哲学解读

哲学解读（精选十篇）

哲学解读 篇1

“可能世界”的概念是由西方唯理论者莱布尼茨首先提出的。他以无矛盾性界定可能性:只要事物的情况或情况组合推不出逻辑矛盾,该事物的情况或情况组合就是可能的,而可能的事物组合就构成可能世界。他说:“由无穷多的具有各种性质的事物所形成的可能的事物的组合就是一个可能世界。”[1]可见,莱布尼茨的可能世界是多元的,可能世界有无穷多个。对此,莱氏进一步引申出“神正论”,请来了上帝,提出了他的选择论。他说:“既然在上帝的观念中有无穷个可能的宇宙,而只能有一个宇宙存在,这就必定有一个上帝进行选择的充足理由。”对于被择可能世界,“上帝的善使上帝选择它,上帝的权力使上帝产生它”。[2]在这里,上帝观念在自然学意义上,其实是世界物质统一性的虚幻反映;在人类学意义上,其实是日益完善与完美的人类整体自身。莱氏思想的合理性由此不难看出:它曲折地反映了人类实践活动的选择性,彰显了人与世界关系的多重性,即人与存在世界、意义世界、可能世界、理想世界的关系。事实上,人类的实践活动既立足存在世界,又追求意义世界,并在存在世界与意义世界的二维整合中构建可能世界,进而实现可能世界向理想世界的创造性转化,以此来超越存在世界、实现意义世界、创造属人的理想世界。在这里,“可能世界”是“存在世界”与“理想世界”的桥梁,可能世界基于存在世界又高于存在世界,是存在世界的必然延伸与人所独有的意义世界的有机整合。“可能世界”的人类学特质和开放性品格由此可以明显看出。

技术世界是对千姿百态的技术多样性与内在关联的技术统一性的整体把握,是技术要素的“多”与技术规律的“一”表里结合的统一体。技术多样性是对技术世界外延的把握,技术统一性是对技术世界内涵的把握,二者的辩证统一构成真正的技术世界。简单地说,技术世界就是一切技术要素的总和,是技术实践、技术产品、技术方法、技术科学、技术建制、技术文化、技术精神等要素协同作用、共同组成的具有特定结构和功能的有机整体。技术世界作为技术现实世界与技术可能世界的统一,是可能世界到现实世界不断转化的历史过程和动态展开。

所谓技术可能世界,是指技术发展的未来状态,亦即技术现实世界中所蕴含的多种可能技术的社会整合。具体地说,第一,技术可能世界赖以产生的原因深藏于技术现实世界之中。技术现实世界的多样性和统一性直接制约着技术可能世界的丰度、深度和广度。技术可能世界就是技术现实世界中所蕴含的预示技术发展前景和趋势的种种可能技术的总和,具有形态上的潜在性、发展上的多样性和逻辑上的必然性等特点。第二,技术可能世界最终实现的条件待定于现实的技术实践之中。技术可能世界虽然按其本性具有广阔的发展空间、多维的发展方向、多态的发展样式和多路的实现途径,但究竟向什么方向发展,沿什么道路发展,发展成什么状态,出现什么样的结果等等,却取决于现实技术世界的多种主客观条件以及始终开放着的技术使用结构。[3]现实的、具体的条件及其使用结构决定了技术可能世界实现的程度、性质和方向。技术可能世界因此又具有待定性、多向性和开放性等特点。第三,技术可能世界同时也是技术发展的允许世界。技术可能世界不仅是技术自身发展的多种可能性的总和,而且是对这种可能性之总和的社会整合,是技术自身发展的必然性与人类技术追求的目的性的有机统一。换句话说,技术可能世界并不是纯技术可能性的一统天下,而是技术可能性与社会需要性的“共谋”,是技术结构的确定性与技术使用的开放性的“共舞”。技术世界既是人类社会的根基,又镶嵌在人类社会之中,始终接受社会的评价与选择、调控与重塑。亦即技术可能世界同时还是技术可能性、人文合意性和社会调控性的“交集”,是技术与人文社会整合后的技术允许世界。因此,它又具有理想性、主观性、为人性等特征。

二 逻辑蕴含意义上的技术可能世界:

技术可能世界Ⅰ

所谓逻辑蕴含意义上的技术可能世界是指,在传统意义上的技术可能世界,即建立在“可能性”与“现实性”既相对立又相统一基础上的技术可能世界。称之为“技术可能世界Ⅰ”。在这里,技术可能世界与技术现实世界是一对矛盾,可能世界是现实世界的潜在形态和未来阶段,是现实世界的逻辑延伸和必然趋势,现实世界则是可能世界的完全实现即客观化、对象化,同时又是新的可能世界的出发点和孕育场。在这种逻辑蕴含的意义上,上述两种世界之间的关系具有必然的联系性、逻辑的贯通性和形态的转换性,区别只是时间上的先后性、“到场”与“未到场”的暂时性、“显在”与“潜在”的相对性。这种意义上的技术可能世界总的说来受因果必然性的支配,以偶然性、条件性为实际发展的契机,它虽然是现实世界中尚不存在的技术,但只要条件具备便可以在技术实践中转化为新的技术现实。传统上,技术实践都要经过“构思、设计、研制、实验、发明、中试、生产、应用、推广”等环节。所有这些实际上也就是技术由潜在到显在、由理论到实践、由精神到物质,一句话,由可能世界到现实世界的完整过程。技术的发展过程也就是技术内在的必然性在人的认识、把握和实践操作下由抽象存在到具体存在、由思想之物到现实之物、由必然趋势到实然存在的转化过程。在这一过程中,技术主体往往根据他自身的知识与经验,遵循技术发展的必然规律,按照技术实践的客观要求,在可预见的范围内展开技术活动,实现可能世界到现实世界的转化,即实现可能世界的对象化,以创造新的技术现实。实际上,在很多情况下,还有多种技术上的可能性,尚未被主体认识到因而也未被自觉利用,也有一些虽然已被预见到了,但因为条件不具备因而仍无法转化。这些情况在技术的发展中是始终存在的。

从技术可能世界Ⅰ与技术现实世界的转化关系看,技术实践是自然解蔽与生命祛魅的过程。所谓自然解蔽、生命祛魅,泛指技术活动揭示自然与生命领域中奥秘、祛除其魔力的本质和性质。正是技术的这种性质,技术摆脱了一切神秘的、不可计算、不可测量的力量,人们不必再像野蛮人那样相信神秘力量的存在,不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵,不再凭本能冲动、宗教信仰来行动。技术活动作为发明创造的制造活动,首先是自然从遮蔽状态到解蔽状态的展开过程。海德格尔说:“技术不仅仅是手段,技术是一种展现的方式。如果我们注意到这点,那么,技术的本质的另一个完整的领域也就会呈现在我们面前。这就是展现,即真理的领域。”[4]现代技术因此在其本质上先于科学,它是现代科学赖以产生与展开的先决条件。对于现代科学家来说,自然实质上是人的一种构造。科学理论的建构与技术原理的构思是相通的。技术作为解蔽与祛魅的过程,既是对自然实体的理性发现过程,也是对自然实体的人为选择和理性创造过程。在这里,理性发现与人为选择和理性创造是三位一体、互为因果的。就技术作为非自身原因的产生即“促逼”而言,它是人的理性创造和人为选择;就技术是真理的展现而言,它是人的理性发现。从本体论的意义上说,创造的本义并不是无中生有,而是人为转化,是事物在促逼下的呈现,是潜在到显在的变化,是技术实践为这种变化打开了现实的窗口。自然解蔽和生命祛魅过程因此也成了科学潜入自然、自然进入社会的途径,因而也成为科学深化发展的通道与价值实现的途径。技术活动是客观理性借助于人的技术理性自我认识、自我确证、自我实现的过程,也是主体理性通过技术理性自我认识、自我确证、自我实现的过程。

技术实践过程表明,自然界和整个宇宙是技术存在与创造的一统天下。技术实践作为揭示客观世界的存在真理以及技术潜能对象化的过程表明,技术不只是一个自然改造的实践论范畴,而且是一个普遍存在的本体论范畴。站在这种广义技术的角度看,技术不只是人类特有的现象,而是一个普遍的现象,是世界内在的和普遍的相互作用过程和存在方式。技术因此又分为两类:存在于自然界的天工技术和存在于人类社会的人工技术。一切非生命物质所具有的自在技术和一切生物所具有的本能技术都是天工技术,人类改造自然创造人工自然的自然技术、改造社会创造社会自然的社会技术以及改造主体、创造思维自然的思维技术都是人工技术。此五种技术一起构成一个完整的技术本体世界。[5]从这种广义技术或技术哲学的角度看,整个宇宙是技术存在与创造的一统天下,人类实践活动只是技术创造的自觉阶段,是技术本体达到自为阶段的显现。一方面,天工技术是人工技术的基础和源泉,人工技术始终离不开天工技术;另一方面,人工技术又是天工技术的继承和发展,具有天工技术不可比拟的优越性。人工技术的条件不再是自在的而是人为的,因此其效率也就不再是自然地确定的而是人为地提高着。效用至上、效率倍增是人工技术的特质与生命。就此而言,自然界只是生成着、进化着,而人类社会却在优化着、超越着。

从技术思想方法看,技术实践的根本原理是系统论原理,即系统与要素、结构与功能辩证统一的原理;根本方法是还原论的思想方法。在技术理性看来,世界既是统一的和有机的,又是复合的和机械的,而且,严格说来,机械性与有机性之间没有绝对的界限,一切都在巧妙的技术构思与元素的分解组合中联为一体、彼此相通。[6]技术发明既以分解还原为重要内容,又以结构组合为基本环节。正因为此,技术和技术发展的核心因素是人造物本身。[7]技术发明的分解组合方法作为系统论原理的具体化,既是分析方法和综合方法得以建立的实践基础,又是我们运用分析方法和综合方法研究事物的客观基础和内在根据,但就本质而言,它是一种还原论的思想方法。曾经有一种误解,以为还原论会抹杀高级运动形式的本质特点。技术与科学的发展都证明,这种担心是不必要的,因为系统论指出整体的特性可以从部分的组合中产生出来,即所谓的“整体大于部分之和”,多出来的这部分恰恰就代表了新的本质,而技术恰恰做到了这一点。现代技术实践证明,如果没有分子生物学和DNA技术,进化论就只能唯象地描述物种演变,而不可能理论地解释演变机理和实践地参与演变进程,同样,如果没有物理社会学的理论与技术,“历史唯物主义的原理顶多只能被当作类似于假设的东西,缺乏强有力的科学根据。”[8]分解组合的技术方法内含着一种更为深层的东西,这就是:技术一旦归之于人,原则上一切都是可能做到的![9]培根指出:“人类对于自然的影响仅在于运动所赋予他的东西:他所能够做的一切,就是使自然物体相互接近或分离。当这种分离和接近成为可能……他就无所不能,舍此,他便无所作为。”[10]这意味着,在技术实践的领域中,还原论与特创论是内在统一、彼此相通并相互转化的。分解组合的还原论思想方法是技术创造的根本方法。这就是技术思维的方法论启示和意义所在。

三 信息技术基础上的技术可能世界:

技术可能世界Ⅱ

所谓在信息技术基础上的技术可能世界是指,建立在“技术实在”与“客观实在”既相对立又相统一基础上的技术可能世界,是以虚拟技术、虚拟空间为主要代表的技术世界。它是与传统技术很不相同的技术可能世界。在与传统含义相区别的意义上,这种技术世界不能叫做技术现实世界,只能是一种技术可能世界。因为,它没有与客观物质世界相等同的客观性、现实性和实在性。譬如,尽管人们在虚拟空间中可以看到、感到和移动食物,甚至可以闻到食物的气味,但无论如何,这种实物并不具有真实食物的物理化学性质,是不能真正用来充饥的。但是,另一方面,就虚拟技术、虚拟空间所开辟的“技术实在”、“技术空间”的实际存在而言,它又是一种特殊的“真实”和“实在”,构成一种特殊的“技术现实世界”。为了区别起见,我们将其称为“技术可能世界Ⅱ”。可以看出,“技术可能世界Ⅰ”是尚未实现的技术世界,是名副其实的技术可能世界。作为一种潜在的可能性,对于主体而言,它仍然处于毫无关联、未曾相识的彼岸世界,还与主体尚未发生任何实际的联系。“技术可能世界Ⅱ”则不同,它是主体已经驻入其中并与其发生密切关系的世界,是对主体敞开着的并与主体直接关联着的技术世界,就这个世界中所发生的事件而言,它一方面对主体而言是一种感官真实和实际存在,另一方面又具有虚拟的性质,不具有物理化学等方面的客观实在性,而只是一种信息态的主观存在和主体体验。

