马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想（共7篇）

篇1：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

摘要：“从天上降到人间”是德意志意识形态虚假性的根源,正确理解意识形态产生发展过程及其实践意义的思考路径是“从人间到天国”;意识形态具有阶级性和历史性,对德意志意识形态的批判是消灭旧世界、发现新世界的重要理论支点.马克思恩格斯关于德意志意识形态批判的`论述和思想,对当前我国意识形态的维护与发展以及文化建设有重要的指导意义. 作者： 王莉莉 Author： 作者单位： 北京财贸职业学院思政教学部,北京,101101 期 刊： 北京行政学院学报 PKUCSSCI Journal： Journal of Beijing Administrative College 年，卷(期)： ,(6) 分类号： A12 关键词： 德意志意识形态 市民社会 意识形态维护 文化建设 软实力 机标分类号： F71 I10 机标关键词： 马克思恩格斯意识形态批判《德意志意识形态》维护与发展指导意义文化建设实践意义理论支点发展过程虚假性新世界历史性旧世界阶级性天国思想路径 基金项目： 马克思恩格斯意识形态批判及其意义――《德意志意识形态》中的意识形态批判思想[期刊论文]北京行政学院学报 --2011,(6)王莉莉“从天上降到人间”是德意志意识形态虚假性的根源,正确理解意识形态产生发展过程及其实践意义的思考路径是“从人间到天国”;意识形态具有阶级性和历史性,对德意志意识形态的批判是消灭旧世界、发现新世界的重要理论支点.马...

篇2：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

恩格斯晚年对资产阶级意识形态的批判及其当代意义

对资产阶级意识形态的批判,是恩格斯晚年思想的独特辉煌.他把对意识形态的批判与对马克思思想的阐述和捍卫联系在一起,分别对资产阶级国家学说、资产阶级哲学和资产阶级宗教学进行了意识形态批判.1过去了,恩格斯对资产阶级意识形态的.这些批判在今天依然有效.继承恩格斯的这份遗产,对我们来说,不仅具有一般的理论意义,而且具有具体的现实意义.

作 者：周宏  作者单位：常熟理工学院,管理系,江苏,常熟,215500 刊 名：延边大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF YANBIAN UNIVERSITY (SOCIAL SCIENCES) 年，卷(期)： 37(1) 分类号：A72 关键词：恩格斯   意识形态   国家学说   哲学   宗教学  

篇3：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

一、马克思和恩格斯对“交往”的理解是多维度、多层次的

1.交往是人们在生产过程中的交往, 并和生产互为存在前提, 是人存在的基本方式。马克思和恩格斯在论及物质生产活动是人类区别于其他动物的根本标志, 是人所特有的存在方式时, 特别指出:“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”“当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候 (这一步是由他们的肉体组织所决定的) , 他们就开始把自己和动物区别开来。”“这种生产第一次是随着人口的增长而开始的。而生产本身又是以个人之间的交往为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的。”这说明, 交往就是人们之间的生活交往和生产交往, 是人存在的基本方式。

2.交往是人们的社会生活和社会交往, 是人们的一种社会关系。这一点在马克思于1846年12月28日致巴·瓦·安年柯夫的信中得到充分的说明:“社会———不管其形式如何———究竟是什么呢?是人们交互作用的产物。……在人们的生产力发展的一定状况下, 就会有一定的交换和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上, 就会有一定的社会制度、一定的家庭、等级或阶级组织, 一句话, 就会有一定的市民社会。有一定的市民社会, 就会有不过是市民社会的正式表现的一定的政治国家。”“为了不致丧失已经取得的成果, 为了不致失掉文明的果实, 人们在他们的交往方式不再适合于既得的生产力时, 就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。———我在这里使用Commerce一词是就它的最广泛的意义而言, 就像在德文中使用Verkehr一词那样。例如:各种特权、行会和公会的制度、中世纪的全部规则, 曾是唯一适合于既得的生产力和产生这些制度的先前存在的社会状况的社会关系。”在这里我们可以清楚地看到, 马克思和恩格斯把人类社会生活及其社会关系的产生统统视为交往的产物。

3.物质交往和精神交往是诸多交往形式中最根本的两种交往形式。在《形态》中, 马克思和恩格斯还明确提出了“物质交往”和“精神交往”两个概念, 并对其进行了具体的论述。“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动, 与人们的物质交往, 与现实生活的语言交织在一起的。观念、思维、人们的精神交往在这里还是人们物质关系的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等语言中的精神生产也是这样。人们是自己的观念、思想等等的生产者, 但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们, 他们受着自己的生产力的一定发展以及与这种发展相适应的交往 (直到它的最遥远的形式) 的制约。”意识是“与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物”。这就说明了物质交往和精神交往的辩证关系, 即物质交往和精神交往相互联系、相互作用, 物质交往是精神交往的前提和基础, 物质交往决定精神交往, 精神交往是物质交往的直接产物。

4.社会分工的演进过程引起了交往方式、交往关系的变化。马克思和恩格斯以大量的篇幅阐述了社会分工的演进过程及其所引起的人们在交往方式、交往关系方面的变化。他们指出:“分工起初只局限于性行为方面, 后来由于天赋、需要、偶然性等等才自发地或‘自然地’形成分工。分工只是从物质劳动和精神劳动相分离的时候才真正成为分工。”“随着分工的发展也产生了单个人的利益或单个家庭的利益与所有相互交往的个人的共同利益之间的矛盾, 这种共同利益往往采取国家这种虚幻的共同体的形式。”迄今为止, 人类社会已经经历了农业和工业、商业几次大的分工, 出现过部落所有制、古代公社所有制或国家所有制、封建的等级所有制和资本主义所有制几种形式。特别是机器大工业出现, 使分工更加专门化、细微化, 这既导致人的现实生存状况的严重异化, 又使人的交往形式更加多样化, 交往关系更加复杂化。

5.交往的世界化是人类交往活动范围不断扩大的必然结果。随着人类实践活动水平的提高和生产力的发展, 人类交往活动的范围和领域必然会随之不断扩大, 特别是随着大工业“创造了交通工具和现代化的世界市场, ……它首次开创了世界历史, 因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界, 因为它消灭了以往自然形成的各国的孤立状态”。各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大, 各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消失得越是彻底, 历史也就越是成为世界历史。

