哲学阐释（精选九篇）
哲学阐释 篇1
一、为何远游
屈原在楚国, 本为三闾大夫, 却遭小人嫉妒、陷害。乃至于君王也疏远了与自己的关系, 他对自己的遭遇感到非常的愤懑, 但是虽然自己对现实的政治有很多的不满, 却回不到三皇五帝的时代。王逸云:
《远游》者, 屈原之所作也。屈原履方直之行, 不容于世。上为馋佞所譛毁, 下为俗人所困极, 章皇山泽, 无所告诉。乃深惟元一, 修执恬漠。思欲济世, 则意中愤然, 文采秀发, 遂叙妙思, 托佩仙人, 与俱游戏, 周历天地, 无所不到。然由怀念楚国, 思慕旧故, 忠信之笃, 仁义之厚也。是以君子珍重其志, 而玮其辞焉。 (1)
由这段话我们可以知道, 屈原在朝中为奸佞所害, 在世间又无人倾诉, 于是发愤修道, 周游六漠, 而作《远游》。开篇即说:“悲时俗之迫阨兮, 愿轻举而远游。质菲薄而无因兮, 焉托乘而上浮。遭沈浊之污秽兮, 独郁结其谁语?夜耿耿而不寐兮, 魂茕茕而至曙。”开篇作者便哀叹世俗社会, 正是因为有了这些人生的痛苦经历, 所以生命要注重“修质”, 即涵养生命的德行。遭遇了世俗的污秽, 独然郁结, 却无人可说, 处于浊世, 无法上浮, 夜不能寐, 辗转至曙。于是乎作者发出了“惟天地之无穷兮, 哀人生之长勤。往者余弗及兮, 来者吾不闻”的感叹。这四句实际上是作者由痛苦的经验性的经历, 在情感中逼发的对生命的顿悟, 包含着对宇宙、人生的无尽感慨。人生于世是何等的无奈, “寄蜉蝣于天地, 渺沧海之一粟”。哲学便是认识宇宙, 感悟人生, 既然人生如此, 我们又该何去何从?作者的反复思量, 让自己的身心知情意都有了变化, “步徒倚而遥思兮。怊惝怳而乖怀, 意荒忽而流荡兮, 心愁凄而增悲。”在这个过程中, 身心皆不得安宁, 形神之内, 万般悲苦, 却又无处排解, “形倏忽而不反兮, 形枯槁而独留”。至此, 屈子便要发心远游。
“内惟省以端操兮, 求正气之所由。漠虚静以恬愉兮, 澹无为而自得。”屈子在这里已经体悟到, 如若想要得道, 还是需要于内端正自己的操守, 以期求得浩然正气。要学会“漠虚静”“澹无为”, 这里已经与老子五千言有很多类似的地方了。老子有云:
至虚极, 守静笃。万物并作, 吾以观复。 (2)
“道”常无为而无不为。 (3)
屈子在这里已经开始要求自己发心学道, 不求有生有灭的社会功利, 而去求得生命本然的不生不死。如果说《离骚》是神游的想象之境, 描写了作者复杂的心理变化, 那么在《远游》篇是作者实践体行之后身心都发起了一些变化, 可以说描摹了悟道之境, 以下还会论述。作者希望像赤松子一样到达生命超越的境界, 像往世的仙人一样, 即便已经身形化去, 但能够超越身形的束缚从而流芳百世。“奇傅说之托辰星系, 羡韩众之得一。形穆穆以浸远兮, 离人群而遁逸。”历史上的人物证明了肉身是可以成仙的, 要渐渐远离人群, 体验孤独。西方哲学家笛卡尔从巴黎逃去了荷兰进而悟道, 看来悟道之过程古今中外有其相通性。所以作者在《远游》篇的开篇便写明了自己要远离浊世, 去追求宇宙人生的本源, 由经验世界去体悟超验世界。
二、如何远游
“因气变而遂曾举兮, 忽神奔而鬼怪。时髣佛而遥见兮, 精皎皎以往来。”作者发心修道后便要修精气神, 特别在《远游》篇中强调修气, 姜亮夫先生有云:
《远游》有道家方士之思, 情实顺遂……至神仙之思, 则最了之义, 为长生久视之术……楚南以养气而外生死为宗……养气之义, 始于难楚, 且即与庄周列御为之宗, 与屈子近在咫尺。 (4)
在此基础上, 生命悟到了精的境界, 超越了污浊, 达到了善的终极、美的终极。作者已经彻底地超越、彻底地隐遁了, “超氛埃而淑尤兮, 终不返其故都。免众患而不惧兮, 世莫知其所如。”而这个时候, 作者又开始忧虑春夏秋冬的变化, 芳草被摧残乃至于凋零, 想要潇洒于人世间, 却无所成就。“高阳邈以远兮, 余将焉所程?”伟大的先祖开辟的辉煌时代已经过去, 诗人自己又将去往何处呢?
“春秋忽其不淹兮, 奚久留此故居?轩辕不可攀援兮, 吾将从王乔而娱戏。”作者体悟到还是要追求生命内在的一种解脱。于是“飡六气”“饮沆瀣”“漱正阳”“含朝霞”, 通过修行的功夫而达到了“精气入”而“麤秽除”的境地, 把身心的污浊之气都得以排出去了。于是顺着凯风到了南方, 找到了修炼内在生命的师父“见王子而宿之兮, 审壹气之和德”, 一即道。
天得一以清, 地得一以宁, 神得一以灵, 谷得一以盈, 万物得一以生, 侯王得一以为天下正。 (5)
师父向屈子传授了修行的妙法:“道可受兮, 而不可传。其小无内兮, 其大无垠;无滑而魂兮, 彼将自然;壹气孔神兮, 于中夜存。虚以待之兮, 无为之先;庶类以成兮, 此德之门。”这几句道出了修道的秘诀, 庄老言道之奥旨, 全在于此。道只可以用心去感受, 而不可用言去传授, 道填充于天地之间。只要魂不乱, 道将自然而至。“壹气”即老子所说的“抟气致柔”之“抟气”, “壹气孔神”就如同列子所说的“心合于气, 气合于神也”。这种气存于夜半子时。“虚以待之, 无为之先”即“清净而待物, 而不为物先也, 感而后应, 迫而后动”。这才是和德之门, 才可以求得正气。“道法自然”, 生命是具有创造性的, 是一场很神秘的修行。这里已经达到了老子“至虚极, 守静笃”, 庄子所提倡的“行斋”“坐忘”的思想高度。当然也有一种解释认为这里道出了道家修炼内丹的要诀, 可以参看王沐先生《我国早期内丹单法著作<楚辞·远游>试析》。“闻至贵而遂跙兮, 忽乎吾将行;仍羽人于丹丘兮, 留不死之旧乡。”得到了修行的丹诀, 需要自己去参透, 去修, 作者去了南方修行之地, 开始了自己的修行。作者希望能通过道家的修行暂且忘掉人世间的烦恼。
三、远游之游