技术可能世界Ⅱ是现代信息技术、计算机图形学、计算机仿真技术、人-机接口技术、多媒体技术以及传感技术等多种技术综合发展的产物,是目前理论界正在讨论的一种技术现象、技术领域和技术视界。总的说来,它不受因果必然性的支配,而受信息建构性的支配,以显著的主观性、灵活的创造性、多维的立体性为特点,以即时性、在场性为其实际存在与发展的条件和动因,以信息技术为其基本技术平台,它虽然是现实世界中不存在的技术,但却在信息技术条件下实际地显现着并可以与现实技术世界发生这样那样的实际接触和互动作用,并有可能成为传统意义上现实技术世界的牵引阀、启动机、指挥所和操作台。所谓信息建构性,一是指该世界中的技术现象和过程主要不是一种实物形态的技术过程,不是实物之间的机械的、物理的、化学的或生物的属性相互作用过程,而是一种信息相互作用过程;二是指该世界中的技术现象和过程,主要不是因果必然性的实物形态的表现和结果,而是以信息形态表现出来的并以信息建构为其直接成因的信息技术和过程。虚拟现实技术所具有的“3I”特点即沉浸性、交互性和构想性(immersion-interaction-imagination),[11]正在显示着这种技术特征和技术真实。这种在技术中存在而在现实中不存在的技术现象、技术真实和技术领域,其发展的前景和喻义还未完全显露出来,还有待进一步发展与完善。

以虚拟技术为代表的技术可能世界的发展,为深化人类对自身认知机制的认识打开了一个充满希望的窗口。发生认识论的创始人皮亚杰指出:尽管在主体认识之前,“客体就存在着,客体的结构本身也存在着”,但是,“客体只是通过被建构才被发现的”。[12]因此,认识论的首要问题是认识中介如何建立起来的问题。人的以感知器官为核心的感性经验结构和以符号化、数学化、逻辑化为特征的理性概念结构是主体与客体之间最基本的也是最根本的认识中介。它们既是认识得以发生的先决条件,也是认识活动不断展开和进行的客观结果。就是说,客观事物的发现和客体的形成有赖于主体的感性建构与理性建构,是在主体建构的基础上发生并进行的。而建构在本质和机制上是一种信息建构。主体对客体的认识过程在本质上是主体对客体的信息进行选择、加工、组织、解释和赋值的过程。虚拟技术在本质上也是一种信息的选择、加工、组织、解释、证实和赋值的过程,在一定程度上,是对主体感觉与思维之信息化过程的模拟化、数字化、对象化,是人的感觉与思维过程的延伸与创建,也是客体结构与功能、属性与规律的较为纯粹的技术实现。因为,从其内容看,虚拟技术本身的材料就是信息,其内在本质就是特定环境与对象的完全数字化、信息化、程序化。质言之,虚拟技术和虚拟过程是以纯粹信息的方式,对已经信息化了的客体与对象的信息化组织、信息化操作、信息化作用和信息化显示,信息始终是虚拟技术的实在内容、具体对象。从其内在机制看,虚拟技术和过程是模拟人脑的信息建构过程,以信息的方式感知虚拟空间的客体和对象,进而组织对象、变革对象并产生虚拟效果的过程。从其客观效果看,虚拟技术和虚拟空间在客观上创造了一个信息产生与建构的生境或灵界,这个生境或灵界相当于一个能够自主认识的主体感知机制。从其实质看,虚拟技术与空间所创造的信息生境或灵界,一方面是以高度浓缩的方式对客观对象的信息化模拟和信息化实现;另一方面,也是对主体感官与感知机制的信息化、数字化或模拟化,一定程度上是主体感官与感知机制的对象化。虚拟技术所创造的虚拟空间作为主体感知机制的信息化模拟和技术化延伸,在事实上等于创造了一个与主体认知机制等效且接轨的技术认知机制,借助于它,主体可以自由地驰骋于虚拟空间之中,对虚拟环境中的事物进行感知,即对所有信息进行选择、加工、组织、解释和赋值。借助于这种技术上的认知新机制,并通过把它与主体自身的认知机制相接轨,就能使主体在对象并不存在的情况下具体感知到对象的存在,并在其他辅助作用下能动地、信息化地参与到技术感知机制中去,从而使感知对象发生无穷的变化(其实是技术认知机制对客体信息的无穷和自由的建构),产生出随心所欲的各种效果,就好像主客体之间发生了与现实情况下一样的相互作用和过程。这种完全的信息化,可以认为是主体与客体之间的某种程度的完全融合或绝对同一,是主体对客体的完全自由的领会或曰“信息自由建构”。这表明,虚拟技术所创造的技术可能世界一方面是对主体感知机制的模拟化、信息化和对象化,另一方面,则是对主体感知机制的一定程度上的延伸,是主客体之间认识中介的初步对象化。这为人们深入探讨主体认知机制打开了大门,其重大而深远的意义目前还难以估量。虚拟技术的认识论意义正在于此,以虚拟技术为核心的技术可能世界的认识论意义也在于此。

四 生物技术基础上的技术可能世界:

技术可能世界Ⅲ

所谓生物技术基础上的技术可能世界是指,建立在生物天然性状与生物人为性状既相对立又相统一,以及主体自然官能与主体人为官能既相对立又相统一基础上的技术可能世界。分为两个层次:第一个层次是以改变生物性状为核心的生物技术所构成、引起或因此而出现的技术可能世界,第二个层次是以改变主体肢官为核心的生物技术所构成、引起或因此而出现的技术可能世界。前者称之为“技术可能世界Ⅲ-1”,后者称之为“技术可能世界Ⅲ-2”。所谓生物天然性状即生物天然具有的性状,它是在自然环境下进化生成的,未受到人的干预和影响;所谓生物人为性状即生物在人的干预、影响下所形成的自然条件下没有形成的性状。与传统生物技术不同,现代生物技术不是对天然生物自然性状和生长规律的简单利用,而是对生物性状与规律的综合改造与利用。现代生物工程技术不仅能够改变生物的结构和性状,而且能够在基因层次上实现生物改造,设计、创造全新的生物物种。柿薯、向日豆、发光烟草、转基因动物等就是例证。可以预见,随着生物工程技术的发展,人造生物的品种将越来越多,它们直接构成生态系统中的新成员,并将最终改变现有的生态环境,建立一种新型的生态。据报道,日本有人利用大肠干菌生产大豆蛋白,使一年收获一季的大豆蛋白能在三天之内全部生产出来。这意味着,粮食生产的工业化已经为期不远了。发光基因的发现,发光烟草的问世启示我们,如果人类通过基因技术最终弄清楚了各种旱地植物、水生植物的耐旱、耐水基因,并将它们移植到高等农作物的植株中去,人类就有可能创造出“沙漠小麦”、“海洋玉米”。到那时,沙漠将退出人类的生存空间,而海洋将成为人类新的粮食生产“新大陆”。同样地,如果实现了某些植物的大工业生产,人类有可能直接绿化月球、金星和火星,创造出一个宜人居住的“新地球”。可以断言,未来的地球生态和太空将从根本上成为人造生态。这就是“技术可能世界Ⅲ-1”所开辟出来的未来世界的大致前景。

所谓主体自然官能,即人类正常情况下所能具有的自然肢体、感觉器官、体力智力等主体器官和能力。所谓主体人为官能,即通过生物技术的人为改造使主体的自然官能发生改变,使其具有某种程度的人为性质,甚至完全成为人的某种理想、愿望的实现,如使人的自然官能延伸、放大、强化和增加的情况均属于此。众所周知,人的听力范围是很小的,只能听到20~20000赫兹以内的音频范围,如若能够通过生物技术扩大人的听觉范围,如把蝙蝠、海豚的听觉能力(它们能够听到超声波、次声波)移植给人,那么,人的声音世界将会发生“全面扩容”。如果通过生物技术能够使人直接看到红外线和紫外线甚至更多,譬如把人的视觉范围扩充到昆虫的视觉范围,那么,世界将会变成另外一个样子。如果通过生物技术把某些动物具有而人类并不具有的特殊感知能力移植给人,那么,人有可能真正拥有第六感官、第七感官……如果那样,那么,人类将发现越来越多的世界,人类的世界概念将会发生根本的改变,一个“多世界”的新宇宙将会进入人类的“视界”。因此,建立在主体自然官能与主体人为官能既相对立又相统一基础上的技术可能世界,即“技术可能世界Ⅲ-2”将是一个真正的“多世界”世界。截止目前,对于这样一个技术可能世界,我们只是在现代科学仪器的“眼睛”中间接地“看到”过,在医学的疫苗移植、器官移植等实践中积极地准备着,在新的医学实验中创造性地试验着,但却没有通过人类自己的官能亲身观察过。从技术发展的现状和趋势看,这是必然要出现的技术可能世界,但还不是技术的现实世界。

与前两种技术可能世界不同,建立在生物技术基础上的技术可能世界已经不是简单地受因果必然性和信息建构性的支配,而是直接受制于基因超越性的支配,以分子生物学、基因重组技术等现代科学技术为支柱。所谓基因超越性,一是指该世界的技术现象和过程已经不是生物自然进化条件下的性状表现和结果,不是这种情况下自然形成的自然环境、植被、地貌和生态秩序,而是由于基因层次上的超越与突破所开辟出来的一个全新的世界。二是指支配该世界的核心技术已经不是传统的机械加工技术、能源动力技术和信息加工技术,而是具有生物超越性的现代生物技术,这种技术的突出特点是能够超越生物自然进化的节律,突破现有生物的秩序和界限,打破生物之间的种族界限与物种隔绝,实现物种之间的跨界结合和越界进化。三是指该世界的技术将改变主体本有的自然官能,不仅在客观现实上创造出一个全新的世界,而且在主观官能上开辟出一个新的“能感能知世界”,即主体闻所未闻、前所未有的新经验世界和理性世界。换句话说,它将超越主体固有基因天赋所规定的能知能感范围,而发现并进入一个前所未有的广阔的新的可能世界。这无疑是对客观世界与主观世界的双重超越。四是指在这种新的世界中,超越常规的新事实、新现象、“新世界”将占据主导地位并处于主流状态,技术世界后果的超越性因此将大大超越于技术本身的超越性,技术实现所需社会人文条件的艰难性将远远超越于技术实现本身的难度。这就为技术可能世界的预先研究和人文社会科学自身的超越提出了客观要求和课题。

建立在生物技术基础上的技术可能世界的发展,意味着世界是观察者自己的世界,意味着多世界的发现。现代生物技术的高度发展不只是实现技术原理的对象化、技术思想的物化,而是要改变主体自身的感觉器官甚至思维过程,改变人的经验时空和性质,譬如说拓宽人的感觉范围,提高人的感觉锐度,给人增加新的感觉器官,改变人的经验性质,创新人的认知机制,等等。所有这些都意味着,随着生物技术的发展,主体的经验空间和性质将发生重大改变,许多先前不为人知的经验、时空和世界等将先后进入人的感知视野和认识世界。众所周知,聋哑人没有声音的概念,盲人没有光线的概念,色盲没有色彩的概念……事实表明,客体是否存在,以什么方式存在,呈现什么样子等等,所有这些问题并非与主体无关。相反,它们以主体的存在及其感知能力为前提。主体所能见到的世界永远只是主体自己的世界,是以主体自身的认识机制、认识方式为转移的。认识的条件、形式以及所能达到的程度深藏于主体的认识能力之中,世界是主体自己的世界。没有主体,便没有客体。“所见即所能见”。[13]

世界作为观察者自己的世界,不仅意味着主体是世界呈现的梭镜和窗口,而且意味着,世界是主体参与其中的世界,通过主体这个特殊的梭镜和窗口所呈现出来的世界并不是客观世界本身的那个样子。要知道客观世界本身的那个样子是不可能的。主体所能“见”到的世界不仅是主体自己所观察到的世界,而且是主体自身的活动(包括观察活动)已经改变了的世界,是客观世界与主观世界、客体与主体相互作用、共同决定的结果。量子力量的测不准原理已经明确地回答了这一点。更进一步说,世界既是观察者自己的世界,也是被观察者对象的世界,是广义上的一切主客体的共同舞台、共同世界。任何一个主体都是这个世界中的一个成员,都既是演员也是观众。

生物技术的高度发展,可能会使人具有“第六感官、第七感官……”,到那时,人将会发现一个“多世界”的世界。世界不仅是色彩斑斓、五彩缤纷的,而且是千奇百怪、无所不有的。多世界的发现意味着,世界不仅存在着,而且生成着;不仅客观地生成着,而且主观地生成着;不仅作为客体而生成着,同时也因为主体而生成着;不仅自发地生成着,也人为地生成着。人从传统的单一世界进入多元的多样世界,从人本有的观察世界进入到人所创造出来的多样的观察世界,充分表现了人的主观能动性、主体创造性。它表明,人不仅反映世界、发现世界,而且参与世界、改变世界、创造世界。这就是技术可能世界的世界观意义之所在。

五 简短结论

(一)技术可能世界的存在与发展表明,一切技术的奇迹都是可能的

技术可能世界Ⅰ表明,技术实践是自然解蔽和生命祛魅的过程,这就从本体论上揭示了技术本质的无所不能性和技术形式的不可穷尽性。它构成一切技术的奇迹所以可能的本体论基础和客观根据。技术可能世界Ⅱ和技术可能世界Ⅲ表明,技术是主体世界与客体世界、主观世界与客观世界之间的中介和桥梁。前者表明,通过技术的手段,可以实现主体认知机制的外化和对象化。后者表明,通过技术的手段,可以实现客观主体认知机制的内化和移植。从技术可能世界发展的前景看,技术是主体世界与客体世界以及主观世界与客观世界之间彼此沟通、相互转化并有效过渡的桥梁和手段。通过技术,主观世界可以显现于客观世界,客观世界可以内植于主观世界。这种内在的和必然的前景与趋势从哲学上看就是,主观上能够想到的就是客观上能够做到的;反之亦然。主体世界与客体世界以及主观世界与客观世界之间的关系实质上是一种相互蕴含、互为表里的关系,自然界没有做不到的事情,人类也没有想不到的事情,任何技术的奇迹都是可能的。人类完全可以通过技术的手段实现物质之间的自由变换,实现由无机物到有机物、由非生物到生物、由低等生物到高等生物的转变……直到创造出更完美、更高级的新的人种!一句话,通过一个“人工技术链工程”,人类就可以自由地实现物质之间的连续加工、流水变换、多维制造、批量生产和自由创造。不仅粮食生产的工业化是可能的,而且石头变鸡蛋也不是不可能的!