二、马克思和恩格斯对交往的各种社会作用也进行了多方位的论述

1.交往既可以保存既有的生产力, 也是促使人类社会进行变革的直接动力。马克思和恩格斯认为, 在生产和分工基础上产生的交往, 尤其是世界交往, 反过来又能保存既有的生产力。他们以具体的事例进行了有力的论证:“某一个地方创造出来的生产力, 特别是发明, 在往后的发展中是否会失传, 取决于交往扩展的情况。当交往只限于毗邻地区的时候, 每一种发明在每一个地方都必须重新开始:一些纯粹偶然的事件, 例如蛮族的入侵, 甚至是通常的战争, 都足以使一个具有发达生产力和有高度需求的国家处于一切都必须从头开始的境地。在历史发展的最初阶段, 每天都在重新发明, 而且每个地方都是单独进行的。发达的生产力, 即使在通商相当广泛的情况下, 也难免遭到彻底的毁灭。关于这—点, 腓尼基人的例子就可以说明。由于腓尼基民族被排挤于商业之外, 由于亚历山大的征服以及继之而来的衰落, 腓尼基人的大部分发明失传了。另外一个例子是中世纪的玻璃绘画术的遭遇。只有在交往具有世界交往性质, 并以大工业为基础的时候, 只有在一切民族都卷入竞争的时候, 保持住已创造出来的生产力才有了保障。”交往的作用还表现在它也是人类社会变革的直接动力。随着交往手段的日益现代化和先进化, 必然带来交往范围的扩大化, 也必然会引起生产力的不断发展。

2.普遍交往是理解人的本质的一把钥匙, 它有利于人自身的自由、全面发展。社会是由人组成的, 人则是社会化了的人。人是如何社会化的呢?途径就是交往。交往是人社会化的桥梁, 人的个性的形成和发展就是通过交往展现的。交往使人成为具有丰富社会性内涵的存在物, 社会关系是由于人的交往活动而产生的。人的本质只能到由各种各样的交往活动所形成的社会关系的总和中去寻找。也就是说, 只有从动态的交往过程中才能真正地理解人、把握人的本质。因此, 马克思和恩格斯指出:“社会结构和国家经常是从一定个人的生活过程中产生的。但是这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人, 而是现实中的个人, 也就是说, 这些个人是从事活动的, 进行物质生产的, 因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”

普遍交往不仅有利于理解人的本质, 还有利于人自身的自由、全面发展。只有在普遍交往中, 个人才能摆脱地域、民族的局限性而与整个世界发生联系, 才能获得利用这种具有世界性的全面的生产的能力。在世界性的普遍交往中, 每个人都可以用其他人、其他民族、其他国家创造的物质文化和精神文化成果来充实自己、完善自己, 使自身素质获得全面提升。

3.交往的发展最终导致共产主义革命和全人类的解放。近代资本主义大工业的发展造就了资本家的掘墓人, 培养出了共产主义革命的新生力量。因而马克思和恩格斯指出:“当每一民族的资产阶级还保持着它的特殊的民族利益的时候, 大工业却创造了这样一个阶级, 这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益, 在它那里民族独特性已经消灭, 这是一个真正同整个旧世界脱离并与之对立的阶级。”

尽管大工业的发展在不同的地域所表现出来的发展水平不尽相同, 但“这并不能阻碍无产阶级的阶级运动:大工业所产生的那个无产者阶层走在这个运动的前面, 并引导着所有其余的群众”。可见, 伴随着大工业而产生的无产阶级虽然经济上一无所有, 但却是先进生产力的代表, 代表着人类历史的发展方向。他们必将“抛弃它的旧的社会地位所遗留给它的一切东西”, 并带领人民大众起来推翻资产阶级的统治, 建立共产主义社会。而且“完成这个革命的是这样一个阶级, 它在社会上已经不算是一个阶级, 它已经不被承认是一个阶级, 它已经成为现今社会的一切阶级、民族等等的解体的表现”。所以, “联合起来的个人对全部生产力的占有, 私有制也就终结了”。到那时共产主义将在全世界得以实现, 全人类得以真正的解放。

篇4：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

关键词：《德意志意识形态》；感性确定性；意义

生活世界的感性确定性究竟何以可能是确定性的？马克思恩格斯在《德意志意识形态》中通过对费尔巴哈感性确定性的批判，从人与自然的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果。在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学实践观为基础的历史唯物主义。历史唯物主义以科学的实践观为基础，立足于现实生活过程，终止了以往的主客、心物、思有等二分的思辨哲学，开启了描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学，关注每个时代的个人现实生活过程和活动，把哲学从解释世界的抽象神坛带到改变世界的现实之中。

一、《德意志意识形态》的感性确定性思想阐释

对感性世界理解的感性确定性一直是哲学家们关注的一个重要哲学问题。马克思恩格斯对费尔巴哈的感性确定性思想的批判，告别了黑格尔唯心主义的“感性确定性”和费尔巴哈直观唯物主义的“感性确定性”，阐释了他们历史唯物主义的感性确定性。历史唯物主义的感性确定性是历史与逻辑相统一的感性确定性，是人与社会、人与自然相统一的感性确定性。

1.感性确定性得以可能确定的前提

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯一开始阐述自己的立场和观点时就指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，使他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”516显然，马克思恩格斯的这一前提也构成了他们的感性世界的前提，他们的感性世界撇开了想象的“天国”，转而变成了一些现实的个人的生产活动的活生生的“人间”。也正因为这些个现实的个人的生产活动的前提，马克思恩格斯进而认为“意识在任时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”525。“道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式并没有历史，没有发展，而是发展着的物质生产和物质交往的人们在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”525也就是说，是人们的社会生活决定人们的意识，而不是意识决定生活。因此，对于“人”的“解放”当然不能仅仅从纯粹的思维领域或者说“词句”的统治下实现解放，而是要在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。要真正实现解放就必然要关注感性世界中那些现实的个人的生产活动，要实际地改变那些现实的个人的生产活动。只有把这个感性世界中的感性对象看作是与这些现实的个人的生产活动相联系的感性对象，从时间和空间两个维度去看待这些现实的个人的生产活动所构成的这个现存的是其所是的感性世界，才有可能理解这个感性世界中的感性确定性。