得到丹法妙诀之后作者开始了自我的修行, 从而实现了灵魂之远游。“朝濯发于汤谷兮, 夕晞余身乎九阳。吸飞泉之微液兮, 怀琬琰之华英”, 屈子开始用直观的方式感受天地之正气, 从而在自己的内在与外在都得到了生命的能量, 神形气质都发生了很大的改变。“嘉南州之炎德兮, 丽桂树之冬荣。山萧条而无兽兮, 野寂寞其无人。载营魄而登霞兮, 掩浮云而上征。”屈子去南方一个无人之地, 开始了自己的修行, 并且有了魂魄上升的体验。接下来用非常华丽丰富的辞藻描绘了自己在四周天地的游历。“命天阍其开关兮, 排阊阖而望予。召丰隆使先导兮, 问太微之所居”。让天宫的守门人打开大门, 让云神做我的先导, 我要找到太微宫在哪里。根据古天文的三垣二十八宿说, 太微宫即是天的中心。“集重阳入帝宫兮, 造旬始而观清都。朝发轫于太仪兮, 夕始临乎微闾”。慢慢地走向天顶, 造访了太白星与上帝的居所, 早上从天庭出发, 晚上到达了神话中的微闾山。“骑胶葛以杂乱兮, 班漫衍而方行。撰余辔而正策兮, 吾将过乎句芒”。车队浩浩荡荡, 漫无边际地行走, 先去了东方的句芒。接下来又“凌天地以径度”从东边飞到了西边。“时暧曃其曭莽兮, 召玄武而奔属”, “玄武”中国古代有左青龙, 右白虎, 南朱雀, 北玄武之说, “玄武”即指北方神, 说明作者又从西边游历到了北方。后来文昌星为其带领队伍, 左右两边有雨师雷公保驾护航。“内欣欣而自美兮, 聊媮娱以自乐”, 可见远游的过程是非常美好而欢乐的。
但是, 在这里屈子的笔锋突然一转, “涉青云以泛滥游兮, 忽临睨夫旧乡。仆夫怀余心悲兮, 边马顾而不行”, 原来作者又游到了南方, 看到了自己的故国, 往事历历在目, 即便是在神秘主义的内观修行里, 也还是有往世的影子。《离骚》篇中神游是艺术想象与《远游》篇体验有绝对的区别, 如果说《离骚》最后“吾将从彭咸之遗泽”是向死而生, 《远游》则是向生而生。“指炎神而直驰兮, 吾将往乎南疑!览方外之荒乎兮, 沛罔象而自浮”, “炎神”即南方之神, “南疑”即舜去世的地方, 下面写了游到南方, 屈子《远游》所经过的地方写的最多的还是南方, 可见即便是忘了故都, 却始终无法忘怀魂牵梦绕的故土。“祝融戒而还衡兮, 腾告鸾鸟迎宓妃。张咸池奏承云兮, 二女御九韶歌……召黔嬴而见之兮, 为余先道乎平路。”这一段的艺术手法非常的奇特, 后世很多的诗人都有借鉴, 例如李白的《梦游天姥吟留别》。
“经营四方兮, 周流六漠。上至列缺兮, 降望大壑”, “四方”即东西南北, 并上下称为六合。这四句屈原总记其远游所到之处, 无所不周也。神游了天地六合, 上达天盖的缝隙, 下至大壑, 《列子·汤问》篇有云:“渤海之东……有大壑焉, 实为无底之谷, 名曰归墟。”在这里, 屈原写出了远游所到之远, 范围广阔无边。在其生命的内观中对自己的远游做出了一个总结。
经过从抑郁不得志发心远游, 到得到王子乔指点, 再到通过自己的修行, 内观修精气神实现远游, 屈原在《远游》篇的末尾得到了关于人生宇宙的至悟:“下峥嵘而无地兮, 上寥廓而无天。视倏忽而无见兮, 听惝怳而无闻;超无为而至清兮, 与太初而为邻。”“峥嵘”表示了深远的意思, “寥廓”有空虚的意思, 天地深远无际。“无闻”“无见”忘其目之所视, 忘其耳之所闻。“无为”老庄书中有众多地方提及, 即为道家清虚自守之道。“至清”即超入无为之境, “无为之境”, 即是太初之邻, 《庄子》:“太初有无, 无有无名。”即初之又初之义。《列子》云:“太初者, 气之始也。”屈子在经过灵魂之远游之后认为, 生命的最后要回到造物主创造世界的刹那间, 没有了空间, 没有了时间, 视之不见, 听之不闻, 回到道本身, 与宇宙万物的根本在一起。穷游了六合, 所到是非常的远, 但是仍旧是在天地之内, 不能脱离自己的所见所闻, 远之又远, 到达下无地, 上不见天, 看不见, 也听无闻, 出于无为之先, 太初之始, 这样才算达到了至道, 才算真正的实现了远游。老子提出过“无为”的思想, 屈子在这里提及了“超无为”的思想, 可见屈子是真得道家清修之妙谛。由此可知屈子在面对国家政治上的昏暗、小人挑拨、君子疏远、被放逐之日, 在道家文化发达的南楚之地, 是有过真正修行之体验的。很多人认为, 既然屈子已经得道, 那就应该参透宇宙万物, 参透人生苦乐, 其为什么最后又要投江自尽呢?由此对屈子的修为产生怀疑。这一点, 明末面对国家衰亡的王船山, 给出了一个解释:“志士仁人, 博学多通, 而不迁其守, 于此验矣。”屈原一生心系楚国, 无论何时都无法忘记对祖国的忠诚, 对君主的忠诚, 所以虽然懂得了精微的道家教法, 最终还是以身殉国, 至死不变其节, 不改其志。而且既然已经参透了宇宙人生, 那么死也就没什么可怕的了, 虽然死了, 却在精神生命中得到了永生。
所以我们认为, 屈原的楚辞, 不仅代表中国诗歌史上继《诗经》之后一个极高的艺术成就, 而且屈原也是一位对人生、对生命有着极高感悟的哲学家, 是一位伟大的诗人哲学家。诗人通过自己体验得来的诗表明了自己的存在。诗, 即是存在的一种证明, 一种个体人生的证明。笛卡尔有云:“我思, 故我在。”在屈原这里完全可以说为:“我诗, 故我在。”屈原在《远游》中已然超越了渺小的个我, 而达到了对自己的灵魂的切实把握, 故而《远游》篇在屈辞中有着巨大的思想价值。
摘要：从古至今, 很多教材在讲解屈辞的时候, 大多都是以《离骚》《天问》等篇作为对象, 很少有专门介绍《远游》这一篇, 以至于现在很多人在提及屈原作品的时候, 首先想到的就是《离骚》《九歌》诸篇。其实在屈原所有的作品当中, 《远游》是非常重要的一篇作品, 也是争议最大的一篇, 关于《远游》是否为屈子所作的争论一直存在。近二三十年, 通过姜亮夫等一些著名学者的论证, 我们基本上可以肯定, 《远游》为屈原所作, 《远游》不仅具有很高的文学艺术欣赏价值, 更具有极高的哲学意蕴, 当然明代的王船山, 近代的冯友兰、王沐先生都对《远游》的哲学意蕴给予过阐释, 本文通过作者对《远游》篇以及《远游》众多研究的阅读, 对为何远游、如何远游、远游之游三个方面进行论述, 以期能够对《远游》的哲学意蕴略述一二。
关键词：屈原,《远游》,哲学意蕴,悟道
参考文献
[1]顺真.屈子的诗化哲学——屈原辞本体意蕴的现代阐释[J].贵州大学学报, 2001 (1) .
[2]董楚平.楚辞译注[M].上海:上海古籍出版社, 2012年版.
[3]钱澄之.庄屈合诂[M].安徽:黄山书社, 1998年版.
[4]姜亮夫.屈原赋校注[M].北京:人民文学出版社, 1958年版.
[5]陆元炽.老子浅释[M].北京:北京古籍出版社, 1987年版.
[6]王沐.我国早期内丹单法著作《楚辞·远游》试析[J].道协会刊, 1983 (1) .
[7]汤炳正.屈赋新探[M].山东:齐鲁书社, 1984年版.