(二)技术可能世界的发展表明,技术高于科学

传统上,人们普遍认为科学是高贵的,技术是卑贱的。然而,技术可能世界的分析与发展表明,一方面,没有技术,也就没有科学,技术的先验性构造并决定着现代科学。“技术理性是一种把自然设计成控制和组织的潜在工具及材料的技术先验性,现代技术正是在这种技术的先验性下发展起来的。不仅如此,现代自然科学也是在这种技术的先验性下发展起来的。很明显,在现代自然科学中,盛行着一种将自然体验成可演算和控制的原材料的技术理性精神。现代自然科学描述自然时将自然预先设定的方式,说明它是在技术理性所构成的地平线上产生和展开的。”[14]另一方面,技术远比科学重要得多,人类可以没有科学,但一刻也不能没有技术。人存在的根本方式是实践,实践活动的根本方式是技术。从这种意义上说,正是技术创造了人类。现代科学正在不断地揭示出自然界发展的奥秘,为人类揭示着越来越诱人的光明前景。然而,不管科学理论多么发达、多么深刻,要使它真正发挥作用,造福于人,仍然离不开技术。正是技术才是科学理论进入社会生活的现实桥梁和实际手段。更为重要的,理论变为现实的道路不是一帆风顺的,而是充满多种意想不到的艰难曲折的。克服一个个艰难曲折的不是科学,而是技术,是技术实践、技术经验、技术理性和技术精神。正因为如此,马克思在现代哲学的起始处就要求“哲学家不仅要研究如何认识世界,更重要的是要研究如何改造世界”。[15]马克思强调指出:“哲学家只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”这也就是技术可能世界所揭示出来的技术价值论的意义所在。

(三)技术可能世界的发展表明,应该把对技术的规划与研究放在重要的战略地位

法哲学家对知识产权法的哲学解读 篇2

摘要：近现代思想家以形而上学作为哲学分析工具，回答了知识产权制度的一般性问题，为我们论证知识财产的无形性特征、知识产权的合理性理由、知识产权法的公益性原则提供了法哲学依据。

关键词：“社会公意”理论，“自由意志”理论，“财产人格”理论，“抽象物”理论

从知识财富到知识产权，不仅是一个制度设计与规范适用的法律问题，也是一个具有深刻理论内涵的学理问题。诸如知识成为财产权对象的依据、知识财富占有状态与权利形式、知识产权制度的社会功用及目标等，无一不是知识产权法哲学理论研究的对象。在这一领域，近现代的思想家们都提出了自己的财产权理论，为知识产权制度构建了相应的学理基础。笔者曾对经济学家关于知识产权制度的经济学分析作出评介，包括洛克、斯密的“劳动价值”理论、萨伊的“无形产品”理论、麦克劳德、凡勃伦的“无形财产”理论以及考特、尤伦的“知识产品”理论等。①本文论及的主要是法哲学家对知识产权的哲学分析，希冀为我们研究知识产权制度一般性问题提供一种新的解读方式。

一

(一)卢梭的“社会公意”理论

卢梭是18世纪法国卓越的启蒙思想家。《社会契约论》作为世界思想史上的重要经典文献：在政治上，为法国资产阶级民主革命提供了理论纲领;在私法上，则为新兴资本主义的财产权制度构筑了哲学基础。卢梭的财产观不同于以往的“财产自然权利”学说。以洛克为代表的传统财产权理论可以分解为“先占、需求和劳动”三个要素：“首先，这块土地还不曾有人居住;其次，人们只能占有为维持自己的生存所必需的数量;第三，人们之占有这块土地不能凭一种空洞的仪式，而是要凭劳动与耕耘，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的惟一标志。”②卢梭对这种财产权理论进行了批评，在他看来，三要素的满足只是占有事实的成立，而不足以表明财产权的成立。在这种批判的基础上，卢梭提出了以社会契约为基础、以社会公意为依据的新的财产观。按照自然法的原则，人们要在完全平等的基础上自愿结合，通过社会契约建立国家，制定法律以便保护每个人的天赋权利，包括自由、生命与财产。他具体描述了人类形成社会契约进入国家状态后的财产制度：“人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利;而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。”③在这里，卢梭对自然状态下的自由和权利与社会契约下的自由和权利作了严格的区别。在卢梭的理论视野中，前者仅作为一种事实状况而存在，后者才是一种受到保护的法律利益。概言之，自然状态下对物的控制、支配的事实，是无“权利”可言的。卢梭的.财产观的核心是“社会公意”理论。他首先对“公意”与“众意”作出区分：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”④按照他的说法，公意就是公民多数的意思，因为他们为了自身的利益，总要考虑到社会多数人的利益。关于公意与法律的关系，卢梭提出了自己的见解：法律是由国家主权者制定的，由于主权属于人民，因而法律乃是公意的行为，是主权者的行为和“我们自己意志的记录”。⑤简言之，法律体现的主权者(人民)意志就是公意。在这里，卢梭将财产权的依据归结为社会公意。他说：“我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由;并区别仅仅是由于强力的结果或者是最先占有权而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”⑥十分明显，财产的自然占有状况，只是享有权，它以个人强力或先占为依据。只是在进入国家状态之后，由于体现社会公意的法律所作用的结果，才使得对物的占有事实成为正式的财产权利即所有权。由此可见，关于财产权成立的依据，卢梭的解释较之于他的前人更进了一步。卢梭的理论贡献还在于他关于财产权的正义理念。这主要体现在三个方面：(1)财产权利义务的对等。卢梭主张正义和财产的概念同时产生，把正义和财产权联结在一起，其意义在于创立一种规范，即在社会的范围尊重他人财产权的习俗。在他看来，所有权一经确定，就使财产成为真正的权利，也同时产生对个人的限制。每个人都天然有权取得为自己所必需的一切。

生态文明的哲学解读 篇3

党的十八大报告中将生态文明建设列入重要议题，强调要把生态文明建设放在突出地位，提出要大力推进生态文明建设，彰显了生态文明建设的重要意义。党的十八大报告将生态文明建设提高到国家长远发展核心战略的高度，提出建设美丽中国、推进中华民族永续发展，并从理念、方针、目标、任务等方面，全面阐释了生态文明建设的具体路径和保障措施，这是对中国特色社会主义建设总目标的全新诠释和科学定位，是我们党在总结实践经验、反思现实困境的基础上提出的先进执政理念，具有重大而深远的历史意义和现实价值。推进生态文明建设、建设美丽中国，需要哲学社会科学工作者，从理论层面进行深入阐释，提出务实管用的政策建议。因此，怎样建设社会主义生态文明是摆在哲学社会科学工作面前一个重要的课题。《生态文明论》就是这种努力的具体体现。

《生态文明论》一书是秦书生教授在生态文明研究领域多年耕耘的成果，该书在充分研究国内外已有的关于生态文明的研究成果之上，概括提炼出了生态文明的科学内涵与特征，系统地梳理了马克思恩格斯生态文明思想、生态学马克思主义生态文明思想以及中国共产党生态文明思想产生的历史背景、理论渊源以及基本内容，可谓是囊括了当今马克思主义生态文明理论的百科全书式的著作，同时该书十分注重上述三大生态文明思想形态之间的内在联系、逻辑关系的论证，抽丝剥茧、环环相扣地将马克思主义生态文明思想的历史演进逻辑清晰明了地呈现给了读者。该书还从马克思主义哲学、系统哲学以及技术哲学三个维度上对生态文明进行了哲学解析，开启了唯物史观、复杂性思维以及技术理性的生态学视域，从哲学的高度反思了工业文明的不可持续性，以及生态文明这一人类新的文明形态的历史进步性。最难能可贵的是，该书在对古今中外的生态文明理论进行批判性的解读之后，还结合我国的实际，给出了社会主义生态文明建设的具体对策，回答了困扰我国生态文明建设的难题。

总得来说，《生态文明论》在学界至少完成了三项值得称赞的创新：第一，打破了学界已有的叙事框架，从中、西、马三个历史与空间的向度上完成了对生态文明理论的宏大叙事。第二，从哲学的高度重新解读生态文明的丰富内涵，从多个角度向世人展现了一个立体的生态文明新图景。第三，该书秉承了马克思主义的问题意识，从我国的实际入手，回答了生态文明新时代向理论工作者提出的尖锐问题。该书在材料运用上，既论据充实，又要言不烦，可谓详略得当；在论证的严谨性上，完全按照历史及理论的本来面貌进行阐述，既能阐述的系统详实，又不过分引申，可谓行当可行之处，止于不得不止；在语言风格上，既简洁平实，又不乏生动之语，舒缓适度，娓娓道来。因此，该书无论是对于生态文明研究领域的专家学者，还是刚刚入门的相关专业的大学生都是一部值得读的好书。《生态文明论》的作者是生态文明新时代的行者，当他行走于生态文明新时代时，我们从他按捺不住的激情中看到了新时代在他心中已经诞生，他将自己行走的路线浓墨重彩的描绘给了读者。笔者诚挚而客观地将该书介绍给读者，希望在作者心中诞生的新时代也能在读者眼中诞生。

［作者单位：冉鸿燕，辽宁省委党校。］

（责任编辑朱凯）

1秦书生：《生态文明论》，东北大学出版社，2013年，第1页。

教师专业化的哲学解读 篇4

一、教师专业化概念的哲学剖析

教师专业化是一个专属名词, 对它的解释, 我们应该采用逐层剖析的方式, 层层解释, 再融合归一。在这里, 我们将教师专业化分成三部分:“教师”、“专业”、“化”。

1. 教师的概念及其哲学思考。

教师工作是人类社会最古老的职业之一。从广义上说, 所有有意识地传授知识、技能, 培育道德人格的人, 都可以被称为教师。从狭义上说, 教师是指受过专门训练, 受一定社会的委托, 在专门培养人的教育机构对学生进行教育、教学工作的专门人员。

《简明教育词典》对“教师”的定义是:向受教育者传递人类积累的文化科学知识和进行思想品德教育, 把他们培养成为一定社会需要的人才的专业人员。《教师百科词典》的解释是:在社会中, 教师是人类文化科学知识的继承者和传播者, 对学生来说, 又是学生智力的开发者和人格的塑造者。在教育过程中, 教师是起主导作用的, 他们是学生身心发展过程中的教育者、领导者、组织者。教师工作的水平直接关系到青少年身心发展的水平和素质提高的程度, 从而影响到教育的兴衰。

从这里我们不难看出, 教师在人类社会发展中具有非常重要的作用, 他们把人类长期积累下来的社会精神财富传授给下一代, 并培养人的思想品德, 也就是说, 教师的任务, 不仅仅是教书, 更是育人:要按照全面发展的教育方针, 把年轻一代培养成为有理想、有道德、有文化、有纪律、身心健康的各类人才。