2.感性确定性得以可能确定的原则

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯认为：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题——后面将这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。528不难看出，这里马克思恩格斯表明按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物可以使感性确定性确定地归结为某种经验的事实。按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物并归结为某种经验的事实，这句话包含了三个关键的短语——“事物的真实面目”、“产生情况”、“经验的事实”。从语句表达的意思和逻辑层面上来分析是通过对“事物的真实面目”（一切客观存在包括外在于人的自在自然和与人发生关系的人化自然）及其“产生情况”（自在自然的自发过程和人化自然的自为发展）进而确认为经验的事实。特别要补充说明的是，这里的经验的事实是感性经验主义与理性理智主义相统一的经验的事实。因为，马克思恩格斯的考察方法是“符合现实生活的”考察方法，“是从现实的有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。525 “符合现实生活”的考察方法是感性经验主义与理性理智主义的统一，“现实的、有生命的个人本身”只能是通过直接性的感性经验来把握，而“把意识仅仅看作是他们的意识”则是依靠“以经验为对象的经验”的反身性的理性理智主义来掌握。“符合现实生活”的考察方法是感性经验主义的彻底化即把任何主观的独断和幻想都排除在外；同时也是理性理智主义的彻底化即把任何理性的神秘色彩都剔除而直观对象中属人的本质。马克思恩格斯对感性世界的理解就是对现实的人的生活过程的理解，对现实的人的生活过程的理解就是对感性世界的理解，现实的人的生活过程是最“符合现实生活”的最具有现实性和明证性的，因而是可以确定的。马克思恩格斯用“符合现实生活”的考察方法考察了人的最彻底、最原初的经验的感性活动，悬置了包括主体与客体在内的一切独断，坚持按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物的原则，使最具明证性的感性世界中的自在自然以及人化自然得以确定。

3.感性确定性得以可能确定的结果

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对费尔巴哈感性确定性的批判中谈到：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”529显然，马克思恩格斯的这一假设是从有人类以后的人化自然的角度阐述的，这一假设无疑形象而震撼的告诉我们整个就我们人类来说现存的感性世界的基础是人们的连续不断的感性劳动、创造和生产。马克思恩格斯在这里实质上是批判了费尔巴哈不明白“人与自然的统一”，批判了费尔巴哈看不到在他面前的感性存在的“自然界”是一个人化自然，是“历史的自然与自然的历史的统一”。说到底是因為费尔巴哈摘不下那个“哲学家”的眼镜，走不出像布鲁诺﹒鲍威尔所说的“自然和历史的对立”的迷宫，也就不可能懂得“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一”529。马克思恩格斯把“费尔巴哈生活的自然界”看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动所构成的“人化自然”。当然，马克思恩格斯并不否认那个原始的通过自然发生的途径产生的自在自然的感性确定性，但是他们认为“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活的自然界”530。因此，感性世界中的感性确定性得以可能确定的结果只能是原始的通过自然途径产生的自在自然的自发结果或者是人化自然中生产活动、历史发展以及人与人的交往发展的产物。

二、《德意志意识形态》感性确定性思想的意义

对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观，影响着人们究竟是以何种眼光来看待自己生活的世界，也即是影响着人们究竟是如何“解释世界”甚至是“改造世界”。马克思恩格斯把感性世界看作是一个由现实的人的生产活动及其交往建构的运动变化发展着的活生生的现实世界，他们的感性确定性是从经验事实出发，但又不仅仅是单纯直观单纯感觉的“眼前”的经验现象，而是 “眼前”感性经验与理性思维相结合的确定性，是感性经验事实之所以在时间和空间上得以是其所是的确定性。

《德意志意识形态》的感性确定性思想，无疑是对西方传统形而上学存在论的革命性终结，开启了“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”。费尔巴哈的感性确定性思想在某种程度上已经是对传统唯心主义哲学的超越，也是对传统形而上学那种仅仅把“感性”作为一般的认识论意义上的“感觉”“感受”的作为感性对象的一般经验反映的“感觉印象”的超越。“费尔巴哈恢复感性的权威，并不仅仅是恢复了感性经验的权威，而是恢复了感性存在的权威，这就使得他对感性的探讨由认识论上升到本体论的层次。”42-47费尔巴哈对把人看作是“感性对象”，强调从人本身出发，“感性对象”的人在这里是作为一个“感性的本体”而存在，摆脱了传统形而上学那种主体和客体二元对立的“感性”认识。尽管如此，这也只是“感性本体”的萌芽缩影，并不能掩饰费尔巴哈对“感性”认识的二重性直观的局限，也无法遮蔽费尔巴哈的感性依然是“哲学家”眼中的感性。

唯物主义立场的马克思恩格斯突破费尔巴哈的二重性直观局限，摘掉了“哲学家”的眼镜把感性世界理解为他们所生活的由现实的人的生产活动以及交往所构成的运动变化发展着的活生生的现实世界。马克思恩格斯的感性世界使得诸如康德意义上的“本体界”之类的超感性神话世界荡然无存。他们的感性确定性确定性地否定了存在一个西方传统形而上学的确定性的“存在”本体，他们的“存在”就是一个存在物的本质力量的对象性，存在物的存在只能是对象性的存在，而不是那种非感性、非现实的抽象“存在”。马克思恩格斯不承认存在那个抽象的“存在”本身，而是从现实的“存在者”出发研究甚至是实际地改变现实的“存在者”，他们的感性确定性的“存在”就是现实的人的生活过程。马克思恩格斯對感性世界理解的感性确定性是以现实的人的生产活动为前提基础的，人与物质生产活动的统一、人与社会的统一、人与自然的统一构成了马克思主义历史唯物主义的哲学基础。诚然，费尔巴哈在历史之外是唯物主义的，但是在历史视野之内则是唯心主义的，而马克思恩格斯正是通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判彻底终结了超感性世界神话哲学，创立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义，开启了一个崭新的哲学时代。

参考文献：

[1] 马克思恩格斯文集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2009年.

[2] 舒永生.从感性本体论到感性生存论——马克思对费尔巴哈的超越究竟在哪里？[J].贵州社会科学，2006，（01）：42-47.