哲学阐释 篇2
0311247 田致远 哲学系哲学专业
【摘要】《周易哲学演讲录》不仅是反映牟宗三后期易学思想的代表作，而且也是他通过周易哲学进而阐释整个儒家哲学的重要论著。本文从“纵贯而下的生命进路”、“尊乾法坤的道德实践”、“方向理性与技术理性的协调——“圆而神”与‘方以智’的和合”、“融贯中西的尝试——对康德道德哲学观念的摄化”等四个方面对牟宗三阐释儒家哲学的有关内容作了梳理，并进而予以了初步的评析。
【关键字】道德的形上学 超越而内在 尊乾法坤 道德自律
【正文】
存在哲学阐释的新思路 篇3
近来读到当代著名哲学家伽达默的代表作《真理与方法》。该书本意在于为人文科学的存在理由和独特方法提供历史和现实的基础，不过，边读边想，该书所述说的那些在当代影响甚大的哲学阐释学的观点、方法、原则，不正是有助于我们对海德格尔及其哲学作一点深入的发挥和阐释吗？①
在人们的心目中，似乎存在主义就是讲人，讲人的自由。就当下阐释存在主义的思路看，一般是“存在—自由—人”这条线索，这就不免把存在主义囿于萨特思想的领域，无疑会给批判和分析带来局限。我以为，存在主义还有另外一条思路：这就是由海德格尔开启，到伽达默，交待给当代阐释学的存在—真理一人的思路。这个思路，使存在主义的哲学之根深深地植根于几千年来哲学运思(Ph－ilosophing)的历史性中，存在主义就不简单地是二十世纪的现象，而是同人类思维—哲学发展历史挂上了钩的存在哲学，就回到了存在应有的哲学深度(这一点上，海德格尔胜于萨特)。这也就使存在主义上承西方哲学发展主流(德国古典哲学—叔本华—尼采)，下启伽达默为代表的解释学哲学，成为当代哲学—人文科学的重要转机。
海德格尔毕生的主要哲学思考，就在于对存在的真理性提出一种崭新的理解。就哲学的发展看，哲学的历程就是殊途同归的真理历程。在当代，问题的关键在于：什么是真理？或怎样接近真理？各个流派为之论辩甚至可以使人为之献身的东西究竟是什么？在哲学的历史中，对真理的理解也是众说纷纭。无论是机械唯物论还是德国古典哲学中集大成的思辨唯心主义哲学，都是以追求“实在”的真实(Reality)作为真理的根本特征。只是在机械唯物论那里，这种实在的真实是以主观认识符合客观对象为条件，而德国哲学的“哥白尼倒转”则在于以客体对象符合主体的知、情、意活动为条件，后者具有更高的哲学水平。不过，两者似乎都出自起始于亚里士多德的那个给人类思想既带来许多方便又带来致命的约束的思维框架，它们不免有以下一些缺陷：第一，把真理囿于认识论的圈子；第二，哲学追寻的目标——真理，是人所尚付阙如、亟待他求的一个外在的东西。当代以数学及自然科学方法为基础的分析哲学，也是在认识论范围内(虽然分析哲学本身不承认这点)，对以上两种真理观在纯逻辑纯方法意义上的澄清和鄙弃。不过，作为现代哲学的分析哲学，与以上两种真理观在目标模式上判然有别：它不想使哲学成为哲学，而欲使哲学成为一门崭新的科学。这无疑是对传统哲学问题扬弃后的一种深化。但分析哲学所表现出的牺牲整个哲学传统的趋向，似乎要求以这个传统为背景的哲学或真理的探求过程所付出的代价过大。因为，任何把认识论和本体论(存在论、形而上追寻)割裂开来的真理追求，都会面临这样的逻辑推论：人们可以殚精竭虑地谈论、理解、认可真理(认识论意义上的各种哲学特质描述)，但却并不需要去践履、经历存在的历史性或本真的做人(本体论、存在论意义上的真理，即各种哲学的价值取向)。存在哲学在当代应运而生，从哲学理论上的特点看，就在于它所追求的真理，不是认识论意义上“实在”的真实，而是要描述人的存在的“本真”(人的存在包含的价值、意义、目标、超越性等)的真实。其哲学意义，是把人类永恒的形面上追寻(哲学的动力)由对外在的“形而上”的认知，变成对内在的“形面上”的体认、践履。而这种内在的形而上的含义，正蕴藏在存在哲学对存在的理解中。
存在哲学所理解的“存在”，不同于传统哲学意义上的存在(即作为万有实体的共性的抽象——Being)；存在哲学的存在实质上是人的存在或实存的存在(Existence)。海德格尔虽然毕生追寻的也是“存在”(Being)这个苦恼了自巴门尼德以来几千年的西方智者的哲学目标，但海德格尔所谓的存在与传统意义上的存在是同一个词，却不是同一个概念；即海德格尔所寻问的存在具有与传统不同的内涵和表现方式。简单地说，海德格尔所说的存在，不是传统意义上通过感官和理性抽象而作为对象诉诸予人的非人的宇宙万有，而是作为这个“万有”的土壤，即那个在传统哲学中被遮蔽了的人的存在。于是，海德格尔把人的存在作为一个本体来研究，作为一个更深的存在，因而，他所说的存在，正是那种在其社会性、历史性活动中(“在世界中”)可以超越万有、向上高升的价值意义和存在意义的统一。
一般说来，在纵深的人类哲思的层次上，思想家们所孜孜追寻的，都可以抽象为“是什么？”“为什么？”“如何是？”等一系列提问涉及的意义。人们都希望在这里达到真切的认知、理解、体认、超越……，质言之，达到一种最终的哲学智慧和存在境界：真理。在海德格尔那里，那种超越性的“在”，正是这种真理的别名，是人或实存所追寻的最高境界。这样，真理与存在遂联系起来了。于是，在存在哲学那里，要描述出一种不同于传统意义上的真理的意义，就在于要深入到人的存在或实存的存在中去。所以，各个存在主义哲学家讨论着存在的时候，实质上都在追寻着人的存在(实存)的意义，都在运思着人生的真理：在克尔凯郭尔那里，探讨着怎样作为一个个体的、孤独的、有自我意识和道德责任的基督徒的实存；这实质上是从宗教的角度反顾人的存在的“真理”。在尼采那里，强调的是“上帝死了”之后，怎样做一个真诚有力而非虚伪或浑浑噩噩的人——即追寻着超人(崭新意义上的人)的实存；这实质上是从非宗教，即哲学的角度直面人生所具有的唯一可能前景。在海德格尔的思想中，实存是解决整个哲学问题的关键问题——“在”的追问的契机；这实质上是从人的存在的最深刻的层面——文化传统的、生存状态的、行为方式的本体结构中，运思人的存在在超越传统意义上的哲学和宗教框架之后，所遭遇的无限可能性、开放性。海德格尔认为，传统哲学没有搞清楚在的意义和在的真理，并不是说传统哲学一点也没有讨论过这些问题，而是说，传统哲学所讨论的主要是实体型态的世界的众有(即使谈到人也只是把他作为众有中一个具有另一种实体型态的众有)，而没有讨论具有意向性特征的人类理性或意识的实存状况——即与“众有”存在同时俱在的人的意识(“虚无”)的否定深度。在这里，否定性或虚无指意识的绝对超越性，正如萨特所说，它永远“不是其所是，而是其所不是”，它永远是一个神秘的“无”！也正是这个神秘的无，才生出了那么多无端的“有”——一切存在的可能性、变异性、自由选择性；生出了人类那么多的潜能、智慧、烦恼、忧伤……。如果说，二十世纪，由于弗洛依德精神分析学的发展，揭开了传统心理学研究讳莫如深的老底；那么，海德格尔在他哲学运思中对“在”的追问，对“无”的强调，以致在这个更深的基础上开启崭新的哲学或人性可能性的“光亮”——真理的一种全新的喻意，这一招，算是刨到了传统哲学的根。海德格尔对传统哲学的最重要的追问：“存在是什么？”其根本含义，就是要在新的本体论的层面上，追问传统哲学企图在认识论的圈子中搪塞过去的许多问题。其中有一个主要问题，就是“真理是什么？”的问题。海德格尔的贡献在于，他把存在、人的追求及超越性、哲学上的真理都放在一个统一的问题中——“在”的意义中去思考，为西方哲学的发展(尤其是在本体论方面)提供出“存在—真理－人”这个更新、更深的思路。