教师的职责是教育, 教育是教师存在的目的和价值。教师的价值体现着教育的价值, 而教育和接受教育是人类的本性, 是人类社会存在和发展的根本。哲学有四个主要的研究领域, 其中一个是存在论。从这个角度看, 人的存在具有绝对性, 同时, 人的存在还具有意向性和文化性。意向性是说人有意识地接受来自外界的知识和教育, 来提高自身生存的能力。文化性是指人在解决了生存这个第一要务之后, 还需要得到同类的理解和尊重。人有着更多的精神层面的需要, 而这些需要的满足往往来自教育。当一个个体发现另一个个体由于具有某项技能而被其他个体尊敬时, 他就会有意识地、主动地模仿和学习这一技能, 而早先掌握该项技能的个体则有意无意地充当了教育者的角色。在这一过程中, 教育者自身也会受到尊重, 并由于实现自身价值而获得极大的幸福感, 更可能因为有这样的经历而长期从事教育工作, 继续追求自身价值的实现。

2. 专业的概念及其哲学思考。

《现代劳动关系词典》对“专业”的定义是:专门的学业或在某个领域从事专门事业而具有的相应的职业特性。

现在, 专业更多地指根据社会需要而分设的专门职业或学业门类。通常, 生产社会化的水平越高, 社会分工就越细, 相应的专业门类也就越多。专业是一个历史范畴, 一方面, 专业有类别之分, 正所谓“术业有专攻”;另一方面, 各个专业有先后之分, 例如, 医学就是人们公认的历史比较悠久的专业。虽然在人类社会的早期就有了教育活动, 但是教师职业作为一个专业, 却只有300多年的历史。

教师职业自从成为一门专业的那一天起, 就受到了社会的尊重, 社会学家埃利奥特等西方学者甚至把教师与医生、律师、“神甫”并称为“四个伟大的传统专业”。

3.“化”的哲学解释。

在这里, 我们要对“化”字作一个专门的分析。笔者认为, 在教师专业化这个专属概念里, “化”字最为重要。

“化”字, 古已有之, 作“变化、改变”解。在《辞海》中, “化”字的释义是:表示转变成某种性质或状态。也就是说, “化”字有两种解释, 一则表示状态, 即必须达到某种临界要求才合乎标准;二则代表一种运动的过程, 即只有不断补充物质或能量, 才能保证不超出该状态要求的阈值范围。在“教师专业化”的概念中, 笔者认为“化”字兼具以上两种含义, 即教师专业化是一个标准, 也是一个不断学习、不断补充新知的过程。

4. 教师专业化的哲学解释。

教师专业化, 简单地说, 就是指教师在整个职业生涯中, 通过专门训练和终身学习, 逐步习得教育专业的知识与技能, 并在教育专业实践中不断提高自身的从教素质, 从而成为一名合格的专业教育工作者的过程。

刘捷在其《专业化:挑战21世纪的教师》一书中对教师专业化给出的定义是:教师专业化是指教师个体水平提高的过程以及教师群体为争取教师职业的专业地位而进行努力的过程。

笔者赞同这个定义, 因为它不仅反映了教师提高自身水平的客观过程, 也表达了其主观愿望, 这是教师主观能动性的反映。从哲学层面考虑, 这反映了教师对其职业的认同感和归属感。马斯洛的需求层次理论把需求分成生理需求、安全需求、社交需求、尊重需求和自我实现需求五个层次, 教师对专业化发展的主观能动追求显然属于马斯洛需求层次中最高的层次。

二、哲学在教师专业化过程中的重要作用

在历史上, 哲学界一直十分关注教育活动, 从古至今许多著名的哲学家同时也是教育家, 但是真正运用哲学理论研究教育, 并使其成为哲学的一个分支———教育哲学的历史却并不是太长。20世纪以来, 教育哲学一直被这样的问题所困扰:“教育哲学有存在的价值吗?”我们说, 任何教育活动 (包括教师专业化) 都离不开哲学的支撑, 在这里, 我们要再次提及哲学的四个主要领域, 即认识论、存在论、逻辑学和价值论。它们都对教育的发展有着非常重要的作用。

1. 促进对教育本质问题的理解。

教师专业化是教师提升自己的过程, 而作为一名教师, 我们考虑最多的问题应该是教育的目的问题。也就是说, 我们为什么选择成为教师, 这是一个典型的教育哲学思考, 不运用哲学的思维方式是无法回答这个问题的。

2. 更好地理解和掌握教育、教学方法和理论。

无论是教育行为还是教学活动, 都是以一定的教育、教学理论为指导的, 在这方面, 照本宣科显然是行不通的, 只有融会贯通方能熟练运用。而任何教育、教学理论的提出都是基于一定的哲学或心理学知识和理念。如果精熟哲学, 理解起来就会事半功倍。

3. 帮助教师消除职业倦怠。

职业和事业是不同的, 职业是生存手段, 事业是精神追求。如果仅仅把教师当作一个职业, 那么, 当我们遇到挫折时就容易产生职业倦怠, 而将教师专业提升到毕生事业的层面时, 则可以经受住任何压力和挫折。杜威认为, 教育不仅是一种手段, 也是一种目的, 即“教育的目的就是更多的教育”。作为一名教育者, 我们需要不断地思考教育的目的、丰富教育的手段。

三、教师专业化的哲学思考

1. 对“人民教师”的诠释。

我们理解了教师的概念, 现在, 我们从哲学的层面诠释“人民教师”。如果说教师是令人尊敬的, 那么, 对人民教师的形容只能是崇高二字, 而且, 也只有人民的教师才是崇高的。

什么是人民教师呢?在社会主义社会中, 学校内从事教育工作的专业人员称为人民教师。人民教师肩负着培养建设新生活的年轻一代的重任, 是向人民群众普及文化科学知识和进行教育的一支重要力量, 是建设社会主义社会的可靠支柱。列宁指出, “不提高人民教师的地位, 就谈不上任何文化”。

作为人民教师, 我们的任务不单单是教书, 还必须要育人。要具有热爱教育事业、热爱学生、严于律己、以身作则、平等待人、努力学习等高尚的职业道德;有比较高的政治理论素养和思想水平, 有高尚的道德品质和崇高的精神境界;有比较渊博的知识和广泛的文化修养, 精通所教学科的专业知识, 并掌握教育科学, 懂得教育和教学的规律;按照国家法律的规定, 培养学生在德、智、体、美等方面都得到发展, 使学生成为有社会主义觉悟、有文化的劳动者。

2. 教师的教育信念。

苏霍姆林斯基说过, “学校中最宝贵的财富是教师的信念”。信念决定态度, 态度左右言行。教师是教育的主体之一, 他们在教育教学过程中起着十分重要的作用。无法想象, 缺乏坚定的教育信念的人能成为一名合格甚至优秀的教师。

3. 教师的教育哲学理论水平。

目前, 各省市自治区的教师继续教育或教师专业化培训, 六分重学科能力, 四分重技能方法, 但是对哲学、心理学的理论课程则不是非常重视。究其原因, 不外乎这两点:一则, 这些课程“见效慢”, 不能直接指导教学活动, 受训者不愿意学。二则, 这些课程相对来说理论讲授多于实践操作, 案例不好找, 培训者不爱教。

实际上, 这些课程, 特别是哲学课程, 虽然不能帮助教师直接改进教学, 但是它为教师提供了深入思考和理解教育教学问题的方法和途径, 在长期的教育教学实践过程中, 这些都是非常有意义的。

4. 教师的视野。

海洋文化产业的哲学解读 篇5

海洋文化产业的哲学解读

大海是有限的,大海又是无限的;大海是有限与无限的统一.这是现代日本著名哲学家西田几多郎对大海的哲学解读.我们只有超越了有限与无限,才能获得形而上学意义上的二者的辩证统一;惟如此,海洋的.生命才是永恒的.在文化产业已经成为时代发展潮流的今天,海洋文化产业的研究也益发引起人们的重视.海洋资源开发追求的目标是人类与海洋共存、共生、共荣;海洋文化创造要处理好海洋文化与内陆文化、传统文化与当代文化、中国海洋文化与世界海洋文化的关系;海洋文化产业研究则要处理好文化价值与经济价值、市场竞争以及国际合作等问题.

作 者：卞崇道 BIAN Chong-dao 作者单位：浙江树人大学,浙江,杭州,310015刊 名：浙江海洋学院学报(人文科学版)英文刊名：JOURNAL OF ZHEJIANG OCEAN UNIVERSITY(HUMANITIES SCIENCE)年，卷(期)：23(2)分类号：G05关键词：海洋 文化 文化产业 海洋文化产业

从哲学对人的解读看人学之路 篇6

关键词：人学；理性哲学；实践人学

人学是20 世纪80 年代以来在世界范围内普遍兴起的一个学科。人学大致上讲就是关于人的学问。如果从这一意义上追溯，在人学被当成一门学问提出以前的一切关于人的理论都应属于人学的范围。因为这些理论都是在研究人及人的生活世界，尤其对于哲学来说，人是其研究的起点也是其研究的最终归宿。由于对自身存在的好奇，人开始探寻“人是什么？”，哲学就是产生于这种追问之中。从向外在自然探寻人生存立命之本到向自身内探寻生存立命之根，人是什么始终困扰着人类，这也是促使哲学不断向前发展的动力。人们在研究人学之前给人下的定义实际上都是在对人进行一种哲学上的独断。人学所研究的人既不能是神化的人（抽象的人），也不能是物化的人（生物学意义上的人）。真正的人应该是完整的人，真正的人学应是以人的方式关注人。

一、人学的萌芽阶段

人的问题历来是哲学关注的焦点。自古希腊哲学开始，已经注定了哲学与人千丝万缕的关系。古希腊早期的自然哲学表面上是为世界的存在寻找根据，其实都是为了寻找人生存立命之本。他们简单的把人归结为某种物质性的东西，用人的自然属性说明人，认为人是自然界的产物，自然的本质就是人的本质。这时哲学对人的理解还停留在感性阶段。自苏格拉底开始人的重要地位开始被明确地凸显出来。智者学派的普罗泰戈拉就提出“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”。柏拉图继承了这种思想，把人的本质归结为“理念”，认为人是理性的存在物，人与动物的区别在于人有灵魂，灵魂是可以脱离肉体而独立成内在的。这时开始使用人的精神属性去说明人的本质。古希腊对人本质的最高理解是亚里士多德，他同样也承认“人是理性的动物”，这是在与动物有别的层面上阐述的；而且他还特别从人的存在方式入手把人理解为“人天生是一种政治动物”，[1] (P.6-7)推动了古希腊人学思想的进一步发展，这是第一次把人的社会属性突显出来。他说：“人如果离世绝俗，就无法实践善行、勇敢、节制、正义。明哲诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中。”[2] (P.345)哲学的对人的关注产生了人学的萌芽，在这一阶段哲学开始从人区别于动物的某一显著特性或人的表面存在方式来说明人，并没有对为什么是这样做进一步深入的论述。但是这种对人萌芽式的理解也足以开启人学之门。

二、人学的发生阶段

在对人存在的这个世界的探索过程中，人逐渐意识到了宇宙的广袤与人的无知。发现自己实际上总是以自己的方式认识和生活，并且不断扩展自己的生存能力，当人自觉到这一点后，人开始向自己的思维中去寻求存在的根据，人的本质也只能在思维中被给定。在笛卡尔看来，世界上的一切存在都是不确定的，都是值得怀疑的。但当我们这么想时，就会发现唯一不容置疑的就是我在怀疑这件事情本身是不能怀疑的。但是以笛卡尔的这种理解来看待人，人就被分成了两个部分，肉体和心灵。两个事物主宰一个母体就必然会有主次之分，在笛卡尔看来人的肉体是屈服于精神的，人进一步成了一个精神性的存在，即理性的存在物。这种看法为近代哲学所推崇，人是什么的问题在这里被给出了一个答案，但是我们又发现当把人分解为两个部分时又破坏了人的完整性，人的精神能否支配得了肉体，理性原则的权威性是否能在完整的人中被贯彻又成为了新的问题。笛卡尔对“我思”的强调凸显了人的主体性，但是人是完整的存在，除理性之外还有其他的性质，仅从理性的角度去看人等于对人进行了片面性的独断，不能做到对人的真正理解。康德对笛卡尔的这种看法进行了批判，引发了一场“哥白尼式的革命”。他认为从意识活动的存在并不能推导出意识的东西的存在；从我思并不能推出我在；笛卡尔把人的生命存在片面化为思维的存在，把人的思维存在实体化为人了。康德针对笛卡尔对人的片面理解，通过对理性的局限性的分析，企图还一个完整的人给人，但是由于现象与物自体的分化反而使人陷入更加分裂的状态。黑格尔看到康德的现象与物自体的分离只能抓住我们所捕获到的东西，难以达到对事物的全面理解，也就不能达到对人的全面把握。黑格尔用理性哲学体系把一切人类面临的问题都演绎了出来。但是，他这样就把理性哲学变成了一种无所不包的知识学体系。

近代哲学对人的理解进一步深化，围绕着“人是理性的存在物”開始进行深入的探讨，把人化为“理性”去认识世界。在这一过程中，“理性”是人的代名词。整个近代的理性哲学都是“人”的哲学，虽然把人片面化为理性，没有形成对人的正确理解，但是人学在这里的产生是不能忽略不计的。