篇5：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

摘要：对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观。《德意志意识形态》在对费尔巴哈感性确定性批判的基础上，从人与自然、人与社会的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果；在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义。

关键词：《德意志意识形态》；感性确定性；意义

生活世界的感性确定性究竟何以可能是确定性的？马克思恩格斯在《德意志意识形态》中通过对费尔巴哈感性确定性的批判，从人与自然的关系出发按照历史与逻辑相统一，阐述了感性确定性得以可能确定的前提、原则和结果。在理论上宣告了超感性世界神话哲学的破产，确立了以科学实践观为基础的历史唯物主义。历史唯物主义以科学的实践观为基础，立足于现实生活过程，终止了以往的主客、心物、思有等二分的思辨哲学，开启了描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学，关注每个时代的个人现实生活过程和活动，把哲学从解释世界的抽象神坛带到改变世界的现实之中。

一、对费尔巴哈感性确定性思想的批判

“在我看来，感性（Sinnlichkeit）不是别的，正是物质的东西和精神的东西的真实的、非臆造的、现实存在的统一。”[1]515费尔巴哈把感性存在作为哲学的出发点，为人的主体性做了证明，虽然对以往的一切唯心主义哲学进行了批判，但是“他（费尔巴哈）从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个的全部活生生的感性活动”。[2]78因为，“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方仅仅局限于单纯的感觉”

[3]527

。费尔巴哈尽管可以凭单纯的直观和单纯的感觉意识到他所谓的“感性确定性”对象，但是，对于这个“感性确定性”对象是怎么来的？何以可能是确定性的？他根本不明白也回答不出来。“为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物‘真正本质’的高级哲学直观之间”[3]528。这种二重性直观使费尔巴哈最终“正是在共产主义的唯物主义

者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方”[3]530他却重新陷入了“最高的直观”和观念上的“类的平等化”的唯心主义。“费尔巴哈的错误不在于他使眼前的东西即感性外观从属于通过对感性事实作比较精确的研究而确认的感性现实，而在于他要是不用哲学家的‘眼睛’就是说，要是不戴哲学家的‘眼镜’来观察感性，最终会对感性束手无策”[2]76。费尔巴哈确认感性确定性的那种极端有限的二重性直观方法，使他始终摆脱不掉用那种超感性的方式来理解和谈论感性本身。从这个意义上说，费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性只是现存的被费尔巴哈的单纯直观和单纯感觉所认为的确定性罢了，实质上依旧是不能称之为确定性，因为费尔巴哈根本不知道感性对象何以可能是确定性的。

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中从感性世界中外在于人的“客观存在物”和感性世界的“人”两个方面批判了费尔巴哈的感性确定性思想。一方面，他们认为“他（费尔巴哈）没有看到，他周围的的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的，始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业的交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才成为费尔巴哈的‘感性确定性’所感知”[3]528。另一方面，马克思恩格斯认为费尔巴哈对人的理解比“纯粹的”的唯物主义者有很大的优点，因为他承认人是“感性的对象”，但是仅仅是“感性对象”而不是“感性活动”，所以费尔巴哈的“人”依旧是在理论领域内停留于抽象的“人”。费尔巴哈对感性世界理解的单纯的直观和单纯感觉的局限性使得他不能从现有的社会联系出发，不能从那些使人之所以能成为现实中的人的周围的生活出发，他只能把人看作直观的“感性对象”，只能看到单纯的感觉范围内的“现实的，单个人的，肉体的人”所固有的观念化了的爱情和友情这样的关系。在费尔巴哈面前的人是感性的对象，是单纯直观单纯感觉上的表面的人，而不是何以可能是其所是的人。

在马克思恩格斯看来费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性本身就是不确定性的。因为它们没有自己的“史前史” 也不知道它们怎么从“史前时期”过

渡到它们现在所是的状态。马克思恩格斯对费尔巴哈感性确定性的批判一方面肯定了费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性以直观和感觉为出发点的唯物主义；另一方面他们扬弃和超越了费尔巴哈确立了自己对感性世界理解的感性确定性。他们不仅像费尔巴哈对感性世界理解的感性确定性那样——从感性世界中经验的事实存在着的外在于人的“客观存在物”和“人”出发，把它们看作是单纯直观单纯感觉上的感性确定性；更是把它们看作是“感性活动”。马克思恩格斯通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判，阐述了他们自己立场上的感性确定性思想。在他们看来，对感性世界理解的感性确定性之所以可能，是因为他们从现实的人的生产活动的前提出发，坚持“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”的原则，把确定性结果看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动的产物。

二、《德意志意识形态》的感性确定性思想阐释

对感性世界理解的感性确定性一直是哲学家们关注的一个重要哲学问题。马克思恩格斯对费尔巴哈的感性确定性思想的批判，告别了黑格尔唯心主义的“感性确定性”和费尔巴哈直观唯物主义的“感性确定性”，阐释了他们历史唯物主义的感性确定性。历史唯物主义的感性确定性是历史与逻辑相统一的感性确定性，是人与社会、人与自然相统一的感性确定性。

（一）感性确定性得以可能确定的前提

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯一开始阐述自己的立场和观点时就指出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，使他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[3]516显然，马克思恩格斯的这一前提也构成了他们的感性世界的前提，他们的感性世界撇开了想象的“天国”，转而变成了一些现实的个人的生产活动的活生生的“人间”。也正因为这些个现实的个人的生产活动的前提，马克思恩格斯进而认为“意识在任时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”[3]525。“道德、宗教、形而上学和其他意识形态以及与它们相适应的意识形式并没有历史，没有发展，而是发展着的物质生产和物质交往的人们在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。”[3]525也就是说，是人们的 社会生活决定人们的意识，而不是意识决定生活。因此，对于“人”的“解放”当然不能仅仅从纯粹的思维领域或者说“词句”的统治下实现解放，而是要在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。要真正实现解放就必然要关注感性世界中那些现实的个人的生产活动，要实际地改变那些现实的个人的生产活动。只有把这个感性世界中的感性对象看作是与这些现实的个人的生产活动相联系的感性对象，从时间和空间两个维度去看待这些现实的个人的生产活动所构成的这个现存的是其所是的感性世界，才有可能理解这个感性世界中的感性确定性。

