是为了美色而是实现统一，尧、舜、禹的权力禅让没有争夺成分，都是为尽保民佑民的职分。
（三）人物形象：外表为主还是道德为主
希腊神话注重刻画人物外表形象，突出力量、美貌等视觉美，而中国神话却着力塑造德性美。赫拉、雅典娜、阿芙罗狄忒为了争夺金苹果争执不下，其目的在于追求外表美，爱情也往往先由美丽而发动。美少年喀索斯因自恋自己在水中的倒影最终憔悴而死。与宙斯追求美貌、获取情人的观念不同，中国神话强调对爱情的心灵追求，这种追求往往可以跨越人鬼界限。中国神话人物很少风情万种，而突出劝善惩恶。天津师范大学张学海、赵双之在题为《东西方神话美》的学术论文提出：“中国神话歌颂劳动，赞美意志，表现强烈的正义力量和英勇的献身精神，将人神化，具有理性、严肃、温柔、敦厚的恬静美；而希腊神话则歌颂冒险，赞美肉体，表现浓厚的人生欢愉和粗犷的声色之乐，将神人化，具有个性、激情、惊心动魄的紧张美。”
（四）情节发展：爱情力量还是人类关怀
希腊神话以爱情力量为主题，特洛伊战争这一宏大主题就是围绕海伦的争夺而展开。而中国神话则是人类关怀，是从社会生活中的人、义、志出发去想象，所以爱神、酒神在中国是没有的。因之，“中国神话中的神和英雄，都是爱人类的，都是为人类做出贡献的……而希腊神话中的神和英雄，往往是戏谑人类，捉弄人类，追求个人物质、肉体或精神的享受”。如果说中国神话中的神和英雄是利他的，希腊神话中的神和英雄则是利己的。人类关怀在希腊神话中甚至是排斥的，如月亮和狩猎女神阿尔忒弥斯饲养了很多野兽祸害人间，为了人类普罗米修斯盗取火种带给人间光明，却触怒了宙斯让秃鹰啄食他的肝脏。中国神话中的燧人氏历经千辛万苦发明了火；炎帝为发植和草药而尝尽百草，几经生死；神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；⑥先秦史书言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”。
（五）故事结局：悖论与圆满
希腊神话在故事结局上往往充满悖论甚至悲剧，似乎有很多无法解答的难题。如俄狄普斯杀父娶母，当知道自己的命运后痛苦不已，弄瞎了自己的双眼来赎罪。阿伽门农夺取了阿基里斯喜爱的女奴，而自己的妻子却与他人私通，自己被情人和妻子谋杀，他的妻子因为这一罪恶被自己的儿子杀害，这种代代相残的情节带给人们很多思考。相反，中国神话的情节总是以圆满结局，从而给人以喜剧美。连普通百姓的爱情也是完满的，不仅神话中如此也影响到传说，例如董永是个勤劳、诚恳又孝顺父亲的好人，所以天帝就派仙女来帮助他。而那些做坏事的人、神、鬼、怪，到头来都自作自受，没有好结果的。造成中希神话的这种结局上的差别，是因为希腊神话总是为了爱情、力量，故而人物之间必有冲突，而中国神话反之。
三、结论：示范伦理与规范伦理
中希神话上述差异从一开始就反映在了伦理上，希腊神话因揭示人的丑恶而不可直接找到伦理根据，其神话人物不可作为人类伦理示范的对象，也缺乏教化人的故事情节，因而只能从防止性恶去构建伦理，后天强加给人一种新的约束，可以说希腊神话提供的是反面的伦理根据。马克思在谈到人类童年时代的发展状况时，正是在这种意义上深刻地指出：“有粗野的儿童，有早熟的儿童，古代民族中有许多是属于这一类的，希腊人是正常的儿童。”这里所谓“正常的儿童”，就是说希腊神话展示的是现实中容易犯错误的正常人，而中国神话人物展现的仅仅是人类精神的积极方面，这显然是“超常”的。这样的人物形象高于现实，对于现实的人来讲具有伦理示范价值，而且善根如同神性一样是先天的，所以示范者是存在的，而被示范者可以从自身去发掘善性。这两种思路构成了不同的伦理体系，即西方的规范伦理和儒家的示范伦理（德性伦理）。“现代西方主流的规则伦理学和儒家的德性伦理学是在现代社会生活的不同层次上起作用的伦理理论。”⑦