把真理由主客相分在认识论圈子中加以符合的真理观，转换为与人的存在攸关的存在论的真理观，真理就进一步被理解为对行为、事件、活动本身的内容和意义的领悟。海德格尔的学生伽达默在他所著的《真理与方法》这本当代阐释学哲学的经典著述中，对真理的这种新的理解提供了从实存角度去阐释的可能，真理遂不仅在认识中，而且在艺术中，在历史中，在一切人类“理解—存在”的创造性活动中显现。在该书的二版序言中，伽达默发挥了揭示真理的理解活动属于存在而不是认识层面这个基本观点。他说：“解释学现象在根本上不是一个方法论问题”，而是“整个人类对世界体验的一部分。”(《真理与方法》序言第11页)他的思路，实质上是以存在哲学对真理的理解为纲，沿着哲学家费希特—黑格尔—胡塞尔—海德格尔，以及康德一叔本华—尼采—狄尔泰—海德格尔这两条传统哲学与现代哲学存在论经纬交汇的路向，由注重本体存在的“真理之路”向下深掘。其主要目的，并非是象囿于主客相分然后再寻找契合的传统认识论的“认识—对象—真理”观那样，告诉你“真理是什么”之类的确定性知识；，相反，它是让你进入到一条怎样去思索真理的存在的独特思路中去。奇特的是，这种新的思路，不是从传统哲学的认知框架，而是从对艺术作品性质作深入分析后获得的。
从哲学到艺术，是一种思路的转变。传统哲学在真理问题上的失误，关键在于其方法的失误。海德格尔、伽达默都看到在传统哲学中真理与方法是对立的。这种对立的根本，在于传统哲学对哲学运思的认知框架“理解活动”(understanding)的理解太狭窄；而且忽视了语言在整个哲学认知和存在中所起的作用。伽氏的《真理与方法》一书，一方面，正是从艺术、历史、哲学本身的重新理解，去拓宽理解范围，把理解作为一种实存的方式，而不是认知的功能；另一方面，又非常重视语言在整个哲学中的作用，把存在——认识——理解——语言都看作同一层次的概念。从“人存在在世界中实质上是存在于语言中”这一海德格尔晚期思想的主要观点出发，从语言的考察这一具有当代哲学特色的课题去另辟哲学的蹊径。要打破传统的思维框架，就要打破制约着它的认知和存在的语言定势。海德格尔正是在这个意义上，走上了对艺术作品的哲学考察及以“诗意的思”为其语言特征的坎坷路途。这也就是海德格尔晚年存在理解语言诗艺术真理存在的哲学思考主线。它构成当代哲学解释学的源头。它的要害在于：真理不仅是论说，而且更是显示。
海德格尔晚年出版的《艺术作品的本源》一文，真正开始讨论真理问题。海德格尔在一九六○年说，伽达默给《本源》一书写的序言，为他后期著作的读者“提供了决定性的提示”。这也说明伽达默当时的思想以及《真理与方法》一书的主要观点，符合海德格尔本人对真理的思考：从对人的存在的超验的现象学的实存分析(多少还带有传统哲学气息)，转移到对艺术作品中作为事件而发生的真理的本性的运思(已经考虑到在语言框架上的彻底突破)。伽达默曾说：海德格尔“论述艺术作品的这篇文章的根本含义，对我来说，就在于它给我们提供了晚年海德格尔真正关心的东西。不难看出，在艺术作品中，涌现出一个世界，这个世界不仅赋予我们以前所不知晓的经验以新的意义，而且，也向我们提供了从艺术作品本身的存在中产生出来的某种东西。它不仅仅是一种真理的表现，它本身就是一桩事件。”(《诗，语言，思》，纽约英文版，第224页)要领悟这样一种新的真理观，关键在于领悟海德格尔这样的看法：艺术作品的真理在于它是一个事件，是一个新的世界的开启——这个世界是真善美的统一。有时，一个崭新的世界，一副新颖的人生图景突然涌现出来，这种情形，每个人在观赏和领悟那些流传千古的艺术珍品时都能体验到。艺术作品揭示的这些崭新的世界的人生意义，并不总是存在于现实世界。但没有人怀疑过它们的真实性，反而认为它们比现实的东西更真实。安提戈涅、哈姆雷特、卡拉马佐夫兄弟们，不是比所有现实的人更具有一种永恒的超越性——真理性吗？在真正艺术作品中，阴阳虚实、显隐真假，那些作为人的寓所的天地(earth)与那些表现为人所创造产物的世界(worrld)，它们之间的冲突消长，纷纭变幻，不断地给人生及理解打开新的可能性和希望，这才是艺术作品存在的真谛，这就是一种真理状态。人的实存的真理亦复如是：人之所以领悟真理，就在于人能够进入一个簇新的世界。当然，这种“进入”不是时空上的跨越，不是某年某月到某个具体彼岸的那种“乌托邦”式的许诺，而是人的整个一生的价值都压上去了的精神超升。传统认识论意义上的真理观的后果，只知道人的头脑中的真理性，最后必定会陷入正确与错误争执不清的论证上的恶循坏，而不知道本体论意义上象艺术作品自身开启出一个真善美的世界那种显现上“形物自著”的存在的真理性。
在海德格尔晚年的思想中，更多地不是直接谈论人的存在(象萨特那样)，而是人的存在的超越或自由成为可能的存在本身的意义——谈真理。但在最终意义上仍然是对人——主体的存在问题的解答。
虽然传统认识论也强调主体的作用，但传统哲学是在主—客框架中，以客体为条件的主体性，在本体论或实存论看，实质上传统哲学的主体性是他律性、被动性。在哲学意义上看，它导致了人在根本上的一种依赖性、沉沦感(象萨特描述的那样，在人们的眼光中总把对方化为对象的互为沦落感)。而海德格尔强调的真理观，正如伽达默在《真理与方法》中所言，问题的关键不在于主体，而是主体成立的条件是什么？主体成立的条件，在康德那里，是“知性何以可能”的认识论逻辑演绎，而在海德格尔及伽达默那里，是人通过实存的、历史的“理解活动”(以语言为实践工具的哲学探讨和以人生为背景的对最深的哲理——“在”的寻找)，去达到对人的存在和主体存在的条件性、时间性、有限性有所领悟。看到主体的限制或条件，实际上就是超越了它的条件和限制。康德、海德格尔给人类认知和存在各自划出的界限，实质上都旨在使超越这些界限成为可能。二十世纪哲学新颖而又多变的特点确证了这一点。
由于以存在论意义上的真理为追求目标，存在主义更多地注重人的历史性、时间性，以及在人际关系中随缘出入的艰辛，因而，不免表现出一种深著悲剧色彩的情感。但哲学上人的存在的悲剧并不等于让生活中的人们悲观。悲剧，在生活中，唤起的更多是审美的心理渲泄后的平衡和意识到历史艰辛、命运多舛后的伦理的意志力量。人生中，常引出这样一些逼人抉择的境遇：当生活只有一条路时，人们就靠惯性维持着前行；当有多条路时，人们不免就会做出自己的选择；当暂时还看不清路时，人们就会去开拓或创新；当根本无出路时(例如个体不可避免的死亡以及对死的期待感等等)，那么，人就会幡然醒悟，从生的实存中把握住所有的可能性，创造出人生的价值。