三、人学的继起阶段

现代西方哲学家看到了先前哲学在理解人时所陷入的片面化境地。早在19 世纪克尔海郭尔及尼采、叔本华等就对理性哲学产生了不满情绪。他们认为近代哲学家们只关注人的思想，而漠视人的生存，忽视了人除理性外的非理性情感，

要求以非理性的个人生存取代理性化的意识。但这无非是用非理性取代理性，并没有作到对人的正确理解。费尔巴哈看到了原有哲学在理解人时只注重人的精神性存在，而忽略了人的感性特征，企图开创一条新的道路来阐释哲学，阐释人。它抛弃对世界的那种抽象的、思辨的本体论诉求，而着眼于现实的世界，现实的人。但是费尔巴哈并未能将这种人本主义思路贯彻到底，反而再次走向了理性主义哲学。“费尔巴哈并没有完全摆脱旧哲学的思辨传统的束缚，他关于人本的思考仍然停留在理性世界的范域中，仍然停留在理论的领域内”。在费尔巴哈那里，人是一种“感性的对象”而非“感性的活动”，“人”作为感性的对象是没有跳出主客对立的认识模式。加之费尔巴哈理解的“人”是直观的或是生物学的意义上的人，离开了人的社会交往性去谈论人，认识不到人是在社会实践中逐渐形成和被确证起来的。所以，不可能达到对人的正确理解。“因此毋庸讳言，费尔巴哈从来没有看到真实存在着的、活动的人，而是停留在抽象的‘人’上，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单独的、肉体的人’。也就是说，除了爱与有情，而且是理想化了的爱与友情之外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”[3] (P.50)。可以看出，费尔巴哈的人本学依然局限在理性世界的范围内，以抽象的方式阐释现实问题无法正确地说明现实的感性世界，无法正确的说明人。

以上全部哲学对人的理解要么停留在“理性”上，要

么只用“非理性”代替“理性”，抽象设定人的实质没有变。故以上哲学统统可以称之为“理性哲学”。这种理性哲学对人的理解依然无非是对人的某一特征或是存在方式进行独断，没有形成对人的全面理解，故而并没有形成真正的人学。

传统哲学家只是抽象地设定了人，要么把人区别于动物的某一特性抽象出来，要么把人的某一方面的强大力量抽象出来加以扩大化为人本身，实际上是把人神化了。旨在突出人的独特性地位的哲学反而进一步使人陷入了新的非人化境地。这种神化式的设定人虽然包含了对人的某种理想性理解，但这种理解与人的活生生的生活是相冲突的。感觉到的现象背后的根据固然重要，但也不能由于对根源的追求而遮蔽了现象。人除了具有神化的一面还具有物化的一面。因为人毕竟是属于动物中的一种，它的生命存在包含了物质性的东西。现代哲学家也看到了这一点，但是由于凝固化的思维模式没能正确地对人进行认识。

四、人学的形成阶段

传统理性哲学都是停留在理性世界中思辨的产物，不能面对现实的感性世界，所以这种哲学只能说明世界却不能改造世界。马克思正是看到了这一点，所以要冲破理性世界的束缚，使理性的思考回归感性世界。马克思从唯物主义立场出发，对传统理性哲学对人的片面化理解进行了批判。认为人应该是现实的人，是在实践中逐渐生成的。他认为传统理性哲学只注重于对本体的追求，而忘却了人是生活在现实生活中的人。从而强调哲学应“把人们的全部注意力集中到自己身上”。在马克思以前哲学家们对人的探寻“要么诉诸于一种纯客体性的抽象直观，要么诉诸一种纯主体性的抽象直观，而不懂得从人的实践活动的维度去进行理解。这种抽象直观的思维方式虽然也能抓住人的某些外部特征或派生特征，但在总体上不能真正把握人的本质。”马克思正是在吸取这一经验的基础上提出在实践中理解人，人的本质是未特定的，是在实践中逐渐形成的。在马克思以前，人们用各种特性来说明人与动物的区别，在马克思看来，那些都未能区别于人。真正将人与动物区别开来的是其各自的生命活动的性质。“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性则恰恰就是自由的自觉的活动。”[4] (P.96)这样，马克思扬弃了先前哲学家们抽象直观的思维方式，诉诸于一种实践的理解。在哲学史上实现了一次人学理论的深刻革命，达到了对人的完整理解，是真正的人学得以产生。

马克思批判传统理性哲学对人进行的片面理解。他们所理解的人并非是现实生活中活生生的人。认为现实的人才是真正历史的主体，只有从现实的人出发才能看到社会的不合理、人的异化，也才能扬弃异化。“就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想初拉力的人出发去理解真正的人，我们的出发点的是从事实际活动的人”[3] (P.31)与传统哲学把人的本真存在定在超感性的思辩世界不同，马克思认为现实世界的实践活动才是人的本真生存状态。正是在现实活动过程中形成了人生存的世界，人的生存世界又再次塑造了人，人类的历史得以产生。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然得以对人来说的生成过程”[5] (P.127)马克思正是从人的全面发展和人的自由自觉的生存出发，来阐释人的哲学。自此对于人的全面理解得以产生，人学真正步入自己的殿堂。

马克思明确了自己的学说与费尔巴哈人本主义之间的差异。批判“费尔巴哈把宗教的本质归于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[3] (P.31)由此我们可以得出，人就是社会关系的总和，而不是抽象的、孤立的存在物。人是生活于自然关系与社会关系网中的存在物，人的本质不是超现实的而是来自于现实生活，是感性和理性的结合。人不能脱离自然社会和人类社会而独立存在，那么人自然就不能抛弃其现实性。马克思说人的类本质是自由自觉地活动。但人只有在一定社会关系之中能自由自觉的存在才真正的实现了人的本质。可见，马克思着眼于从事实际活动的人，对传统形而上学进行批判，把人类的解放作为自己的理想。目的是把人的世界和人的关系还给人自己。推翻那些使人成为被侮辱、被奴役和被蔑视的东西的一切关系，把人在现实生活中展现出来。

马克思在科学的实践观基础上实现了从抽象的人向现实的人的转变。从实践出发去理解人，把人看作是现实性的存在，人的对象性活动是人存在的终极根据。马克思实践人学的提出从根本上改变了传统理性哲学对人的抽象化、片面化理解，为哲学真正面对世界提供一个现实的基础。故而为人的现实生存提供了一个现实的世界，从实践活动出发去理解人，把人看成未特定化的存在物而非将人的本质固定化，开创了对人的全面、合理、完整的理解，在更高的层面上阐述了人学思想，展开了人学合理建构，赋予了人学真正的人性內涵。正是通过批判传统哲学的抽象的人学观，把感性活动的、历史的人确定为哲学的出发点，开创了当代人学的全新景观。

参考文献：

[1]亚里士多德.亚里士多德全集第9 卷[M].北京：中国人民大学出版社，1997.

[2]亚里士多德.政治学[M].北京：商务印书馆，1965.

[3]马克思.马克思恩格斯选集第1 卷[M].北京：人民出版社，1972 .

[4]马克思.马克思恩格斯全集第42 卷[M].北京：人民出版社，1975.

[5]袁贵仁.马克思的人学思想[M].北京：北京师范大学出版社，1996.

对柳宗元《江雪》的哲学解读 篇7

先看柳宗元的原诗;

千山鸟飞绝, 万径人踪灭。

孤舟蓑笠翁, 独钓寒江雪。

此诗是诗人谪居永州期间的作品, 它的表面意思是说, 天降大雪, 非常寒冷, “鸟”和“人”都不出来, 而“渔翁”我依然我行我素, 独自在寒冷的江心垂钓。很平淡很常见的画面, 很平淡很常见的事件, 很平淡很常见的人物, 可是细细品味起来却不是这么回事。为什么诗人要营造一个如此纯洁而寂静, 一尘不染, 万籁无声, 孤独冷清, 不带一点人间烟火的画面?他追求的理想人生境界和精神境界又是怎样的?

诺瓦里斯说:“哲学原是怀着一种乡愁的冲动到处去寻找家园。”在对人生与世界的根本性问题上, 诗歌与哲学异质同构, 正如海德格尔所谓的诗歌与哲学是邻居, 只是诗人把其的识度和哲思或隐或显地寄寓在文本之中, 而文本符号和手法本身所隐藏的某种哲理性品格, 就是我们解读分析的所在。在这里我们通过对这首诗溢出文本自身的意象的深层分析, 可发现诗歌隐藏了两种对立的关系, 一是天人之间的对立, 二是社会与个人之间的对立。通过对两种对立关系的分析发现, 这既是对逃避残酷现实的隐者的反讽, 又暗喻在天与地、人与社会的对立中, 个体的人虽然渺小, 但求索和抗争的精神却又可以使他变成能独立于天地间的强者。“钓雪”既可看作是一种在充满挤压和倾扎的社会里的人, 对人的本性进行守望、求索和反思的特殊方式, 也可看作是对自然和社会的未来的默默期待, 是对人付出代价后的一种期望和反思。上升到哲学层面看, 则是对待“悲”与“喜”的人生态度和人生哲学。

(一) “悲”是诗人对现实的悲凉和悲愤。

首先看前两句:“千山鸟飞绝, 万径人踪灭。”表现了诗人对社会的大我之悲, 这既包含对现实的悲凉、悲愤和失望感, 也包含对不思改革的朝庭 (诗人心中自然之外的另一个“天”) 和衰微肃杀的社会的控诉和批判。柳宗元少年得志, 21岁中进士, 面对当时国家政治的腐败黑暗, 柳宗元和几个血气方刚的年轻人, 立志改革腐败的政治, 救国救民于水深火热之中, 却遭到皇帝和权臣的反对, 屡遭打击迫害, 被贬谪到荒凉的永州, 政治抱负不得施展, 志同道合的朋友天各一方, 生活上又陷入失朋少伴的极度贫穷孤独之中。他想到自己报国的崇高理想不能实现而又无人理解, 心里非常难过, 非常悲愤。记得王国维在《人间词话》里是用“众芳芜秽”来评价李璟“菡萏香消翠叶残, 西风愁起碧波间”这两句词的, “众芳芜秽”出自屈原的《离骚》:“虽萎绝其亦何伤兮, 哀众芳之芜秽”, 意思是说自己培养的“芳草”枯败了我很难过, 但这并不是我最大的悲哀, 我最大的悲哀是“众芳”之“芜秽”。在这里诗人“我”在“雪后”孤独地面对“千山”、众“鸟”, 孤独地面对“万径”、众“人”, 也就是说社会大气候一变, 一切都变了。我们进一步分析会发现, 社会作为一个弘扬共性的个体的集合体, 它的建构必然是建立在个体的受束和规范、压抑和淹没的基础上的, 这个过程意味着个性的流失, “人”的流失, 以及建立在这两者基础上的人的价值的迷失和流失。因此诗人在“千山”、“万径”的下面, 再加上一个“绝”和一个“灭”字, 形成一种极端寂静, 绝对沉默的苍凉景象———为社会而悲, 为受社会压抑的个体而悲, 为在社会的压抑下的个体的无能为力而悲。

再看后两句:“孤舟蓑笠翁, 独钓寒江雪。”表现了为自我的小我之悲, 是“举世皆浊我独清, 众人皆醉我独醒 (《楚辞·渔父》) ”的悲。这不禁让人联想起鲁迅《呐喊自序》中那所“绝无窗户而万难破毁的”“铁屋子”, 和里面“从昏睡入死灭, 并不感到就死的悲哀”的快要“闷死”的“熟睡的人们”, 在那时鲁迅“不免呐喊几声, 聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士, 使他不惮于前驱”, 把希望寄托将来。而诗人呢?面对比鲁迅生活的年代凶险千百倍的社会政治环境, 除了坚守“达则兼济天下, 穷则独善其身”的儒家信念, 又能做什么呢?只有把一腔悲凉放在“独钓寒江雪”上, 一“孤”一“独”, 清冷幽僻的情境凸显诗人的忧愤、寂寞、孤直、激切, 也就是说在追求理想、追求真理的路途中, 同伴已经越来越少, 到了荆棘满布、前行无路的时候, 放眼四顾, 就只剩自己一个人了。诗人也明白, 凭一己之力, 如茫茫“江雪”中的一叶孤舟, 面对强大的社会, 根本无能为力。报国无门, 哀莫大焉!这是诗人深沉凝重又孤傲高洁的生命体验的闪现。

(二) “喜”是诗人对人生悲苦的乐观态度。

在下着大雪的江面上, 一叶小舟, 一个老渔翁, 独自在寒冷的江心垂钓。天地之间是如此纯洁而寂静, 一尘不染, 万籁无声;渔翁的生活是如此清高, 渔翁的性格是如此孤傲。“一切景语皆情语”, 在这苦寒静寂的图画背后, 是诗人在特殊的人生体验中为自己营造出来的一种精神境界。