既然希腊神话本身是反伦理的，自由意志是第一前提，那么只有用理智另行寻找一个理论基点，在这个基点上寻找普遍的原则和规范，伦理的合理性必须从理性中去寻找。规范伦理关注道德原则的确定和论证，规范伦理学则是关于义务和价值合理性问题的一种哲学研究。正如康德为道德立法一样，他说：“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”⑧“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。”⑨
相反，儒家伦理的本质并不在于要找这样的理性规范，因为道德行为是不证自明的、业已存在的事实，正如在神话人物身上体现出来的一样，人们坚信行善没有任何论证的必要，而是如何去做。儒家伦理的本色不在规范而在示范，示范伦理学才是儒家伦理在现代意义上对于未来的世界伦理可能贡献的东西。“儒家伦理看重的，不是去制定这样那样的规则、规范，而是强调在道德生活中树立榜样。我们从小在生活中更多地不是从规则、规范里学会道德的行为，而是从家人、父母、邻居、同伴以及历史生活的实例、榜样中来学习和培养道德感、道德习惯和道德情操的。”⑩使得整个道德体系由小及大而得到贯彻。正如韦政通所言，儒家传统的伦理学说有一种泛道德主义的倾向，是把伦理道德方面的要求从私人的领域推广、延伸到公共政治领域，这样就把传统解释的仁、义、忠、恕等推广到治理社会与国家的方向上。
这种思维的不同造成了处理中西神话神人关系上的分歧。希腊神话人物仅仅是神话人物而已，而中国神话人物则逐渐神人合一，从而使神话与历史难以分开，因为历史人物是需要道德光环的。中国有文字记载以前的历史，部分根据传说，而传说和神话是交结在一起的。如伏羲、神农、黄帝、夏禹这些古代的英雄和领袖，既是传说中的历史人物，也是神话中的重要角色。因此，商代以后祭天与祭祖逐渐合一。“王”出现总要借用天的威力，这样可发挥君圣的政治权威和说服力。《尚书·盘庚中》说：“予迓续乃命於天，予岂汝威，用奉畜汝众。”到周代，“敬天尊德”思想已经成型。《尚书·酒诰》说：“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
西方神话人物找不到任何给与君主政治说服力和道德示范的依据，所以神人分离成为必然。相反倒是承认非道德的一面，对于人类的这一伦理境遇，需要一个外在的规范约束，后来西方基督教的上帝逐渐承担了这一角色。自然，上帝的地位是监督者，新约是神与人签订的，因此依旧是神人分离，是此岸世界和彼岸世界的二重性。
示范伦理与规范伦理的差异主要表现在：
（一）从情感与理性的主导性比较
从情感还是从理性作为逻辑起点，使两者在理论基础以及道德培养上显示不同路径。规范伦理将至善看成理性的，而情感作为低级的情欲被排除在至善追求之外。示范伦理以人类天生的爱亲敬长的道德情感为核心，展开了一个情感伦理系统，使道德的培养变成了一个自然而然的过程。就道德行为而言，如果一个人捡到钱包，西方的伦理根据在于：是否应该将钱包退还给失主或交给警察？如果应该那样做，那么理由是什么？而中国则是本性而为，如同救人一样，是来不及思索的，不需要理论上的根据，至多也是推己及人，是设身处地的情感体验。作为西方典型代表的康德“道德律”是理性存在物独有的东西，而在中国，“父为子隐，子为父隐”这一条没有理性根据的规范则成为一条合理的道德规定。因为示范伦理将自然情感作为人类的基本存在方式，道德就是人类自身的存在体验，所以，检验善恶的尺度并非独立于人的客观存在，而是人类对自然情感满足程度的体验。因此在西方，很多伦理问题最后要到最高法院进行裁决。
（二）从权利与义务关系比较