（二）感性确定性得以可能确定的原则

在《德意志意识形态》中马克思恩格斯认为：“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题——后面将这一点作更清楚的说明——都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。[3]528不难看出，这里马克思恩格斯表明按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物可以使感性确定性确定地归结为某种经验的事实。按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物并归结为某种经验的事实，这句话包含了三个关键的短语——“事物的真实面目”、“产生情况”、“经验的事实”。从语句表达的意思和逻辑层面上来分析是通过对“事物的真实面目”（一切客观存在包括外在于人的自在自然和与人发生关系的人化自然）及其“产生情况”（自在自然的自发过程和人化自然的自为发展）进而确认为经验的事实。特别要补充说明的是，这里的经验的事实是感性经验主义与理性理智主义相统一的经验的事实。因为，马克思恩格斯的考察方法是“符合现实生活的”考察方法，“是从现实的有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识”。[3]525 “符合现实生活”的考察方法是感性经验主义与理性理智主义的统一，“现实的、有生命的个人本身”只能是通过直接性的感性经验来把握，而“把意识仅仅看作是他们的意识”则是依靠“以经验为对象的经验”的反身性的理性理智主义来掌握。“符合现实生活”的考察方法是感性经验主义的彻底化即把任何主观的独断和幻想都排除在外；同时也是理性理智主义的彻底化即把任何理性的神秘色彩都剔除而直观对象中属人的本质。马克思恩格斯对感性世界的理解就是对现实的人的生活过程的理解，对现实的人的生活过程的理解就是对感性世界的理解，现实的人的生活过程是最“符合现实生活”的最具有现实性

和明证性的，因而是可以确定的。马克思恩格斯用“符合现实生活”的考察方法考察了人的最彻底、最原初的经验的感性活动，悬置了包括主体与客体在内的一切独断，坚持按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物的原则，使最具明证性的感性世界中的自在自然以及人化自然得以确定。

（三）感性确定性得以可能确定的结果

马克思恩格斯在《德意志意识形态》中对费尔巴哈感性确定性的批判中谈到：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[3]529显然，马克思恩格斯的这一假设是从有人类以后的人化自然的角度阐述的，这一假设无疑形象而震撼的告诉我们整个就我们人类来说现存的感性世界的基础是人们的连续不断的感性劳动、创造和生产。马克思恩格斯在这里实质上是批判了费尔巴哈不明白“人与自然的统一”，批判了费尔巴哈看不到在他面前的感性存在的“自然界”是一个人化自然，是“历史的自然与自然的历史的统一”。说到底是因为费尔巴哈摘不下那个“哲学家”的眼镜，走不出像布鲁诺﹒鲍威尔所说的“自然和历史的对立”的迷宫，也就不可能懂得“在工业中向来就有那个很著名的‘人和自然的统一’”[3]529。马克思恩格斯把“费尔巴哈生活的自然界”看作是生产活动（即工业活动和商业活动、交往的发展、社会的发展）包括以往的生产活动以及现实的生产活动所构成的“人化自然”。他们形象的打个比方说，费尔巴哈现在在曼彻斯特看见的工厂和机器在一百年前只是脚踏纺布机和织布机；现在在罗马的坎帕尼亚发现的牧场和沼泽在奥古斯都时代只能发现罗马资本家的葡萄园和别墅；甚至是费尔巴哈特别谈到的自然科学的直观都是由于人们的感性活动才能达到自己的目的和获得自己的材料。当然，马克思恩格斯并不否认那个原始的通过自然发生的途径产生的自在自然的感性确定性，但是他们认为“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活的自然界”[3]530。因此，感性世界中的感性确定性得以可能确定的结果只能是原始的通过自然途径产生的自在自然的自发结果或者是人化自然中生产活动、历史发展以及人与人的交往发展的产物。

三、《德意志意识形态》感性确定性思想的意义

对生活世界的感性确定性的理解关涉到人们的世界观，影响着人们究竟是以何种眼光来看待自己生活的世界，也即是影响着人们究竟是如何“解释世界”甚至是“改造世界”。马克思恩格斯把感性世界看作是一个由现实的人的生产活动及其交往建构的运动变化发展着的活生生的现实世界，他们的感性确定性是从经验事实出发，但又不仅仅是单纯直观单纯感觉的“眼前”的经验现象，而是 “眼前”感性经验与理性思维相结合的确定性，是感性经验事实之所以在时间和空间上得以是其所是的确定性。

《德意志意识形态》的感性确定性思想，无疑是对西方传统形而上学存在论的革命性终结，开启了“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”。费尔巴哈的感性确定性思想在某种程度上已经是对传统唯心主义哲学的超越，也是对传统形而上学那种仅仅把“感性”作为一般的认识论意义上的“感觉”“感受”的作为感性对象的一般经验反映的“感觉印象”的超越。“费尔巴哈恢复感性的权威，并不仅仅是恢复了感性经验的权威，而是恢复了感性存在的权威，这就使得他对感性的探讨由认识论上升到本体论的层次。”[4]42-47费尔巴哈对把人看作是“感性对象”，强调从人本身出发，“感性对象”的人在这里是作为一个“感性的本体”而存在，摆脱了传统形而上学那种主体和客体二元对立的“感性”认识。尽管如此，这也只是“感性本体”的萌芽缩影，并不能掩饰费尔巴哈对“感性”认识的二重性直观的局限，也无法遮蔽费尔巴哈的感性依然是“哲学家”眼中的感性。

唯物主义立场的马克思恩格斯突破费尔巴哈的二重性直观局限，摘掉了“哲学家”的眼镜把感性世界理解为他们所生活的由现实的人的生产活动以及交往所构成的运动变化发展着的活生生的现实世界。“并且正如我们所看到的那样，马克思通过接踵而至的存在论革命。不仅以一种真正彻底的方式揭开了超感性世界神话学的全部伪装，而且以要求对其现实基础的实践改造而宣告了这种神话学的破产。”[5]25-32马克思恩格斯的感性世界使得诸如康德意义上的“本体界”之类的超感性神话世界荡然无存。他们的感性确定性确定性地否定了存在一个西方传统形而上学的确定性的“存在”本体，他们的“存在”就是一个存在物的本质力量的对象性，存在物的存在只能是对象性的存在。“这样，一个存在物如果不是另一个存在物的对象，那么就要以没有任何一个对象性的存在物存在为前提。只要

我有一个对象，这个对象就以我作为对象。而非对象性的存在物是一种非现实的、非感性的、只是思想上的即只是想象出来的存在物，是抽象的东西。说一个东西是感性的即现实的，是说它是感觉的对象，是感性的对象，也就是说在自身之外有感性的对象，有自己的感性的对象。”[1]210马克思把存在物作为一种对象性的存在，反对那种非感性、非现实的抽象“存在”。马克思恩格斯不承认存在那个抽象的“存在”本身，而是从现实的“存在者”出发研究甚至是实际地改变现实的“存在者”，他们的感性确定性的“存在”就是现实的人的生活过程。马克思恩格斯对感性世界理解的感性确定性是以现实的人的生产活动为前提基础的，人与物质生产活动的统一、人与社会的统一、人与自然的统一构成了马克思主义历史唯物主义的哲学基础。诚然，费尔巴哈在历史之外是唯物主义的，但是在历史视野之内则是唯心主义的，而马克思恩格斯正是通过对费尔巴哈感性确定性思想的批判彻底终结了超感性世界神话哲学，创立了以科学的实践观为基础的历史唯物主义，开启了一个崭新的哲学时代。