我以为，存在哲学之所以思索存在的有限性、烦恼、甚至死亡这些东西，除了其消极的社会心理因素外，在其积极的哲学意义上，更多地是想告诉人在其独特、珍贵、不可重复和替代的一生中，不是浑浑沌沌、糊里糊涂地活着，而是能够经过各自的思考(即哲学上说的“在的追问”，“真理的开启”等道理)，保持着一种向更高的目标超升的“存在的勇气”。这个目标，既是人生的限制，更是人生的开放。它也许就是伽达默讲的“地平线”。他说：“一个根本没有地乎线的人是一个不能充分登高望远的人，因而他就会过高估计近在咫尺的东西。”(参见《真理与方法》第269页)可以说，海德格尔哲学眺望的更多地是地平线那边的无垠、神秘的“存在”，萨特哲学关注的更多地是地平线这边有限、喧嚣的实存。不论怎样，他们都看到了地平线，看到了限制，并以不同的方式超越着它。
在海德格尔的整个著作中，我们常常看到：作为人的存在本真状态的真理，作为充满着清新创造意味的艺术作品中诗意的东西，和作为历史进程中理解活动和实践活动的人的存在的价值意义——“在”本身，都是同一个东西的不同说法：它表达了一种新的哲学观、新的追求、新的“真理”。它一反西方传统哲学由亚里士多德迄始就规定好了的几千年不变的思维框架，使人的存在(尤其是精神存在)具有一种新的可能、新的视野。同时，这种新的探索，也反映出由西方理性及社会异化所产生的“运思的人愈稀少，写诗的人愈寂寞”(海德格尔语)这种无根的叹息中所饱含的探索者的悲凉心境。如果说尼采以“上帝死了”的呼喊，成为整个西方哲学传统最勇敢的挑战者；那么，海德格尔以其开创的存在哲学在“存在—真理—人”问题上的思维深度，遂可以被称道为西方哲学传统最透彻的反省者。海德格尔以对有一无、主—客、真—善—美这些传统哲学本体问题的新探索，触及到哲学中那些百思不得其解的诸多问题的核心。由此表现出的哲学水平上的思考及其方式，的确代表了存在哲学及西方当代哲学中可称为哲学思考的那些极有价值的东西。这种东西，也就是蕴藏在康德“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”这句箴言中的永恒的“形而上”冲动。这或许就是人文科学不可替代的根据和递嬗常新的动力。我想，在西方哲学中，我们在根本上应吸取的，正是这种真正落实在文化根基上的“天行健，君子以自强不息”的超越精神。海德格尔酷爱的诗人荷尔德林，道出了这种超越精神的真谛：
谁沉浸到
那无边际的“深”，
将热爱着
这最生动的“生”。
(Hans－GeorgGadamer：TruthandMethod；1975and1979bySheed＆ WardLtd；originallyPubli－shedasWahrundMethode(1965)，Tübingen)
教师讲话智慧的哲学阐释 篇4
一、教师“讲话智慧”的题解
当今时代, “知识爆炸”与“智慧贫乏”并行, 致使人类生存危机频频上演。于是, “恢复智慧是这个时代最需要的文化行动之一”[1]。那么何为智慧呢?
追溯到古代西方, 赫拉克利特最早使用“智慧”一词, 他认为“智慧就在于说出真理, 并且按照自然行事, 听自然的话”;苏格拉底也曾提出“自知无知的人是最有知的”;亚里士多德也在其《形而上学》一书中对“智慧”提出确切的定义“智慧就是有关某些原理与原因的知识”等。姚新中教授在文章中写道:“当代西方学者认为, 智慧概念具有三重含义:认识的过程, 美德和善。作为认识过程, 智慧包括如何获得并扩展认识主体的知识;作为美德, 它以价值的形式表现行为的社会性;作为善, 智慧是个人欲求的状态或境况。”[2]的确, 在对自然科学顶礼膜拜的西方, 尚且对智慧如此重视。那么, 对人文科学尤为重视的古代中国又会如何呢?
可以看到, 在古代中国的文字和文献记录中, “智”亦作“知”, 具有聪慧、智谋、知识、才干等多层内涵。《说文解字注笺》曾解释道:“知, 智慧及知识之引申, 故古只作知。”因此, 在古代中国人那里, 智慧被解读成“是在一定的知识基础上形成并通过特定的知识形式表现的”[2]。如同《易经·赛卦·象传》所言, “见险而能止, 知矣哉!”智慧意味着趋利避害, 在丰富知识基础之上作出明智之选。因此, 荀子提出, “知有所合谓之智”。除此以外, 《墨子·尚贤中》中讲, “若使之治国家, 则此使不智慧者治国家也, 国家之乱, 既可得而知已。”[3]宋朝的梅尧臣在《桃花源》一诗中写道, “英雄灭尽有石阙, 智惠屏去无年华。”不仅如此, 在古代佛教中, 也将智慧视为超越世俗虚幻的认识, 从而达到把握真理的能力。于是, 我们可以看到《大智度论》卷中讲, “般若者, 一切诸智慧中最为第一, 无上无比无等, 更无胜者, 穷尽到边。”[4] (此中“般若”意即智慧) 《敦煌变文集》中更有, “神通能动于十方, 智惠广弘于沙界。”
可以看到, 无论是西方、中国还是古老印度佛教的智慧观, 似乎都在明示, 智慧是知识, 但高于知识, 因为“知识是一种从生活中分离、结晶出来的东西, 是已然生成的东西, 而智慧则是一种活生生的、永不封闭、永不僵化的精神状态, 这种精神状态是向一切可能性敞开着的”[5]。故而, 智慧是一种能力, 一种情怀, 一种境界, 一种生活之道。通过智慧, “人类学会如何正确处理自身、自然、道德规则和宗教义务等问题, 学会如何发现各种现象中的意义和规律, 以指导人类的行为”[2]。
那么, 何谓“讲话智慧”?这种卓越的智慧特定于教师, 不仅是一种知识智慧, 也是一种实践智慧。教师的职业特性使教师的智慧集中体现于出色的讲话, 讲话不同于日常的随便说说, 而是具有特定的时空范围, 集中表现为教师的授课时段。教师讲话的过程也即教师本人卓越智慧的展现, 教师人格魅力的体现, 教师传播知识、点拨智慧的过程。教师讲话智慧具备“德”、“才”、“情”三大特质。
二、教师“讲话智慧”的特质
1.德
爱因斯坦曾言:“使学生对教师尊敬的惟一源泉在于教师的德和才”。同样, 在我国传统文化中, 知识被认为是一件极其重要的事, 但更重要的是德性的提高与完善。《中庸》说:“知、仁、勇三者, 天下之达德也”。概括而言, 从道德的角度来理解智慧成为大多数中国古代哲学家的认同方向。儒家更是将智列为美德之一, “三达德”、“四德”、“五常”中都蕴含智, 肯定了智慧的道德蕴涵。可以看到, 在传统儒家那里, 作为整个道德体系中的尤为重要的一环, 智具有极为深广的伦理内涵和外延。智是对判断标准的把握, 是善于知人与自知的正派作风, 是个体先天判别是非善恶的能力。孔子有言, “知者不惑。” (《论语·子罕》) 孟子道, “是非之心, 智也。” (《孟子·告子上》) 荀子讲, “知者知人”, “知者自知”。 (《荀子·子道》) 而“德”常被认为是智慧源泉的内在动力与力量。“德”由字形考证, 由“心”、“彳”、“直”组成。其中“心”与情境、心态相关;“彳”意为行走或行为;“直”, 取“值”。清人段玉裁《说文解字注》中注解“凡彼此相遇当曰值……古字例以直为值”, [6]意为相遇相当。故综合而言, “德”字本意为“心、行之所值”, 引申为顺应自然、社会和人类客观需要去做事。在不违背自然发展规律的前提下, 尊重自然, 循道而为, 广积善行, 发展社会, 发展个人事业。先秦思想家老子讲, “道生之, 德畜之, 物形之, 势成之。是以万物莫不尊道而贵德”。可以看到, 在当时, “道”与“德”是两个范畴, “道”即指自然与人世运行共通的真理;“德”指人的德性、品行及王道。正如《周礼·地官》注中所讲:“德行, 内外之称, 在心为德, 施之为行。”[7]故“德行”不仅意味个人的智慧道德, 更意味着个人日常践行。明代理学大师李贽曾言:“动人以言者, 其感不深;动人以行者, 其应必速”。因此, “行”与“言”相比, 更能体现教师对于学生的影响力。故可以看到, 王夫之所讲“身教重于言传”。在教师整个的教学过程中, 不仅仅是言辞, 更为重要的是日常自身的“行”, 教师应将“行”视为教学不可或缺的过程。注重自身的一言一行, 才能赢得学生内心的尊重并成为学生行为的模范, 才能达致孔子“其身正, 不令而行”的影响及效果。只有具备了个人之“德”, 才能拥有“师之为师”的“行”, 才具备了讲话智慧的前提。