权利和义务不仅仅是法律观念，道德权利和道德义务是一对重要的伦理范畴。示范伦理侧重讲义务, 强调个体对他人的义务，关注的是优先对他人的善才能获取他人对自己的善。正如神话所启示的那样，很多道德义务是没有权利要求的，首先是自己对于别人的不求回报的仁爱，是通过自我规范的示范而感化别人。“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗以为义。”11朱熹言“义者， 心之制”亦此意。这样一来，道德权利通过整个社会成员的自觉维护秩序得到保障，而不拘泥于具体的某项权利、义务。比如父对子的爱是无条件的而不含有索取的意味，对于享受道德权利的子女来说，以后回报的也不仅仅是自己的父母，还有下一代子女以及社会，“幼吾幼以及人之幼，老吾老以及人之老”。所以，虽然从某项权利、义务看是不对等的，而就社会总体看依旧是对等的。“中国古代义务在社会关系上的平等要求是通过义务和义务的平等表现出来的, 而不是通过权利和义务的平等表现出来。”12因此，儒家的道德义务“义”是以“仁”为前提，而不是以“利”为前提。“仁，人心也；义，人路也。”13故此程颢说：“孟子言仁必由义配。盖仁者，体也；义者，用也。”14故仁在爱人不在爱己：“义者 , 谓宜在我者。”15
而规范伦理注重强调权利，以权利为理论原点。“如果人们说道德义务不以道德权利为前提，说履行义务以不求别人回报的自我牺牲精神为前提，是指在一般情况下人们履行义务不应斤斤计较算计，不图回报但求心灵平静，那么，在这个意义上是合理的。但如泛泛地讲道德义务不以道德权利为前提, 履行道德义务不求回报, 则不仅抽象空洞, 而且在学理上亦浅显。”16在西方，正如宙斯一样，人的自由意志是无条件的，所以倡导自我付出不合其文化传统，也谈不上道德上的自我监督。
正因为伦理上的这种差别，中西方在政治文化呈现道德政治观和非道德政治观主导思想的区别。前者认为政治就是统治者治理国家的一种道德原则，主要体现在道德上的完善和等级制的道德化，让人从道德的层次上接受政治统治的合理性，所以它集中表现在追求个人的道德修养以及政治统治者的道德化的治理。后者相反。在中国，君王的罪己诏成为自我反思的一个途径，而西方则怀疑这一方式的可靠性。
四、两种伦理差异在道德哲学上的反映
虽然中西方有很多道德哲学观点十分相似，但因上述差别而有本质不同。仅以早期各自重要思想家的下面观点为例：
（一）苏格拉底的“美德”、亚里士多德的“德性”与孔孟的“仁”
“美德即知识”是苏格拉底道德哲学中的一个最重要的命题。这个命题的实质是美德属于知识，既然“知识包括了一切的善”，因此需要教育，也就是说，美德和其他知识一样是靠理性掌握学来的。后来这一命题虽然遭到亚里士多德的批评，他把非理性灵魂也纳入伦理范畴，提出了“德性”，但依然认为“理智德性”具有决定意义，因此伦理是后天掌握的知识，需要经验和时间，而不是先天禀赋。他说：“一切理智都为自己选择最好的东西，所以善良人服从理智。”17“幸福就是灵魂的一种合于德性的现实活动。”18“对人来说这种东西就是合于理智的生命”19正是在这个层次上，罗素说亚里士多德的“《伦理学》一书中有着感情的贫乏”。20
作为同等重要范畴的类似于“美德”或“德性”的儒家“仁爱”，则是不需要理智的天性，发扬光大即可，无需智力活动。“孩提之童无不知爱其亲者、及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长、义也。”21“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”22“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”23
另外，苏格拉底的“美德”、亚里士多德的“德性”中包含的“爱”首先是“自爱”，而孔子的“仁”首先是“他爱”。