总而言之，马克思恩格斯对费尔巴哈感性确定性思想的批判不仅告别了以往的超感性世界神话学只重于“解释世界”的时代，更是转向了对现实生活过程的感性世界进行改造的“改变世界”的时代。回归社会现实，立足于现实的生活过程，以科学实践观为基础的历史唯物主义的感性确定性思想不仅是马克思恩格斯时代“解释世界”和“改造世界”的真正枢轴，也是我们这个现时代“解释世界”和“改变世界”的真正枢轴。

参考文献：

篇6：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

蔡振磊

（厦门大学人文学院，福建厦门 361005）

[摘要] 人的本质是什么，这一“斯芬克斯之谜”的核心问题，自古以来就一直困扰着人们。马克思借助唯物史观，在批判性地继承前人合理研究成果的基础上，对人的本质进行了科学而全面的阐述，实现了人的本质思想的历史性变革。《德意志意识形态》作为唯物史观的奠基之作，解读其中关于人的本质的阐述，无疑是我们当代正确理解马克思人的本质思想并接下去进行研究的重要途径。

[关键词] 德意志意识形态；马克思；人的本质

作者简介：蔡振磊（1987—），男，福建石狮人，2009级马克思主义哲学硕士研究生，从事马克思主义哲学研究。

人的本质是什么，是一个历久弥新的问题，是我们回答“斯芬克斯之谜”必须面对的。从人类拥有自我意识的那一刻起，对于自身尤其是自己本质是什么的追问和思考就没有停止过。卡西尔曾说“认识自我乃是哲学探究的最高目标——这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：它已被证明是阿基米德点，(P3)是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。”[1]马克思批判性地继承了前人合理的研究成果，站在唯物史观的立场上，对人的本质进行了科学而全面的阐述。作为马恩唯物史观奠基之作的《德意志意识形态》（以下简称为《形态》），书中论及人的本质的内容，是我们研究马克思人的本质思想不可或缺的一环。书中马克思、恩格斯关于人的本质的论述，我认为主要可以分为以下三个部分。

一、现实的个人是研究人的本质的立足点

在《形态》中，马克思、恩格斯提出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”[2]（P66-67）这个前提不但是唯物史观的出发点，同时也是探寻人的本质的根本立足点。现实的个人，不同于费尔巴哈的“一般人”，那种仅仅只是感性直观的人，只是作为一种感性的对象。以现实的个人为研究的立足点，反映了马克思对人的本质的探讨从抽象的类的存在物转变为在现实之中、在具体的个人身上去真正地触及何为人的本质。在马克思之前的众多学者将理性、自由，抽象劳动等当成人的本质，以及把人的本质归结为宗教的本质，实质上是没有认识到这些只是“可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留对（P73）立性的外观了。”[2]

那么，现实的个人是什么呢？现实的个人，首先必须是感性的存在，是自然万物当中的一份子。“全部人类的历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要

（P67）确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”[2]但倘若仅限于此，远不能说明人的本质。马克思、恩格斯认为“现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、(P71-72)前提和条件下活动着的。”[2]这意味着物质生产才是现实的个人最为重要的特质，是 1 了解在每一个具体的历史时期，人的本质是怎样的，以及如何变化发展的关键。在《形态》中，马克思把《1844年经济学哲学手稿》中的劳动概念进一步具体化为现实的物质生产活动，将其看成是造就人的本质的根本途径，而这也是人类历史发展的真正动力所在。现实的个人的进行物质生产活动，是在一定的条件下进行，要受到种种条件的制约。而且在受条件所限的同时，人也在影响、改变着条件。此外，现实的个人在物质生产活动中，自然而然地要进行各种交往，进而形成社会关系。这些社会关系在一定程度上也同生产力一样不断地积累，并由下一代人所继承。现实的个人，是无法脱离也不可能失去社会属性的。因而，在探寻现实的个人的本质的时候，借由社会关系来说明亦是不能绕过的一环。马克思以现实的个人作为研究人的本质的立足点，完成了人的本质由抽象到具体的转变，甚至可以说将对人的本质的研究引入到实证科学的领域。用《形态》中的一句话来说明，即“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。”(P73)[2]

二、人的需要即人的本质命题的提出

在《形态》中，马克思、恩格斯提出了关于人的本质的第三个命题——人的需要即人的本质。他们说“在任何情况下，个人总是‘从自己出发的’，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满

(P514)足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。”[3]需要作为人的一种天性，是人本身的最重要自然属性之一，反映了人类无论怎么发展，归根到底始终还是自然界的一员，或者更准确地说是动物界的一员。对此，在《反杜林论》中，恩格斯将人的自然属性用兽性来指代，说到：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差(P442)异。”[4]

需要，是根源于生命有机体对外部环境的依赖关系而产生的一种状态，是生物在长期进化过程中形成的有选择的反应能力，不同生物间彼此具有独特的需要和需要对象，从而使它(P199)们互相区别开来。[5]作为自然界生物体最高存在形式的人，研究其需要的特征以及满足需要的方式，是了解人的本质的关键性一环。在马克思看来，人的需要分为两种。其一是为了能够生存，对于吃喝住穿以及其他一些东西的需要；其二是已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动以及活动中所使用的工具引起的新的需要。特别是“新的需要”，成为了人不断进行创造性的实践活动，进而引起社会关系的改变，促使历史不断发展的重要内在原因。“新的需要”成为了人与其他动物的一个重要区别，它体现了“人的需要”是能够发展的，而非其他动物那样往往只停留在吃喝繁殖等简单的生理需求上。人之所以会进行生

(P9)产实践，形成社会关系，需要是其内在的动力，即“没有需要，就没有生产。”[6]这一命题侧重于人的自然属性，强调了人自身的内在需求，对于人的本质的形成和发展所起到的推动作用。