2.才
我国著名的教育家陶行知先生曾讲:“要想学生好学, 必须先生好学。惟有学而不厌的先生才能教出学而不厌的学生。”陶先生一语道破教育的先决条件, 即教学对教师的才学要求。那么, 何谓“才”?“才”指教师自身具备的知识能力及授课过程中传授知识的广度和深度, 集中表达为教师出色的讲话, 授课过程中语言文采的哲理性、精练性及流畅性。教师在讲课过程中, 话要讲得通透、明了、简短、流畅又不失典雅艳丽, 使人百听不厌、如沐春风。如同中国传统文化所讲的“悟”一样, 现代教育不仅仅是对学生知识原原本本的传授, 更是一种心智健康发展的开发与陶冶。在教育教学的过程中, 教师要通过简练通透的话语表达, 典雅悦目的文采展现及发人深省的哲理点拨, 一点点地完善“教人而非教书”的人本主义教育理念。如同《论语》所讲“中人以上, 可以语上也;中人以下, 不可以语上也” (《论语·雍也》) 的“因材施教”;“自行束修以上, 吾未尝无诲焉” (《论语·述而》) 的“有教无类” (《论语·卫灵公》) ;以及“不愤不启, 不悱不发。举一隅而不以三隅反, 则不复也”的“循循然善诱人” (《论语·子罕》) 。这一切皆是教师“才”之体现。
3.情
“情”在中国传统文化中至关重要。中国古人讲“情深而文明”, “情”源自个体对生活的态度体验。作为教师, 首先要对自身职业及自己的学生具有真情, 其次要对自己所传授的知识具有热情, 最后要对自己的课堂具有深情。具备了此三情, 才能从自身做起, 唤起学生的学习热情, 激发学生的学习欲望, 使学生更易于接受学习过程, 融入学习过程, 取得良好的学习效果。在教学过程中, “情”一方面使教师自身愉悦, 另一方面会显著增强学生个体积极愉快的学习情绪。古今中外的大教育家, 孔子、王阳明、伊壁鸠鲁学派、卢梭等, 都曾对教学中的情感力量提出有益见解。注重教学中的情感因素和进行情感教育, 将教育中的理性因素与感性因素恰当地融合, 已成为现代教育良好发展的必然趋势。纯理性的教育不仅压抑着学生个体的和谐发展, 也深刻阻碍着教学的真正意义。因此, 现代教育更应追求以情为本的人本主义的教育方式。
综上所述, 教学过程不是一个机械、死板的知识接传过程, 而是一个活生生的育人之过程。现代教育不是仅仅追求“知”的通识教育, 而是追求“知的教育、意的教育和情的教育兼备的人性教育的系统工程”[8]。教师只有具备崇高的德行、出色的言论、快捷的思维、卓越的智慧, 才可以称之为“教书育人”的榜样, 才能成为学生敬仰和效仿的榜样。
三、教师“讲话智慧”的炼成
教师“讲话智慧”需要凝练。“炼”即具有特定目标后, 经过长时间的努力、沉淀与积累, 形成的一种讲话特有的风格。“炼”的过程必须具备以下四个方面:炼思维、炼积累、炼表达、炼心理。
1. 炼思维
贝斯特曾在《教育的荒地》一书中指出, “真正的教育就是智慧的训练”以及“学校的存在总要教些什么东西, 这个东西就是思维的能力”。可以看到, “智慧”与“思维”具有密切、直接的关系, “思维是智力的核心成分”。[9]的确, “思维”是真实又让人难以言喻的东西, 它是一种活动也是一种能力。现代教育中的多种学科, 例如哲学、语言学、神经科学、信息学, 都将思维列为自身学科的研究对象。如果说, 智慧是一种生活之道, 那么思维则是智慧的方向标, 思维要是错误, 再有智慧也是徒劳。“思维”可以通过时间的培养与训练来进行提高。教师在教育教学的过程中, 应将思维的培养与练习视为“讲话智慧”炼成的第一要素。因此在教育教学过程中, 只有智慧与思维的双向互动, 才能收获丰硕的成果。
2. 炼积累
“积累”亦作“积絫”, 意为逐渐聚集。《汉书·叙传上》中讲, “帝王之祚, 必有明圣显懿之德, 丰功厚利积絫之业, 然后精诚通于神明, 流泽加于生民”。[10]同样, 对于教师而言, 积累不仅指知识层面, 也可涵盖教学经验、人生阅历等。古人言:“温故而知新”。积累不仅指专业知识和能力, 也指个人综合认识能力, 即教师个人对知识的储存不仅要具有专业性和丰富性, 又要力求创新。“合抱之木, 生于毫末;九层之台, 起于累土;千里之行, 始于足下” (《老子》) 。积累不是一蹴而就, 而是分分秒秒的坚持。任何质的成功, 都离不开量的积累, 教育教学亦是如此。成功从来不是将来才有的, 而是从决定去做的那一刻开始起, 持续累积锤炼而成。一个成功的教师离不开对知识日积月累的学习, 离不开日益增多的教学经验, 更离不开岁月沉淀的人生阅历, 唯有此, 才可能通向成功之路。
3. 炼表达
法国艺术家丹纳说:“人的喜怒哀乐, 一切骚扰不宁、起伏不定的情绪, 连最微妙的心情, 都能由声音直接表达出来”。的确, 对于教师而言, 语言表达至关重要。语言展现一种机智, 一种才华, 一种素养。优秀的语言表达, 使教师的课堂教学更充分、更流畅、更有效。如果说, 思维是前奏, 那么语言表达则是思维最终的结果展示。“表达”涉及表达的技巧、表达的方式以及表达的效果, 它是将思维所得的成果用语言、语音、语调、表情、行为等方式反映出来的一种行为。表达的技巧、表达的方式以及表达的效果分别代表“怎么说”、“说出来”以及“听进去”。中国人讲“话有三说, 巧说为妙”, 同样, 教学中语言的表达亦是如此。教学过程中, 优秀的语言表达, 能够帮助教师提高语言的吸引力和声音的表现力。生动活泼的语言、抑扬顿挫的语调、洒脱自如的语速, 必会使学生沉浸于艺术享受般的课堂, 不仅感受到所学知识的魅力, 亦会大幅度提高学生的学习兴趣。因此, 教师应将表达的训练作为日常生活的一部分, 在生活中表达, 在表达中生活。做到日常生活表达的练习, 优秀的课堂表达才会成为可能。
4. 炼心理
“心理”指人对客观世界的一种主观反应, 人的心理都有一个发生、发展、消失的过程。这其中伴随着喜、怒、哀、乐等情感体验, 也即知、情、意。对于教师而言, 要做到“爱”, 只有爱才能对生活、对工作、对学生充满真情、热情、深情;只有“爱”, 才能在面对生活、工作、学生的难题时, 拥有健康、良好的心理。因此, 在对心理的历练之前, 应该先明白“爱”, 唯有此, 才能拥有健康心理的基础。其次, 在良好心理的培养过程中, 要对生活、对学生“从容、宽容、包容、共荣”, 只有这样才能获得通向良好心理的健康发展之路, 才能通向“海纳百川, 有容乃大”的宽广胸襟。