（二）柏拉图的“哲学王”与孔子的“圣人”
在柏拉图和孔子那儿，最高统治者分别是“哲学王”和“圣人”。柏拉图说，老天铸造人的时候，在统治者身上加入了黄金，在护卫者身上加入了白银，在体力劳动者身上加入了铜和铁。而这三个等级代表的是灵魂的三个部分：理智、激情和欲求。与理智部分相对应的是哲学家，与意志部分相对应的是护卫者，与欲求部分相对应的则是体力劳动者。“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的。”24可见柏拉图的“哲学王”最重要的特点是理智，因为他“不会停留在意见所能达到的多样的个别事物上”，灵魂达到了最高的境界即理性的层次。
孔子也将人划分为不同层次：圣人、君子和小人。但是孔子划分的标准首先不是智慧的多少而是品德的高低。“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。”25圣人是行孝的典范，因此儒家讲：“天地之性人为贵。人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天，则周公其人也……圣人之教不肃而成，其政不严而治。其所因者本也。”26以品德还是智慧为人之精华的标准和最高统治者的模范，反映出道德哲学的不同。
正是早期的这种哲学思维的分歧，使得中国的儒家文化得到传承并融入民族血液，而西方则追求伦理体系的完美。直至元伦理学在20世纪出现前，规范伦理学一直是西方伦理学的基本理论形式。20世纪以后的伦理学，包括直觉主义伦理学、情感主义伦理学、语言分析伦理学属于元伦理学的范围，不过元伦理学仅仅是对形而上学传统的反叛，其科学化、分析化的本质并没有改变，与儒家示范伦理学的理论前提完全不同。
五、分析：两者的特点与优劣
（一）示范伦理学的优点与限度
示范伦理学的优点在于宽容、自觉、具体而易于实行。因为示范伦理的方向是自觉向内寻找的，处处为他人着想。“为仁由己”，“三人行，必有我师”，自己也可以是自己的老师，所以“人皆可以为尧舜”。儒家教育人没有仪式，“行有余力，则以学文”27。道德规范可以根据自己的理解去把握，只要自己认为合乎“仁”就可以，而且可以循序渐进。孔子有弟子三千、贤人七十二、贤哲十人，不因智力高低均能因材施教，就是这个原因。孔子的“仁”、“智”、“勇”均不是抽象标准，而是结合具体教育对象而言，因此有不同境界，比如“仁”有小人之仁、君子之仁、圣人之仁、“忠”有“忠己、忠人、忠事、忠君、忠道”，28每个人都根据各自情况提高。孔子是反对抽象道德判断的：“子罕言利，与命与仁。”29（很多著作这里“与仁”翻译为“赞成仁”，值得商榷）因为抽象地谈“仁”是没有意义的，所以他很少说。而西方伦理学家往往因为概念分析、逻辑分析和语言分析使道德远离了人类生活现实，几乎变成了与实际生活情景毫不相干的东西。
示范伦理学的限度是道德“公信”问题，即公众对这种道德观念的普遍认可，人人均以仁爱之心对待，就更能激发善举，如只有少数人实行，那么讲德者就不能得到回报，从而导致道德秩序的崩溃。如我以善心待人，而别人以恶心待我，那么结果是人人自危。而这种情况极容易发生，因为示范伦理的道德秩序靠的是个人自觉，而这种自觉无从约束。这就是为什么市场经济条件下诚信下降的原因，事实上不讲诚信者得到了利益，一旦人们对于诚信的信念发生动摇，想要恢复道德在人心的地位就很难。
（二）规范伦理学的优点与限度
示范伦理学的缺陷正好凸现出规范伦理学的优点即利益能够得到保证。规范伦理是在已知情况下分析和采取道德行为，所以对道德的后果有充分的考虑。由于强调以权利的优先实现履行道德义务，所以规范伦理就像法律一样，是对人们统一的社会尺度，从而实现了保障作用。使道德实现了外化即制度化、法制化，实现了道德规范和法律制度的结合，非道德的行为可以同样受到法律的惩罚，这很好适应了高度理性化和制度化的西方要求，法律成为维护道德的一个有力杠杆，道德行为往往受到社会非道德因素的支撑，如明确的社会奖惩机制等。