三、偶然的个人和有个性的个人，是人的本质的两种外化结果

在《形态》中，马克思、恩格斯说：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概

(P122)念上的差别，而是历史事实。”[2]这里所提到的有个性的个人和偶然的个人，就是现实的个人在不同历史条件下的表现，进一步地说也就是人的本质的两种外化结果。偶然的个人，是指个人受到外界偶然性的制约，从而无法从事自由自主的活动，其所对应的是马克思人类发展的第二个阶段。这一阶段是指对人对物的依赖关系阶段，即伴随着人们实践能力的不断 2 提高，商品经济的繁荣和社会分工的发展，人与人之间的交往形式由直接交往变成以物为媒介。在这一阶段，各个人之间并不相互依赖，而是通过交换集合在一起，脑力劳动和体力劳动之间实际上已经实行了分工，此时的统治必须采取物的形式，通过某种第三者，即货币。在普遍的交换中，个人似乎是非常自由的，因为交换使个人有了摆脱固定的身份的可能，他不是生来就已经确定了的，个人有塑造自身的自由空间。然而实际上，个人的这种交往活动却是以牺牲自己丰富的个性为代价的。[7]偶然性最为突出地表现在分工上。此时，分工对人来说成为了一种异己的、同他相对立的力量，迫使任何人都只能活动于一个被强加的一定的特殊的范围之内，无法从自身的意愿出发去选择和从事工作。这意味着：“他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的(P85)人。”[2]有个性的个人，则是指从事自主活动的个人，其所对应的是人类发展的第三个阶段，即人的自由而全面的发展阶段，是对偶然的个人的扬弃。马克思、恩格斯认为“这种

(P129)自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[2]自主活动，不单是不再受到限制，更重要的是建立在生产力的高度发达以及对生产力的全面占有，从而达到生活资料的极大富裕，个人不必为失去生活资料而担心，可以自由自觉地选择个人的工作。在这个阶段，也就是共产主义社会中，个人将重新驾驭物的力量，分工将被消灭。因此，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚

(P85)饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[2]现实的个人，也就从偶然的个人发展到有个性的个人。

从《形态》中关于人的本质的阐述，可以看出马克思关于人的本质的探讨与其说是定义，不如看成提供了一种考察、分析方法。他提出要在具体的历史时期和物质生产方式中，以现实的个人为立足点去研究人的本质，认为随着历史的发展，人的本质也在不断地生成、变化、发展。虽然马克思关于人的本质思想，由于受到所处时代条件的限制，在某些方面同我们当代的理论相比存在着一定的差距。但这并不能否认，马克思关于人的本质的思想所具有的突破时代界限的价值，尤其是他强调的要从现实生活和现实的个人出发的唯物史观的立场，时至今日依旧值得我们去借鉴，对于我们进一步探讨人的本质，解答“斯芬克斯之谜”有着重要意义。

参考文献：

篇7：马克思恩格斯意识形态批判及其意义-《德意志意识形态》中的意识形态批判思想

关键词：政治经济学；哲学；政治法律思想；文化

中图分类号:A715文献标志码:A 文章编号:1002—2589（2009）07—0020—02

一、对资产阶级政治经济学的批判是马克思意识形态批判理论的核心

马克思将批判的矛头指向资本主义社会。与以往思想家对资本主义社会批判不同的是，马克思对资本主义社会的批判主要针对的是资本主义社会的生产关系。马克思对资本主义社会生产关系的批判是通过政治经济学批判的形式完成的。因此，政治经济学批判是马克思意识形态批判理论的核心。

在政治经济学批判中，马克思批判了古典经济学家把资本主义生产关系理解为永恒关系的观点。马克思说：“所有的资产阶级经济学家都有一种荒谬的观点，例如约翰·斯图亚特·穆勒也是这样，他认为资产阶级的生产关系是永恒的，而这种生产关系的分配形式则是历史的。”[1]在马克思看来，资本主义生产关系和任何其他生产关系一样，都是历史的、暂时的。

在马克思看来，古典经济学家是在充当资本主义的辩护士。资产阶级政治经济学的实质就是用理论去掩盖资本主义社会中生产关系的不合理性。资产阶级掩盖其剥削无产阶级的事实，把资本主义社会描述为自由、平等、博爱的乐园。马克思揭穿了这种资产阶级政治经济学的虚假性。

马克思认为，资本主义社会的等价交换只是形式上的平等，它掩盖了资本家无偿占有工人剩余劳动的实质。马克思具体分析了这种不平等性，指出，劳动力和资本之间的交换形式上是平等的，其实质是不平等的。在交换中，工人出卖的是对自己劳动的支配权，资本家付出的是一定数量的货币。资本换进的这种劳动力是生产财富和增加财富的力量。通过交换，工人对自己劳动的所有权和自由支配权，变成了工人没有所有权和把它的劳动让渡出去，而工人对自己劳动的关系，变成了对他人财产的关系。这种活动，使资本得以保存和增殖，而资本家通过交换，换回的是支配他人劳动的支配权，实际上是创造价值的源泉。在表面上看起来公平的交换中，资本家无偿地得到了增加他的资本价值的剩余劳动。这归根结底是由资本主义生产资料私有制决定的。

二、哲学批判是马克思进行政治经济学批判的前提和基础

西方学者爱伦·奥克莱在其《马克思批判理论的形成》一书中指出：“马克思的意识形态批判就是从批判哲学尤其是黑格尔哲学开始的”。[2]

在马克思看来，黑格尔哲学尤其是其政治哲学是为普鲁士政府辩护的思想体系，是唯心主义哲学的集大成和典型体现。马克思对黑格尔哲学的批判就是对整个唯心主义哲学的批判。

马克思认为，在《精神现象学》中，黑格尔犯的第一个错误是，预先用自己的抽象思维、共相的尺度裁割了感性现实及其历史，使它们成为在抽象概念之中的历史，因而是抽象思维的历史。作为这种抽象思维的代表者的哲学家用自己思维的尺度来衡量和规范现实的历史，一切否定和批判都是在纯思范围下进行的。

马克思认为，黑格尔的第二个错误，就是对人的本质力量，对感性现实重新加以占有和恢复时，所采取的抽象的唯心主义方式。在黑格尔那里对人的本质力量的占有或对这一过程的理解表现为“感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正的本质，而精神的真正的形式则是能思维的精神、逻辑的、思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品的人性，就表现在它们是抽象精神的产物，所以，在这个限度内是精神的环节即思想的本质”。[3]