1. 对“孤独”的坚守。

人最怕孤独, 但哲学上说, 孤独是人类的一种自然属性, 是一种生存状态, 是自己与自己的灵魂对话, 是对灵魂的一种整理和反思, 有助于真正发挥个体内在精神的巨大潜力。我们知道, 虽然柳宗元在“永贞革新”失败后.连遭贬斥, 但始终保持着一种顽强不屈的精神状态。“独钓寒江雪”, “渔翁”身处孤寒之界而我行我素, 足履渺无人烟之境而处之泰然, 是柳宗元思想感情的寄托和写照。和柳宗元约略同时的诗人张志和作《渔歌子》:“西塞山前白鹭飞, 桃花流水鳜鱼肥。青箬笠, 绿蓑衣, 斜风细雨不须归。”诗中营造的是一种“烟波钓徒”的怡然恬淡之性, 闲适自在之情, 春暖花开, 画面美而幽。而柳宗元与张志和不同, 他是个有所坚持的政治家, 立脚于充满矛盾斗争的土壤之上, 所以他营造的不但有纵情山水的一面, 还有严正清苦, 凛然不可犯的独守“孤独”的一面。这“孤独”不是惯常的小儿女情怀, 不是一个人思念, 也不是寓居他乡的游子情怀, 而是对整个命运和人生的、超然物外的大关怀所带来的孤独。这使人想起陈子昂的《登幽州台歌》:“前不见古人, 后不见来者。念天地之悠悠, 独怆然而涕下。”所表现的那种宇宙洪荒中缥缈虚无的孤独。这是一种诗人心灵深处的孤独, 这是一种超越了个体和时空的孤独, 是心怀远大的志向无法实现之后产生的孤独。

2. 对“悲苦”的品味。

“悲苦”是一种否定式的感情体验, 对其的欣赏和品味, 表现的是人对自身的反思和超越。这在诗中主要表现在两个方面:一是对“寒”的品味, 二是居其上的对个体“悲苦”的品味。“独钓寒江雪”, 特立独行, 凌寒傲雪, 独钓于众人不钓之时, 正是这种感情体验的写照。这个形象与柳宗元同为被贬永州时写的《渔翁》:“渔翁夜傍西岩宿, 晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人, 欸乃一声山水绿。回看天际下中流, 岩上无心云相逐”中那位踏歌而行、闲云野鹤般的渔翁形成了鲜明对比。这正如古人对岁寒三友的歌颂, 体现了诗人对“悲苦”的一种的人生态度, 但我们切不可能把这理解为自我麻木, 而是诗人在更高层面对“悲苦”的审视和批判。

3. 对“苦寒”的超脱。

诗歌中“渔翁”的坚持是一种风景, 是一种美丽, 反映了诗人在厄运中的不屈不挠的精神境界:虽深陷绝境而不悔其执着之心, 虽历冰雪而不改其高洁之志。也就是说, 诗人直面“苦寒”, 是为了超越“苦寒”。千山也好, 飞鸟也好, 万径也好, 人踪也好, 江面、小船、钓钩、老翁, 单从字面上理解显得有些孤单、有些寂寞、有些冷清, 但一旦把这些意象组合起来, 就天人合一, 奇崛中尽显平和、和谐。正如黄周星《唐诗快》所说:“只为此二十字, 至今遂图绘不休, 将来竟与天地相终结始矣。”在这里千山万径之广远与孤舟渔翁之孤傲, 鸟绝人灭之阒寂与渔翁垂钓之情趣, 融为一体, 安谧冷寂画面之中尽显诗人虽处境孤独, 但顽强不屈、凛然无畏、傲岸清高的精神品格。对自我的超越, 对人生的超越, 对“悲”与“喜”的超越, 正是本诗及其诗人获得不朽的艺术价值和永恒的人格魅力的一个重要原因。

综上所述, “悲”是悲天悯人, “喜”是面对厄运的坚持和坦然, “悲”和“喜”是诗人反思人生本然的生存状态和已然的人生价值所体现出来的一种精神境界, 是诗人与自然、社会、他者的对话和悲壮的抗争中所绽放出来的伟大精神, 是黑暗浓重的专制统治下的一道美丽的风景。

参考文献

[1]吴文治, 《柳宗元资料汇编》北京中华书局1964年。

[2]骆正军, 《柳宗元思想新探》长沙湖南大学出版社2007年。

[3]廖国伟, 《艺术哲学初步》广州广东人民出版社2003年。

王阳明“知行合一”的哲学解读 篇8

知行本体。王阳明在其《传习录》中提出了“知行合一”的学说, 谈到知行, 必然不能撇开阳明之前或者阳明周围人所认为的知行来讲阳明的知行本体。一般来说, 知是主观性的范畴, 行则是主观见之于客观、标志人的外在行为的范畴。而在宋代理学中, 行主要指人对既有知识的实践;而知不仅指主观所表现的知识, 也可指求知的行为。在阳明哲学中, 知的意义仅指意识或主观的知, 而行则可包括人的一切行为。这里我借鉴陈来的《有无之境》里的说法, “‘知行本体’就是阳明用来代替真知的概念。‘本体’指本来意义, 是说知与行就其本来意义而言, 是相互联系、互相包含的, 一切使知行分离的现象都背离了知行本来的意义。按照知行的本来意义, 知包含了必能行, 这是知行本体, 也是真知行”。“知行的概念提出后, 意味着有本体的知行和非本体的知行这两种不同层次的知行。”

阳明认为知与行是一体的, 如其引用“‘好好色, 恶恶臭’。见好色属知, 好好色属行, 只见那好色时已自好了, 不是见了后又立心去好;闻恶臭属知, 恶恶臭属行, 只闻那恶臭时已自恶了, 不是闻了后别立个心去恶。”知行二者是不能分开的“若会得时, 只说一个知, 已自有行在;只说一个行, 已自有知在。”知与行二者又是辩证统一的, 所谓“知是行的主意, 行是知的功夫;知是行之始, 行是知之成”。这里包含了知与行的一种动态关系, 在相互的运动中, 知与行共同得到发展, 如其“知而不行只是未知”中的前一个知即是“非本体的知”, 而后一个知则是“本体的知”, 也就是真知, 在阳明看来, 只有获得了真知才能行。知行合一是一种动态的过程, 杨国荣在他的《心学之思》中指出“知 (本然形态的良知) ——行 (实际践履) ——知 (明觉形态的良知) ”这一知行的动态公式, 指出了知通过行的一种发展过程。所谓“知之真切笃实处即是行, 行之明觉精察处即是知”。阳明还将知与行的关系具体的运用到学习实践中, 他认为:“尽天下之学, 无有不行而可以言学者, 则学之始固已即是行矣。盖学不能以无疑, 则有问, 问即学也, 即行也;又不能无疑, 则有思, 思即学也, 即行也;又不能无疑, 则有辨, 辨即学也, 即行也。……是故知不行之不可以为学, 则知不行之不可以为穷理矣;知不行之不可以为穷理, 则知行之合一并进, 而不可以分为两节事矣。”指出了行存在于学习这一知的整个的过程中, 问、思、辨是行的范畴, 不行则不能学, 而在这些行的过程中, 也是学的提升, 强调了知行合一在学习中的重要性。

阳明在其理论体系中做到了打通的功夫, 将致良知, 心外无理, 格物致知等与知行合一联系起来, 使其成为一个圆融的整体。这也是他能够做到知行合一的原因。

“身之主宰便是心, 心之所发便是意, 意之本体便是知, 意之所在便是物。”心——身——意——知, 意识由心发出的, 而意的本体便是知。因此会有“夫人必有欲食之心, 然后知食, 欲食之心即是意, 即是行之始矣。食味之美恶, 必待入口而后知, 岂有不待入口而先知食味之美恶者邪?必有欲行之心, 然后知路, 欲行之心即是意, 即是行之始矣。路崎之险夷, 必待身亲履历而后知, 岂有不带身亲履历而先知路崎之险夷者邪?”意念之所发出来将作用于物, 而这里的所发便是行, 而“意之本体便是知”, 所以在《答顾桥东书》时的知行合一便是不言自明的。至善作为知的最高标准, 是通过穷天理, 去人欲达到的。正如在《徐爱录》里“至善是心之本体, 只是‘明明德’到至精至一处便是, 然亦未尝离却事物。”要复“知行本体”便也要去私欲, 要做到至善。做到至善了, 也就达到格物了。“‘格物’是‘止至善’之功, 既知‘至善’, 即知‘格物’矣”。王阳明在其《传习录》中说“知是心之本体, 心自然会知。见父自然知孝, 见兄自然知弟, 见儒子入井自然知恻隐。此便是良知, 不假外求……然在常人不能无私意障碍, 所以需用‘致知’、‘格物’之功, 胜私复理。即心之良知更无障碍, 得以充塞流行, 便是致其知, 知致则意诚。”阳明的核心思想便是“致良知”, 何以致良知, 那便是“存天理, 去人欲”。“‘格物’如孟子‘大人格君心’之格, 是去其心之不正, 以全其本体之正。但意念所在, 即要去其不正以全其正, 即无时无处不是‘存天理’, 即是‘穷理’。‘天理’即是‘明德’, 穷理即是‘明明德’。”并且指出了把知行二分的错误的做法的原因, 即是“外心以求理, 此知行所以二也”阳明认为, 知行合一与其“心外无理”的说法是相承接的, “吾心之良知即所谓天理也, 致吾心良知之天理于事事物物, 则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者, 致知也。事事物物皆得其理者, 格物也。是合心与理而为一者也。”致知与格物, 本身也是知与行的关系的一种体现, 同时也是心与理合一的过程。

二、知行不能合一的原因

在阳明看来, 知行之所以不合一, 只为有私欲隔断化了。朱子的“先知后行”即先格物穷理后躬身实践, 是一种一般人常犯的错误, 是学而优则仕的另一种说法。而这种学而优则仕的说法, 正与马克思所指的那些哲学家们的说法不谋而合, 哲学家只是用不同的方式解释世界。为什么是哲学家而不是其他人呢?余英时在他的《士与中国文化》中说:“从孔子到王阳明, 儒家义利论有两个主要的特征, 其一它是针对士以上的人 (包括帝王) 而立说的, 因为他们是对于公共秩序的直接负责者。”这些直接公共秩序的负责者除了国王以外便是哲学家。为什么要用不同的方式呢, 为什么不用相同的方式呢, 用阿尔都塞的理论说, “哲学家总是无谓自扰。他们是脱离实践的知识分子, 远离一切事情。他们的话语无非是对这种距离的评注, 以及抵赖。”哲学家们又是好斗的, 他们通过用不同的方式解释世界, “他们想要隔着这段间距, 用自己的词语掌握实在, 把实在嵌入体系。词语复词语, 体系复体系, 而世界一如既往继续它的进程。”哲学往往是与政治相连的, 这些哲学家的目的便是获取意识形态的领导权, 进而获取在政治上的有利地位。我们还记得柏拉图的《理想国》里建构起来的一种统治秩序, 哲学家仅次于国王之下, 他把善于说真话的诗人驱逐出去。这是他们的真正的目的, 他们的行则是获取意识形态的领导权, 正如学而优则仕一样, 并非是真正的存天理, 去人欲者。因此在贺麟在其《知行合一新论》里说, 这是一种一般人常犯的错误, 知而不行或者先知后行。这不免要将话题引入到知识分子身上, 尤其是中国古代的知识分子, 他们作为:“社会的良心”, 不是从实际出发, 而是追求一种“立言立功立德”的三不朽, 建构一套未经实践而建立的学说。正如阳明引用的“天下所以不治, 只因文盛实衰, 人出己见, 新奇相高, 以眩俗取誉, 徒以乱天下之聪明, 涂天下之耳目, 使天下之靡然, 事务修饰文词, 以求知于世, 而不复知有敦本尚实, 反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”而阳明不同, 他的出发点是真正的一种道德的实践, 真正的做到知行合一。

三、道德主体的建构

“外心以求理, 此知行所以为二也。求理于吾心, 此圣门知行合一之教”, 在此, 王阳明认为朱子之所以知行分离, 是因为他到外物上求理, 而阳明则主张“心外无物, 心外无理”:心虽主乎一身而实管乎天下之理, 理虽散在万事而不外乎一人之心。为什么朱子到外物上求理会导致知行不一?而我们在第二部分却树立了一个这样的观点:因为私欲的存在, 隔断了知行本体。而朱子的外物求理与私欲又有何关系呢?