但是规范伦理的限度是利己主义使人与人之间心灵的远离，正如人们不相信宙斯、宙斯也不相信众神一样，人也不相信人，社会关系成为狼与狼的关系。为了解决人们滥用自由的困境，不得不向人们的内心引入一个道德监督的上帝，但是来自基督教的上帝远离此岸世界，蔑视人的现实存在，中世纪的宗教戒律消灭了人性。而当这一中世纪的规范随着上帝死了而被打碎时，功利主义、个人主义反而造成了人与人之间关系的紧张。所谓新的规范虽然反映了现代社会的客观要求，也使人片面化，因而“却也是现代人无可奈何的消极承诺——过度的自由化和个人主义使道德规范和法律成了某种霍布斯式的非如此不可的强制”。30这种文化具有分裂主义的危险，由于缺乏内心体验而使道德成为一种僵死的条款，在日常的伦理实践中，似乎只要不犯法，好像什么都是可做的；或者哪怕犯法，只要不被逮住，也不是不可行的。这就是现代人西方人普遍感到的“道德危机”。正是在这个角度，麦金太尔批评以罗尔斯为代表的新自由主义伦理学虽然扭转了二战以来元分析伦理学只注重道德语言分析和逻辑论证的非实践性倾向，但依然未能使伦理学回归到它应有的位置上来。麦金太尔认为规范伦理缺乏德性的内在主体基础，他提倡人类道德基本价值不应是自由个人主义，而应是道德共同体主义。
总之，两种伦理观各有利弊，只有在各自的文化系统中才有比较价值。在全球化的今天，两种体系的融合成为必然，天主教哲学家德国孔汉思提出用基督教的“人道”加上儒家的“恕道”作为底线来构建未来全球普世伦理。我们今天的道德困境也可从西方道德体系吸取和思考解决的办法，从差异中求得互补，这才是研究的意义。
［注释］
①美·韦勒克·沃伦:《文学理论》，三联书店1984年版，第33页。
②德·荣格:《心理学与文学》，冯川译,三联书店1987年版，第12页。
③法·列维·布留尔:《原始思维》，商务印书馆2004年版，第5页。
④德·恩格斯:《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，人民出版社1971年版，第27页。
⑤德·卡西尔:《符号、神话、文化》，东方出版社1958年版，第122页。
⑥《淮南子·修务训》。
⑦王庆节:《作为示范伦理的儒家伦理》，《学术月刊》，2006年第9期，第48页。
⑧⑨德·康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第36、186页。
⑩王庆节:《作为示范伦理的儒家伦理》，《学术月刊》，2006年第9期，第49页。
11《春秋繁露·仁义法》。
12叶蓬:《传统儒家道德义务思想研究》，《孔子研究》，1997年第2期，第48页。
13《孟子·告子上》。
14《宋元学案》卷13。
15《春秋繁露·仁义法》。
16171819高兆明:《存在与自由》，南京师范大学出版社2004年版，第16、22、202、314页。
20罗素:《西方哲学史》（上卷），何兆武等译，商务印书馆1963年版，第238页。
21《孟子·尽心上》。
22《孟子·公孙丑上》。
24柏拉图:《理想国》，商务印书馆1986年版，第57页。
25《论语·雍也》。
26《孝经·圣治》章第九。
27《论语·学而》。
28安德义:《论语解读》，中华书局2007年版，第21页。
29《论语·子罕》。
篇5：从颜色和动物词语看中西文化差异
从颜色和动物词语看中西文化差异
语言是文化的.一面镜子,东西方文化差异在词汇的应用上有很大差异.本文从颜色词和动物词语着手,对这一语言现象进行了简要的分析.