可以看到, 无论思维、积累、表达还是心理同样都需要“炼”。这意味着在岁月积淀的过程中——境界的升华。
走笔至此, 现代教育中教师的讲话智慧, 已深深镌刻在现代教学过程中。这个时代不断创新和发展, 现代教育也具有愈来愈鲜明的时代特征。然而, 无论时代如何发展, 现代教育中教师的讲话智慧是一种永恒不变的主题。因为, 它关系着一种能力, 一种情怀, 一种境界, 一种教书育人的人本主义教育之道。
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价值与意义关系的现代哲学阐释 篇5
一、价值
价值问题是人类有史以来的老问题, 但价值论或价值学直到19世纪末才开始在西方系统地发展起来。价值论源于西方, 是作为理性主义和科学主义的反叛出现的, 是为了给近代以来的理性主义纠偏。它研究的基本问题是价值的主观性与客观性以及价值与事实的关系, 这二个问题可以看作价值论的基本问题。在第一个问题上, 研究结论是价值既是主观的、又是客观的, 是价值主客体的统一;第二个问题是休漠问题, 这个问题可以概括为二个互相关联且层层递进的问题, 即事实判断和价值判断的关系问题与价值学何以可能的问题。研究结论是, 事实与价值是一个统一的过程, 这个统一的基础即实践。
伴随改革开放三十年历程, 价值论研究创造性地挖掘了马克思主义哲学的价值论思想, 形成了基本理论主张。这种主张从主客体统一的角度界定价值关系, 认为它是在人的实践活动中建立起来的、以主体为尺度的一种客观的主客体关系, 是客体的存在、属性及其变化是否同主体尺度和需要相一致、相符合的关系。价值既不是单纯的主体, 也非单纯的客体, 而是主客体的特定关系, 这种关系以主体的生产实践为基础, 暗含了真理与价值的统一。这种统一表现为两个方面。第一, 真理内在地具有价值内容, 因为人类的认识活动和实践活动从来就是社会生活的二项基本内容, 且不可分割。恩格斯说:“人只需了解自己本身, 使自己成为衡量一切生活关系的尺度, 按照自己的本质去估价这些关系, 真正依照人的方式, 根据自己的本性的需要来安排世界……不应当到虚幻的彼岸, 到时间空间以外, 到似乎置身于世界的深处或与世界对立的什么‘神’那里去找真理, 而应当到近在咫尺的人的胸膛里去找真理”[1]。也就是说真理存在于人的实践之中, 是人类认识世界和改界的根本武器, 而认识世界的目的在于改造世界, 改造是为人的, 故真理必定有价值。第二, 追求价值必须以追求真理为基础。价值必以事实为基础, 不存在超越于事实世界的价值, 价值不过是实践中关于客体的属性与主体需要的一致关系。
但建立在主客体关系基础上的价值论是也面临着挑战。批评者认为主客关系模式基本上属于认识论模式, 这种模式不过是研究认识问题的主客体关系模式的推广, 容易陷入哲学史上“效用主义”的窠臼, 虽能比较好地说明物的价值, 但却难以说明人的价值、审美价值等。于是开始探索价值哲学的本体论 (存在论) 基础, 认为价值是人类特有的绝对超越性指向, 是人的存在的二重化的历史生成, 意味着人对自然的超越, 标志着价值存在物的诞生和意义世界的确立。这就深入到生活领域, 进入意义领域。
二、意义
如果说价值这个概念尚好把握, 意义则更是一个歧义丛生的范畴, 哲学家们已经从语言学、逻辑学、符号学、释义学、精神分析学等层面来谈论意义, 这些都为从生存的角度理解意义奠定了基础。英语中的“意义”一词有二种表达方式, 一个是meaning, 一个是significance。前者指出意义具有主体性, 意义是相对于人而言的;后者与sign密切相关, 存在于一物与他物的关系中, 一物的意义在于对他物的指向性。英国语言家奥格登和理查兹在《意义的意义》一书中列举了16种定义, 从不同侧面、不同角度揭示意义的不同内涵。现代哲学的生存论转向为理解意义提供了全新的视角。正如美籍犹太教哲学家赫舍尔所说:“人的存在从来就不是纯粹的存在;他总是牵涉到意义。意义的角度是人所固有的, 正如空间的角度对于恒星和石头来说是固有的一样。正像人占有空间位置一样, 他在可以被称为意义的向度中也占据位置。人甚至在尚未认识到意义之前, 就同意义有牵连。他可能创造意义, 也可能破坏意义, 但他不能脱离意义而生存。人的存在要么获得意义, 要么背叛意义。对意义的关注, 即全部创造活动的目的, 不是自我输入的;它是人的存在的必然性。”[2]“对有意义的存在的关切是做人所固有的———它是强大的、基本的、发人深思的事, 存在于每个人的内心”[2]。正如对于“存在”难以下定义一样, 对于“意义”也很难下定义, 只能描述其基本特征。其一, 意义所指称的并非是实在对象, 而是某种精神境界, 即意境, 它具有无限性指向。意义不是实体, 它抓不住;不是有限, 它不可定义。它是人之生存的无限延伸, 是与世界的合一, 是天地之境界, 无形、无象。这正是人的家, 人的精神家园和安身立命之处所。人一旦意识到自己从无限的外部世界区别开来, 就会有一种破碎感、漂泊感或无归宿感和强列的有限意识, 就会产生一种重新回到无限之中的皈依愿望。人超越有限进入无限境界和永恒境界, 这就是意义的旨趣。其二, 意义是对终极的追问, 是对人的终极关怀。“人最终关切的, 是自己的存在及其意义……它超越了人的一切内外条件, 限定着人存在的条件……它超越了一切初级的必然和偶然, 决定着人终极的命运。”[3]对于人的关怀有初级的、高级的, 有生理的、物质的, 也有心理的, 但意义层面的则是终极的。诚如臧克家所说, 有的人活着, 他已经死了;有的死了, 他还活着。正是人的终极关怀, 使人能够勇敢地赴死, 死是获得永生的途径。其三, 意义所具有的无限可能性超出了逻辑界限, 是直观的对象, 带有审美的韵味。这种关于意义的智慧领悟, 是存在论的一部分, 康德在谈到理性直观时就曾断言:“为了把对理性存在的概念置于直观之下, 除了将它人化之外别无他法。”[4]
三、价值和意义的关系
价值和意义的关系, 学者已做积极的探索。张曙光认为, “在现有的哲学论著中, 人生意义问题被归结为人生价值问题, 讲的是个人对他人的、对社会的贡献和他人与社会对个人的回报与尊重。但是严格讲来, 人的意义与价值并不等同。价值固然是属人的, 而以价值为的尺度也有一定的历史合理性, 但人的生命及其人格毕竟是无价的。且人生意义虽然发生于人对其价值创造活动体验, 却并不等于价值本身。价值总是为他的社会客观概念, 意义则是自为的社会主观概念, 它更属于社会的个人, 因为归根到底意义是人的生命在其活动中的自我确证感和自我实现感。人在生活中从追求价值到寻求意义的变化, 正反映了人在更高程度上的自我生成和自我觉解。”[5]价值与意义有共同之处, 也有重大区别。从共同之处来说, 二者都是对事实世界的超越, 价值世界对事实世界的超越和引领, 是事实世界的导向, 意义世界也是对事实世界的超越。二者都源于人的超越本性, 这种超越本性正是对现实的引导、规范和纠正。价值建立在实然的基础上追求应然, 意义立足于当下追求永恒。二者的区分十分明显。其一, 价值是个主客范畴, 而意义是此在与存在的关系。尽管二者均奠基于实践, 但实践又有不同的含义。