阳明认为:“心即理也, 此心无私欲之蔽, 即是天理, 不须外面添一分。以此纯乎天理之心, 发之事父便是孝, 发之事君便是忠, 发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲, 存天理上用功便是。”原来我们看到阳明的去人欲, 存天理只是就心而说的。正是他认为的心外无物, 心外无理。“性是心之体, 天是性之原, 尽心即是尽性。惟天下至诚为能尽其性, 知天地之化育。‘存心’者, 心未有尽也。”认为人的本性是心的本体, 天理是人性的本原, 因此尽力扩张善良道德本性就是彻底地发挥人性, 并引用《中庸》“只有最虔诚的人, 才能完全发挥人的本性, 认识到天地万物的变化。”而那个“存心”者, 也就是未尽心的人, 是不能够至善的。于此, 我们明白了王阳明建构的道德主体具有一种唯心主义的意义。他说“只是心之本体, 心自然会知。见父自然知孝, 见兄自然知弟, 见孺子入井自然知恻隐。此便是良知, 不假外求。”王阳明认为的良知, 仿佛是自然天成的, 不假外求的。然其在《徐爱录》里面又说:“至善是心之本体, 只是‘明明德’到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。”这里的离却事物又指格物, 格物必然要外求, 这样阳明便陷入一种理论的纠缠中, 自己都挣脱不掉, 这也便是后来者对其批评的把柄所在。

不过, 在我看来, 阳明理论的纠缠还在于其知行可以分为本体的知行和非本体的知行, 在进行格物之前的知行本体则是非本体的知行, 只有在经过了明明德, 格物, 穷天理, 去人欲之后的知行才是本体的知行, 也就是心之本体, 也就符合了其“心自然会知”之说。

所以, 在这里缺少的是一种道德主体的建构, 王阳明有此意, 但是未经明确的阐释。而这个则体现在其四句教里“无善无恶是心之体, 有善有恶是意之动, 知善知恶是良知, 为善去恶是格物。”无善无恶是主体的一种可能走向, 主体有这个无善无恶的可能, 就看后世是如何造化了, 而“心之所发便是意”, 意便是由心之驱使, 既然心之体可善可恶, 那么, 在心驱动下的意便也有善有恶, 这便是常人的状态, 而我们所说的道德主体的建构则在于“至善去恶是良知, 为善去恶是格物”, 通过良知和格物这二者的知行来达到无善无恶, 到达至善的地步。所以, 这样说来, 阳明的体系就能够做到圆通。

四、小结

王阳明的知行合一学说在其本身得到了实践, 也就是王阳明真正做到了如此, 而它作为儒家提供给我们的一种教化, 却在现代仍然具有很重大的意义。将知与行真正做到结合, 真正地用到我们社会的各个领域, 尤其是给秩序维持者们提出了一种真正的范型。要存天理, 去人欲, 按照这个标准去建构现实中的道德主体。

参考文献

[1]陈来.有无之境[M].三联出版社, 2009.

[2]王阳明.传习录[M].中州古籍出版社, 2008.

[3]杨国荣.心学之思[M].华东师范大学出版社, 2009.

[4]余英时.士与中国文化[M].上海人民出版社, 2003.

哲学解读 篇9

关键词：语言哲学,笛卡尔,方法论,基础知识,本体论语言哲学

一、对笛卡尔的总体性反思

勒内·笛卡尔, 被誉为“近代哲学之父”, 创立了“普遍数学”方法论以分析和综合的方法论原则为根据, 并推导出超乎神创论的确定知识。在语言哲学的范畴中, 笛卡尔将自身价值融入了两个方面。一方面是笛卡尔对于基础的人类知识的追问与钻研迎合了整个西方哲学的研究主导方向, 并对其做了合理的延伸。这种以人类为主题, 通过揭示人和人的世界从而了解人性, 探求人性, 最终完善人性的理论主题, 在某种程度上是超越了当代西方哲学家的语言现象的经验分析。故, 西方哲学家更是无法满足于“瞎子摸象”的现状。而另一方面, 通过“我思故我在”及“我不怀疑我怀疑”这两个话题, 直击人类世界, 将人们的关注点聚焦于人的思想世界 (精神世界) 。[1]这一系列的哲学探求为欧洲大陆语言哲学的建立与发展建立及方法论创立打下了坚实的语言基础。由于其语言的对象为语言, 那么分析与解释就是其必要的研究方法, 而这种探索其目的就在于人。解释和了解人与人的世界是诸多哲学家一生所追求的。

二、探索笛卡尔哲学基础

由于笛卡尔生于新旧知识新旧时代的交接时期, 他接受的是旧时期的教育, 提出的却是引领时代的理论, 他能直击传统经院哲学体系基础的弱点, 亦知道如何顺应时代, 证明新兴科学的合理合法。笛卡尔的《方法谈》和培根的《新工具》同样是为理性时代而制定的, 承认现代科学的全新的“游戏规则”。[2]

在一代哲学家笛卡尔的眼中, 科学是靠综合的方法考察得来的, 在他认为, 数学是具有普遍适用性的, 物理学、医学、力学、伦理学等其他的许多学科也都是服务于人的。这就好比哲学是一颗大树的主干, 而其他则是大树的其他部分, 我们想得到果实, 光依靠树干是行不通的。

笛卡尔引入普遍数学的概念, 并将数学所具有的一般特征, 如“度量”和“顺序”应用到其他学科。他从哲学的角度看待并解释这样应用的合理性。这超越了旧时期孤立的哲学研究, 将多种学科相互融合, 从另一个侧面来捕捉研究对象的同、异特点。这是哲学乃至科学的研究对象的概念的改革, 这一点是史无前例的。

在完美的环境中, 科学研究存在着这样的顺序, 一个是由简入繁的综合性研究, 另一个是由繁到简的分析性研究。在数学中, 以上的两种方法是可逆的, 但是哲学中不同, 正如形而上学的因果关系研究, 上帝创造的东西是有限的, 而上帝却是无限的, 这样, 原因与结果并不同质。正因如此, 哲学的范畴无法直接论述因果, 而是从一个容易理解的点开始着手, 构建有关原因, 确定一个简单明了的系统。由方法论看来, 分析是形而上学的首要方法, 通过分析寻找确定第一原则, 然后利用科学的方法综合理解, 进而得出结论。

笛卡尔的方法论规则认为只要是没有印证过的东西决不能当做真实的接受。简单来说就是要避免先入为主的观点影响, 除了真实的放在面前的东西以外, 不接受任何掺杂到里面的东西。化整为零, 一一解决。按事情的次序进行思考, 解决。理清事物的先后次序, 逐次解决问题。全面考虑, 避免遗漏。任何事情都要理清头脑, 全面考察, 避免重复, 确信做到毫无遗漏。有人曾分析以上几点, 确立了如下观点:首先面对问题要先进行分析, 找出真实可信的点。其次要说明分析的过程。在这个过程中, 应顺应事物的发展方法, 对问题进行分化, 直到能解决的程度。再有就是综合分析的过程, 由简单明了的道理一点点向前推进, 最终收获完全真理。最后说的是分析要彻底, 不可半途而废, 执着追求才能达到真理。其实, 笛卡尔对于思想的研究的切入并不是真正的证实, 相反, 是一种伪证, 就是一种从反面考察人类思维方法的手段。其一是说笛卡尔的研究, 其二就是其研究的落脚点———怀疑。

三、我不怀疑我怀疑

在笛卡尔的角度上, 他怀疑一切的知识, 并都将其放在不可靠的点上。想要重建知识, 首先的切入点就是一个坚实可靠的结构基础, 一个哲学家, 构建一个理论体系就像盖楼一样, 坚实可靠的理论基础是一切的前提, 只有有了这个基础, 才能用自己的力量一砖一瓦的构建自己的价值体系。那么, 为了打牢地基, 修缮自己的基础, 首先要做的就是消除所有的“不可靠”, 要注意的是不可靠和不真实还是有一定区别的, 这里说的不可靠是因为有些东西并不能完全确定它是真实的, 所以不能够成为基础。因为一旦基础被毁, 这个理论城池将不复存在, 那么整个理论体系也将子虚乌有。所以, 这里, 我们用的是怀疑的方法, 确保了理论体系基础的坚实可靠。在笛卡尔的眼中, 怀疑是具有普遍性的, 这其中包括了一般人们认为的不可怀疑的确定性, 这包括了周遭的世界, 我们身边常存的各种观念。于是, 笛卡尔会从另一个角度切入, 用有条理的怀疑来验证这些知识, 从而建立自己的怀疑观。

(一) 怀疑哲学的过去

由于某种哲学提出的时间、背景不同, 可能原则上的哲学家们说过的那些无可怀疑的事放在现今的情况下就有可能被怀疑了。既然过去的和现在的意见看法不同, 那么在未来, 这些看法和意见也会受到怀疑。这就说明我们完全可以怀疑现在的意见, 也就是说任何哲学家的任何观点都可以是怀疑的对象。

(二) 怀疑周围的世界

我们看到的、感受到的世界, 都是我们感受到的意向。其实对于我们来说, 造成欺骗的经历不是周围的世界, 而是我们的感觉, 我们应该去怀疑的是我们自己的感受, 而不是周围的世界。周围的世界要首先成为知识。然后才能成为知识的基础。只是, 一旦世界成为了知识的基础, 那么它就不再是我们所认知的世界了, 它, 不过是一种形象。形象, 不过是意向, 是不同于原型的, 而在这其中造成不同的就是人的感觉。这样, 感觉和感官依旧是怀疑和反思的对象。

(三) 怀疑我们的感受

就像我们有时会陷入思维的圈子, 如幻觉和错觉。笛卡尔就以此为论证, 提出我们的感受也是值得怀疑的观念。就像海市蜃楼一样, 很多时候, 骗你的就是你的感受。这也证明了, 人的主观意识有时是会出错的。因此, 我们的感觉依旧无法成为体系中的基础, 因为我们的感觉也是值得怀疑的。

(四) 怀疑数学观念

在笛卡尔的角度上来看, 数学是简单的, 数学的观念亦是明了的, 看起来像1+1=2这样的东西好像不会出错, 因为不管发生了什么样的动荡, 1+1都不可能等于3这是死的, 无法改变的。自然也是不值得怀疑的, 然而, 数学作为我们思想的对象而存在, 那么我们思想的对象是值得怀疑的, 因为每个人的心都不止一面, 有可能一个本就不存在的东西却被我们的内心封存, 存在我们的心灵之中。但是这些都不是思维的产物, 而是一个错误的根源, 将自己放在了一个错误的点上。

(五) 怀疑亚里士多德的中心逻辑论证

他的分析是关于这周遭的世界的, 要证实一系列的论证, 我们就要用可信的另一系列的论证去证实, 此外, 我们没有其他的办法。但是, 我们要清楚, 我们用来证明的论证也不一定是可信的。所以我们原则上依旧持怀疑态度。在方法论的高度上, 我们可以将笛卡尔的普遍怀疑理论放在分析范畴, 他的分析由繁入简, 由世界到个体, 再到简单的数学理念, 最后才是论证方法。在他眼中, 无论是哲学传统, 周围世界, 我们自己的感知力, 还是数学观念到逻辑论证都是可以被怀疑的, 换个说法就是我们所能想到的一切都是可以被怀疑的。对于这个理论, 笛卡尔也提出了实验来论证。在试验中, 我们要探求的是我们是否存在怀疑的标准?分析一切可能的规则, 他在最后的回答是否定的。那么, 就是笛卡尔开始怀疑自己, 从而找到他的第一原则, 我不怀疑我怀疑。

四、我思故我在

根据笛卡尔的理念, 怀疑的对象既可以是思想之外的也可以是思想之内的, 甚至我们可以怀疑我们的思想, 但是不能怀疑我们自身在怀疑。我们可以怀疑思想活动中的一切, 但是不能去怀疑“我在怀疑”, 否则, 怀疑将无法进行。再者, 怀疑活动一定要确立一个怀疑的主题, 要知道作为怀疑的主题, “我”是存在的。

由此, “我思故我在”的理论被提出。有人将I think therefore I am中的I am译为是, 其实这种语言之间的转换是很难通晓其中的真正韵味的。这也正是语言哲学研究的必要性所在。作为语言哲学的价值, 我们可以将他看做是一种地方性的知识, 他用地域性的民族编码, 要研究人及人类的世界, 就要分析和解释这种自然的编码, 因为这是最为直观的表现方式。这个命题我们暂且分为“我思”与“我在”两个部分。这其中, “我思”是指思想的东西, 那么什么才是思想活动呢?用笛卡尔的话讲, 就是怀疑, 在肯定与否定、愿意与不愿意之间感觉的东西。“我思”自然指我所思, 就是我所想的一切, 不管是理性还是感性, 不管是聪明还是糊涂, 不管是各种情绪, 我思就是我思。更为要紧的是, “我思”作为一种纯粹的活动, 如果他有具体的内容和对象, 那么他就是可以怀疑的了, 或者更确切地说, “我思”不过是一种自我意识, 既然已经表达出这样的道理, 那么这就是一个思考与反思考的活动。