作 者：倪丹萍 朱凡 刘芳 作者单位：武汉生物工程学院外语系刊 名：法制与社会英文刊名：LEGN SYSTEM AND SOCIETY年，卷(期)：“”(12)分类号：G122关键词：语言 文化 词汇 颜色词 动物词语
篇6：从“锅”看中西烹饪文化的差异
关键词：锅,烹饪,中西饮食文化
中国的饮食文化用“博大精深”形容毫不过分, 与饮食文化密切相关的烹饪方法, 更是绝妙无伦。中国烹饪讲究“色、香、味”的完美结合, 但色、香、味与一件烹饪器具有很大的关系, 那就是中国的“锅”。《新华字典》对汉字“锅”的解释为:形声。从金, 呙 (kuā) 声。本义:炊事用具, 圆形中凹, 多用铁制[1]。英文中有若干个表“锅”的词如“pot, pan, caldron, cauldron”等, 但哪一个词都不能完全表述中国“锅”的概念。因此, 英文借入了中文“锅”这个词特指中国炒菜用的铁锅, 叫做wok, 《朗文当代英语辞典》对这个词的解释为“a wide pan shaped like a bowl, used in Chinese cooking”[2], 中文意思是:像碗一样的敞口锅, 用于中式烹饪。《世界英语词典》 (World English Dictionary) 给wok的定义是:wok (wk) -n a large metal Chinese cooking pot having a curved base like a bowl and traditionally with a wooden handle?[from Chinese (Cantonese) ][3]即:名词, 中式烹饪中使用的大金属锅, 底呈凸形, 像碗一样, 通常有一个木把 (借自中文粤语) 。以上两个词典都注意到中国“锅”的形状, 但没有对它与西方“锅”的最大差异予以说明。西餐一般比较简单, 肉食多用烤 (bake, roast) 、炖 (stew, simmer) 等, 蔬菜往往是用水煮熟后, 加入些许食油拌食。中式烹饪就复杂多了, 许多中国特有的烹饪方法都少不了“锅”的配合, 其中, 最突出常见的就是“炒”。“炒”很讲究, 一般是把一定量的食用油倒入锅内, 然后加热, 在油达到一定温度时, 把菜和调料放入锅内。在这个过程中, 油量的大小和放菜时锅内食用油温度的高低和加入原料的品种的多少都影响到食物的色、香、味, 这就是烹饪中所说的“火候”。这样的烹饪过程对锅的要求甚高, 制作锅的材料必须耐高温, 锅壁要有一定厚度, 有利于控制食用油的加热和温度等。中国传统的锅, 尤其是炒菜的锅一般都是用生铁铸造的, 较好地满足了上述条件。如果说“锅”是中式烹调的一个核心器具的话, 那么, “炒”就是中式烹饪的一个核心动作, 它体现了中西烹饪的一个根本的不同, 西方烹饪中没有与中式烹饪中完全一致的“炒”, 有的词典把“炒”翻译为“stir-fry”, 如《柯林斯高阶英汉双解学习词典》给stir-fry的定义是:VERB (used in Chinese cooking) If you stir-fry vegetables, meat, or fish, you cook small pieces of them quickly by stirring them in a small quantity of very hot oil.This method is often used in Chinese cook-ery[4].译成中文便是:动词 (常出现于中式烹饪中) , stir-fry把蔬菜、肉或鱼切碎, 然后放入少量的温度很高的食用油中并快速搅拌, 这说明了stir-fry是中式烹饪才有的。在有些场合, “炒”直接被音译为“chow”, 如把“炒面”译作chow mein。
中式烹饪中“锅”很重要, 因此, 中国的“锅”可谓“五花八门”, 按锅的制作材料分为铁锅、砂锅、铝锅等;按功能和用途分为煎锅、炖锅、蒸锅、汤锅、滚锅等;按加热方式分为电热锅、煤气锅等。
当然, 中西烹饪也有一些方法是相似或相同的, 但总的来讲, 中式烹饪更精细得多, 我们在翻译这些烹饪方法时, 只能把繁杂细腻的中式烹饪方法分门别类、近似表述, 如:烧、烩、焖都归为Braise;炖、煨可译为Stew或simmer;煎、炸、酥可译为Deep-fry;爆、炒、熘、滑可译为Stir-fry, Quick-fry干炒、干煸、焙可译为Sauté;煮、汆、涮、白灼可译为Boil;烧、烤、烘可译为Roast、Broil、Bake。还有一些如卤、酱、扒、糟、拔丝等在英文中则很难找到对等词。
烹饪方法的进步促进了饮食文化的繁荣, 丰富多彩的食品最大限度地调动了人们的饮食审美欲望, 提升了人们的饮食审美水平, 同时也创造了中国独特的饮食审美风尚。有人说, 在中国欣赏美食有如在西方欣赏交响乐。在中国, 和好友在优美的环境中边谈论天下大事边食进美餐可谓是听、视、味、嗅俱全的盛宴。所有这一切都得感激我们的祖先发明了中国“锅”。
参考文献
[1]在线新华字典.http://xh.5156edu.com/html3/14610.html.
[2]朗文当代英语辞典 (英语版) .北京:外语教学与研究出版社, 1995.
[3]World English Dictionary.http://dictionary.reference.com/browse/wok?s=t.