立足于对黑格尔哲学本体论基础的批判，马克思进一步分析了黑格尔唯心主义哲学的内在矛盾性。那就是：黑格尔的革命的方法和保守的结论之间的矛盾。黑格尔的辩证法一方面认为任何事物的存在都是暂时性的、过渡性的，绝不是永久性的。但另一方面，黑格尔又认为普鲁士政府是最好和最合理的政府。黑格尔将自己生活的时代和政府统治形式看作是绝对精神在世间的最终体现。他认为自己的哲学是哲学发展的顶峰。

在马克思看来，黑格尔哲学既有唯心主义的非批判的性质，也包含了辩证法的合理内核，但他的哲学的唯心主义的方面却窒息了其革命的辩证的方面。正如马克思所指出的：黑格尔不断地超越自己思想的框架，他的观点时常超越了他保守的立场，而且，由于其辩证法，使其关于社会的看法带有一定的批判的成分。但这是极其有限的。

马克思认为，在黑格尔去世以后，施特劳斯和鲍威尔批判了黑格尔哲学，但他们两人都继续停留在黑格尔思辨的范围内。费尔巴哈把感性即“基于自身并且积极地以自身为基础的肯定的东西”同精神即“自称是绝对的肯定的东西的那个否定的否定”对立起来，“把形而上学的绝对精神归结为以自然为基础的现实的人，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟订了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。”[4]然而，马克思颇为遗憾地指出，由于费尔巴哈没有把人的活动本身理解为对象性的活动，不了解“革命的”、“实践批判的”活动的意义，因此，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的。”[5]

马克思意识形态批判理论的发展过程是与对以黑格尔为首的唯心主义哲学的批判分不开的，对唯心主义哲学的批判是马克思整个意识形态批判理论的哲学基础，奠定了马克思意识形态批判理论的实践唯物主义性质。通过哲学批判，马克思明确了意识形态批判的作用所在：即引导人们从单纯的理论批判转向对现实生活的批判，从对现存制度和国家的维护转向对之进行批判并力图建立社会主义和共产主义社会。这是马克思进行意识形态批判的目的和意义所在。

三、马克思对资产阶级政治法律思想的批判

马克思认为，资产阶级政治意识形态最为典型的形式是法国资产阶级的启蒙思想。马克思对资本主义社会的政治意识形态批判的主要内容就是马克思在《克罗茨纳赫笔记》时期对法国启蒙政治思想的批判。马克思认为，法国启蒙思想家总是把自己的政治思想看作是理性演绎的自然结论，是符合普遍人性的东西，具有永恒的真理性，然而实际上这些政治思想是与一定的利益联系在一起的，并且是由一定的利益决定的。马克思认为，这些思想家的思想只是一种共同利益的幻想，这种幻想在他们提出的时候具有一定的真实性，但是当资产阶级革命发生之后，这些思想又必然成为“社会的普遍虚伪”。因为它们本质上是资产阶级的阶级意识。所谓的“理性王国不过是资产阶级的理想化的王国”。[6]

在经济学批判的基础上，马克思还对以法国启蒙思想为代表的资产阶级法律意识形态进行了批判。马克思认为，资产阶级法学家最普遍的理论错误在于：不是把法律看作是物质生产关系的产物，而是把生产关系看作是法律的产物。例如，资产阶级把抽象的“人权”当作一个人类永恒的和普遍的理念，在马克思看来，“天赋人权”只是资产阶级的幻觉。

四、马克思对资本主义社会文化现象的批判

在马克思看来，资本主义社会的文化现象是资产阶级意识形态的现实延伸，发挥着维护资本主义制度的作用。马克思认为，资本主义经济本质上是一种物役性经济，这种经济在文化观念上的体现就是拜物教观念。马克思对资本主义拜物教的三个表现形式——商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教进行了批判。

马克思指出，由于商品的出现，使得人与人之间的内在而直接的交换劳动的生产关系只能颠倒地表现为商品与商品的、物与物的外在而间接的关系，这就使得商品具有了说不清道不明的神秘性质。这种神秘的倒错关系使人开始崇拜自己创造出来的商品，这就是商品拜物教的诞生。在资本主义社会中，商品生产越是发达，人也就越是被淹没在商品之中。

马克思认为，商品的神秘性不是来源于它的使用价值，而是来源于它的交换价值。商品形式把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。“在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把它叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。”[7]89

马克思认为，随着商品经济的发展，世界逐渐变成了一个金钱世界。货币于是在商品经济的社会成为一切社会财富的代表。在商品拜物教出现的同时，又出现了货币拜物教。它们都是人与人之间的真实的交换关系的一种虚幻的和神秘的颠倒式的反映。马克思认为，货币作为一般等价物是商品交换的媒介物，它进一步“用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系，而不是把它们揭示出来。”[7]92人们对货币的崇拜，归根结底是对商品崇拜的结果。“货币拜物教的谜就是商品拜物教的谜，只不过变得明显了，耀眼了。”[7]111

马克思认为，在商品拜物教和货币拜物教出现的同时，资本主义还出现了一种现象，即资本拜物教。马克思通过剩余价值理论，揭露了资本增殖的秘密，揭示出了剩余价值的起源，从而彻底颠覆了资本拜物教观念，揭示出了资本主义生产方式中的人与人的真实的社会关系。在马克思看来，剩余价值的秘密就在于劳动力这一特殊商品的使用过程。明明是由劳动者创造的财富，却表现为资本这种能生出钱来的钱的力量。资本成了世界的真正的主人，人民臣服于它的脚下。

总之，马克思的意识形态批判理论是对资本主义社会意识形态的一次全面的、总体性的批判。马克思在进行意识形态批判时，主要是从哲学批判、政治经济学批判、资本主义社会政治法律思想批判以及文化批判这四个向度着手的。这四个向度的划分并不是绝对的，而是相对的。马克思的意识形态批判的四个向度只是在逻辑上的一种划分，在现实的批判活动中，马克思往往综合利用几个向度。

参考文献：

[1]马克思恩格斯全集（第46卷下）[M].北京：人民出版社，1979：279.

[2]Allen Oakley.The Making of Marx’s Critical Theory: A Bibliographical Analysis.Routledge Kegan;1983：2.

[3]马克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1957：161.

[4]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.

[5]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972：50.

[6]马克思恩格斯全集（第20卷）[M].北京：人民出版社，1971：19.

[7]马克思.资本论（第一卷）[M].北京：人民出版社，1975.