笛卡尔认为, 思想中的“自我”与“本我”都是独立存在的个体, 而“我思”与“我在”中的“我”也是同一个独立存在的个体, “故”并不是一般意义上的语言逻辑因果关系, 而是阐述了“本我”与“自我”之间的必然联系。“我思”说的是“本我”作为一个独立的个体进行思考, 同时验证了“我在”中“自我”的客观存在性。我们思考问题时要从事物的本体出发, 通过每一个个体的客观独立性与主观能动性来思考研究, 从中得出结论:“‘自我’是一个可以独立思考的客观存在的实体。”[3]

笛卡尔哲学思想的中心论点就是围绕“我思故我在”进行的, 其根本意义在于将“自我”这一概念归结为一个可以独立思考的客观存在的个体, 但是对于“自我”的独立思考能力并没有深入探究, 下一步的研究就可以从这一方面出发, 在确立了“我思故我在”这一命题的基础上深入研究其他知识, 我们必须明确的是, 自我思考演绎出的本我存在这一客观真理不仅存在于思辨范围里, 还适用在思辨范围外。思辨与实质是两种本质不同的研究对象, 如果想将二者结合就需用到笛卡尔的“普遍数学”中的“度”。因为“普遍数学”中的“度”作为一个客观标准在对比中才能体现其公正性。

笛卡尔在自己的研究体系中认为, “自我”这一概念由于其存在的客观性本身就可以作为衡量研究对象的“度”, 也就是说, “自我”本身就具备数学中“度”的客观真理性。这也就证明了“只要是我们能深刻认识到的正确的观点都是客观存在的具有一定的真理性”这一观点, 而这一观点的提出使笛卡尔在哲学上的研究由分析过渡到综合, 以“自我”作为“度”来衡量一切研究目标。按照这种观念可以将以往很多混淆不清的观念重新梳理, 如数学中诸如1+1=2之类的问题, 由于其浅显明了不足以为真而缺乏依据, 通过这种“度”就可以将这种简单不足以为真的数学观念定义为真实的。笛卡尔将哲学研究对象按观念不同分为三类, 即天赋, 外来和虚构, 虚构观念就是由“本我”这一具备独立思考能力的个体根据其主观能动性思考出的观念, 虽然“本我”是真实的, 但“本我”思考的问题却是不真实的, 而天赋观念和外来观念却是由外界事物产生的, 一部分是真实的。

五、笛卡尔哲学思想的语言价值

笛卡尔作为唯理论的主要代表人物之一, 以普遍怀疑出发, 以“自我”与“本我”为核心构建的新的哲学思想, 在方法论与意识形态上有着伟大的价值, 语言研究大体崇尚思辨哲学的分析, 而笛卡尔早在17世纪就将数学中的“度”这一概念引入到哲学研究中, 使以往由于语言逻辑上的缺陷造成的混淆不清的概念有了新的度量。由此可见, 实现科学研究的目标重点不在意识形态的上层建筑而是在于方法论, “我怀疑我不怀疑”与“我思故我在”是将实践方式与科学研究完美地运用到形而上学中, 笛卡尔正是用这样的方法找出一个清楚明白的道理作为认识论的出发点。

对于怀疑与怀疑对象, 其实他们的本质都是同属一个范畴的, 就像希望, 信任, 是非, 喜恶, 等等, 都是思想。或者更为确切地说是一种思想行为。并且我们要知道的是, 思想的主题终归是逃不开人的, 思想行为的主题也必然是人。笛卡尔的思想就将人限制在了“我”之中, 其哲学思想昭示了一个根本的道理, 那就是一切可以用来认知的东西都是值得怀疑的, 不能够拿来作为认知的基础, 更不能成为第一原则。唯一的, 不能够被怀疑的就是“我在怀疑”, 这个是不能改变的。也就是因为这一理论的提出, 整个欧洲的哲学世界研究目标开始转移, 它开始注重人的思想行为, 以及世界上的组织, 而不再继续周旋于漫无边际的大千世界。

按照上文的叙述, 结合真实的标准与上帝的存在证明, 我们可以探求了解笛卡尔真实标准的核心, 在一方面, 是体现自我的, 也就是对于自我的理解与领会, 是一种对于自我思想的意识, 同时这也是真实思想的标准。在另一个方面, “我不怀疑我怀疑”与“我思故我在”两个思想的指引下, 要明白物质的本质, 将中心放在自我行为上, 当然这也包括了思想行为。

总而言之, 笛卡尔时代引领了西方哲学时代, 开始了人与人类世界的探求, 将人的思想推到了关注的中心位置。值得一提的是, 在笛卡尔的整个研究和建构上, 不仅突破了传统的形而上学, 以人为本, 而且是整个社会中的个体人———我为基点, 进一步推进了西方哲学研究世界的人与世界。而这一系列的理论与推进, 也正为整个欧洲大陆语言哲学的产生与发展打下良好的基础。

参考文献

[1]肖志红.笛卡尔哲学思想的本体论语言哲学解读[J].外语学刊, 2013 (03) :82-86.

[2]刘汝荣.贝克莱“存在就是被感知”的本体论语言哲学解读[J].外语学刊, 2013 (03) :87-89.

哲学解读 篇10

一、关于韵律节奏

诗歌的韵律与语音有关, 诗歌的韵律节奏传递着作者的思想起伏, 与诗歌的思想内容有着有机的联系。《因为》全诗共六节, 每节四行, 每行基本是抑扬格写成, 即一个弱读音节后跟一个重读音节, 抑扬格在英语诗歌中是最常见的音步, 用这种音步写就的诗行, 其节奏鲜明而有持续平缓。这种抑扬格音步和诗歌中从头至尾都出现的f/、/s/、/z/等一系列摩擦音一样, 听来犹如“礼貌”的“死神”驾着的马车, 不紧不慢, 缓缓前行, 平添几分静谧和神秘, 大大加强了诗句的艺术感染力。除了采用摩擦音外, 诗人还特意选择了/ei/、/ou/、/e/等中元音, 发音柔软明快, 开口度适中, 和作者心目中“死神”“殷勤”、“礼貌”的形象相辅相成, 也具有特定的表意功能。诗中的死神很“殷勤”、“客气”, 一改平常人所想到的令人恐惧的形象, 欧洲神话中死神是一个手执大镰刀, 身穿大斗篷, 从不露出真面目的家伙, 他手里的镰刀是用来勾人魂魄的, 他的到来意味着人要进入七层炼狱, 因为人生来就是有罪的, 必须到炼狱中洗刷罪恶。

在诗歌的第四节, 音节出现了一些变化/p/、/d/、/k/、/g/、/t/、/諨/、/誦/等爆破音和塞差音不再像前几节的音节那么流畅、柔和, 是刺耳与嘶哑的声音, 这时诗人体会到了死亡带来的恐惧, 为后面诗人表达的对死亡的怀疑态度埋下了伏笔。

在诗人同死神经过四个地方“the School”、“At Recess in the Ring”、“Fields of Gazing Grain”、“the Setting Sun”, 诗人采用了词首辅音重复, 即押头韵, 相同的辅音连续出现, 加强了诗歌的节奏感。诗人在这里通过音韵的形式将人生经历的童年、成年和暮年三个阶段的畅快和短暂别具一格的表现出来, 折射出诗人对人生的眷恋和回忆。

二、关于词法句法

文学文本氛围的营造、境界的获得、主题的反映往往与作家对词汇的选择密切相关。狄金森在自己的书信中写道:“For several years, my lexicon was my only compan-ion.”可见狄金森对词汇选择的重视。《因为》就体现出诗歌中所用词汇的深层意蕴和情感表现力。

狄金森诗歌词汇的显著特点之一是质朴清新的口语词汇常与典雅庄重的抽象词汇并列出现, 用来表现诗人的矛盾心理。诗歌中, 诗人用“labor”、“leisure”、“School”、“Grain”、“Sun”等基本词汇描写“生”, 写出了“生”的具体可感性;用“Immortality”、“Civility”、“Eternity”等法语词汇描写“死”, 法语、拉丁语词汇较庄严、文雅, 能表现诗人眼中死神的“殷勤”和“礼貌”。同时, 这些表达抽象涵义的词汇, 也反映出诗人对具有不可知性的“来世”所暗含的迷惘。

“Immortality”和“Eternity”在诗歌中体现了深刻涵义。它们形式相异, 但内涵相同。前者出现在第一节最后一行, 后者出现在最后一节的最后一行, 这两个表达相同意义的词出现在开头和结尾两个关键的地方, 可以说诗人在此借用词汇表达一个重要的主题思想:死亡是有限的生命和无限长的来世的连接点, 死亡意味着永生。

偏离常规的句法也是狄金森用来表现其思想主题的惯用手法。

For only Gossamer, my Gown...

My Tippet...only Tulle...

诗中句子省略了谓语, 仅出现了主语和表语Gossamer、Tulle、My Gown、My Tippet。以上两句中, 谁是主语?谁是表语?我们很难分辨, 但可看出后句的句子成分与前句相反, 死亡来临, 诗人感到寒意, 但诗人却无处可躲、无处可藏, 身上只穿着薄纱做的衣裳和绢网做的披肩, 简短的句子透露出死亡立即降临, 诗人对死亡的恐惧感和无所适从。

三、关于语符形式

狄金森几乎所有的诗歌都没有使用标题, 《因为》也是如此, 只不过后来编者将第一行作为其标题。当代评论家波特认为狄金森这种故意不加标题的做法“散发着现代主义的元素”。本篇诗歌也缺失标题。标题有提纲挈领的作用, 是作品的文眼。诗中, “死神”对诗人有着不可抗拒的魅力, 他“大度”、“客气”, 死神的这些品质吸引着诗人向往“永生”, “放下劳碌, 放下闲散”, 跟随死神“前行”。然而, 狄金森并不是一心沉迷“永生”, 年轻时期的挚友伦纳德和牛顿、挚爱依恋的父亲的过早离去, 在她心灵深处投下了抹不去的阴影, 死亡的痛苦一直隐藏在她内心的某个角落。来世的不可知性使诗人的脚步略带迟疑, “我初次猜想马头正朝永恒走去———”, 诗人对死神的矛盾心理决定了她对“永生”的不确定态度。既然狄金森对死神没有明确态度, 没有达成某种结论的意识, 也就不需要给诗歌加上标题。“狄金森的诗歌基本上是意义生成的过程”, 从诗歌中我们不能得出狄金森的明确态度, 诗人通过含混的文体手法营造出读者想象的空间, 让读者成为诗歌的同构造者。

诗歌中词汇大写是狄金森在形式上的另一特色, 在这首诗歌中, 出现了大写的词汇, 如Death、Ourselves、Immortality、Civility、School、Gazing Grain、Setting Sun、Ground、Day、Eternity等, 这些大写词汇无一不与本诗歌的主题“死神”、“永恒”相关联, 狄金森采用了违反常规的方式使本诗歌的主题字眼反复在读者的视线中出现, 给读者带来了视觉上的冲击, 体会到诗人在生与死之间的徘徊, 留下了深刻印象。

狄金森曾在晚年的一首抒情诗歌中说过, 死亡是一个连字符, 它将一个词与另一个词相连, 从而产生一个意义的复合词。本诗歌中, 连字符的作用体现在破折号的使用上。与诗歌中摩擦音表示死神不急不缓的脚步相对应, 多次出现的破折号则蕴涵着诗人前往“永生”的脚步的犹豫与迟疑。

I first surmised the Horse’s heads

Were towards Eternity———

这里, 诗人可以用句号表达人生的终结, 生命的消失, 也可以用省略号表达对天堂的向往, 然而诗人用了破折号, 破折号有转折、承接、延长的功能, 这一充满歧义的符号, 留给了读者无限遐想的空间, 表明了作者对死亡的一贯观点———对死亡的怀疑和迷惘, 这与本诗歌刚开始死神大度、礼貌的邀请形成了强烈的反差, 从而构成相互排斥而有相互牵制的艺术张力。

狄金森用全新的方式运用标点符号, 在传递意思、形成节奏等方面达到奇妙的效果, 不加标题给读者提供了更多的想象空间, 以及不局限于韵律的规则等独特的诗歌个性和丰富的想象成就了自己独有的、不符合当代诗歌风尚的理论和创作, 其理论和创作在文体上的独有特色与现代主义诗歌特征相符合。狄金森独特的手法在诗歌中的运用使其对死亡的理解逐渐展现在读者眼前:人生是圆形的轮回, 生与死是一种循环过程, 死亡就是走向永恒, 是此生的终点, 也是来世的起点。

参考文献

[1]常耀信.美国文学简史 (第二版) [M].天津:南开大学出版社, 2004.

[2]马科斯.埃利夫.美国的文学[M].北京:中国对外翻译公司, 1985.