南斯拉夫实践派代表人物马尔科维奇指出:“必须把实践 (praxis) 同关于实践 (practice) 纯认识论范畴区别开来。‘实践’ (practice) 仅指主体变革客体的任何活动, 这种活动是可以异化的。而‘实践’ (praxis) 则是一个规范概念, 它指的是一种人类特有的理想活动, 这种活动就是目的本身, 并有其基本的价值过程, 同时又是其他一切活动形式的批判标准。”[6]这里, 他区分了总体性的生存实践和认识范畴的实践, 二者有重大区别。生存实践是一种总体性的实践, 在这种实践中, “人不是在某一种规定性上再生产自己, 而是生产出他的全面性, 不是力求停留在某种已经变成的东西上, 而是处在变易的绝对运动之中。”[7]通过这种实践“人以一种全面的方式, 就是说作为一个总体的人, 占有自己的全面的本质。”[8]生存实践中的人, 被海德格尔称为“此在”, 而非“主体”。作为认识检验标准的实践则要单纯得多, 毛泽东的公式, 实践—认识—再实践—再认识, 就是指认识论意义上的实践。人是主体, 认识对象则是客体, 价值就是主体与客体间的效用关系, 价值哲学与认识论相伴随。二种实践反映的是人的二种存在结构, 生存实践指向天人合一式的存在结构, 价值实践指向主客二分存在结构, 二者都有存在的必要性。其二, 价值是有限的, 意义是无限的。尽管二者都是对现实的超越, 但价值是在主客体视域中, 价值主体与价值客体都实体化了, 只能指向有限的存在物, 即特殊的存在者。说某物价值再大, 它一定也是有限的, 不是无限大。而意义则不然, 意义是此在与存在的关系, 它就是使人皈依于存在这个大全, 化作永恒, 汇入无尽的历史长河和高远的天地之中。其三, 意义为价值奠基。作为人之精神生活中的二个组成部分, 可以打个比方, 价值是为精神生活盖造高楼, 意义则是为这座高楼清理地基。康德说过, 人类理性非常爱好建设, 不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉, 以便察看一下地基情况如何。他认为, 只要人明智起来, 不管什么时候都不算太晚的, 不过, 考查地基如果做得太晚, 工作起来总会更困难一些。人类的价值大厦如果没有扎实的意义地基, 将会整体塌倒。这也就是近代价值哲学意图纠正理性主义偏颇而又不可能彻底的原因。尼采呼吁重估一切价值, 而海德格尔则反对纠缠于价值, 直接提出意义的问题。
摘要：价值是主体性哲学的重要概念, 指客体对主体的效用, 而意义则是生存哲学的范畴, 指的是人与世界的天人合一关系。前者是有限的, 后者是无穷的, 意义为价值奠基。
关键词：价值,意义,主体性,生存论
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哲学阐释 篇6
关键词：经济与哲学,理性人范式,新路径,反思和超越
一、前言
经济学教授韦森(2007)指出:“经济学的伦理基础和道德判断问题的复杂性, 与中国市场经济体制成长过程中出现的诸多社会问题一起, 正急切地呼唤着中国经济学界重视对福利经济学和社会选择理论问题的研究。中国的经济学、政治学、法学、伦理学、社会学以及整个哲学社会科学的进步, 也要求中国的学人对这些学科交叉领域中构成人类社会运作之深层理性基础的一些基本价值进行评判和审视。这无疑是未来中国社会经济发展所提出的一项非常紧迫的时代理论要求。”经济学中的理性人假设充满了功利主义的色彩,而现代经济学中在这一假设中已经越走越远,我们必须要回归理性人原点,从根本上做出重新阐释和分析。
二、经济哲学的融合路径的新范式分析———以理性人为例
新古典经济学是建立在个人主义基础之上对理性人的构造和逻辑推演,阐述了个体(消费者———生产者)、组织(企业———产业———市场)、行为(竞争———竞争垄断———垄断竞争———垄断)、价值(配置———规制)等概念。虽然说心理学和经济学分析范式都是基于个人主义,但是心理学更倾向于对个人感觉的描述,而经济学更倾向与对个人理性的描述。从这个层面上讲,心理学应该起源于主观唯心主义,因为所有的事情都可以被这门学科归纳为心理的感应—触发—行为模式,当代经济学应该起源于客观唯心主义,因为在当代经济学的世界中很多的概念(市场、竞争、垄断等)可以通过抽象逻辑推理展现给我们一个完美的世界,而在这个完美的世界之后起因———“看不见的手”却只能归根于某种神秘的力量。
威廉·詹姆斯提出:“从最广义的所谓自我说起,而后逐步寻求到自我之最微妙最精深的方式,由德国人所谓经验的自我(the empirical Ego)之研究到纯粹自我(the pure Ego)之研究。从最广义的自我说,我们可以将它的历史分成三部,关于:一是它的成分;二是这些成分所引起的感情和情绪———自我情感(Self-feelings);三是这些成分所激发的行为———自营与自保(Self-seeking and self-preservation)。这个自我的成分可以分成几类,即构成(甲)物质的自我;(乙)社群的自我;(丙)精神的自我的成分;(丁)纯粹的自我的成分。物质的自我指的是个人的身体、衣着、家人、居所和财产等。社会的自我来自于同伴的认可,有多少同伴就有多少个社会的自我。精神的自我指监控内在思想和情感的自我,指一个人对自身意识状态、态度、气质、个人兴趣等内在精神生活的意识。纯粹的自我指在人格恒同感下的自我感知、判断与行为。汪丁丁指出,理解个体行为可以放在三个维度的思考框架之内:第一个维度是“物的秩序”,完全从技术、物质的角度进行考察;第二个维度是“社会秩序”,从人与人之间的关系角度来考察概念;第三个维度是“精神秩序”,它包含精神的诉求、自我的诉求,比较抽象。对于亚当·斯密所指出的:“这种倾向(互通有无,物物交换,互相交易),是不是一种不能进一步分析的本然的性能,或者更确切地说是不是理性和言语能力的必然结果,这不属于我们现在研究的范围。”如果讲斯密时代的知识与技术还不足以认识到意识和理性问题,那么对于当下,我们已经有足够的技术和知识来分析交易的动机,如果我们选择漠视,这无疑是对文明的一次背离。
理性是意识的规律性的实在,实质上说明理性是人类有限认知层次上的秩序。在秩序范围内,人类依据相关的标准及其经验评判行为、目的、价值的理性,范围之外便感到无能为力。在新古典经济学中理性被单独置放在通过货币计算效用的功利主义维度,将理性人假设为追求利益最大化,纯粹权衡成本收益的工具。理性等同于利益及其利益的追求,这无疑是偏狭的,不符合事实的。无论哪种理论都不能忽略作为人本身存在的意义以及价值,经济学理性假设应该建立在人本主义视角之上进行研究,在此笔者将经济学理性拓展为以下四个方面:一是物质理性,基于生存发展的需要,以物质的角度来衡量生存的价值以及意义。二是社会理性,基于交往的需要,以人际关系的角度来衡量生存的价值以及意义。三是精神理性,基于思想的需要,以精神的满足的角度来衡量生存的价值以及意义。四是超理性,基于理念(价值观)的需要,以自我实现的角度来衡量生存的价值以及意义。
韦森提出:“经济学家作为一个‘学术人’所面临的问题,首先是如何透过自己的文化信念和价值观,去发现人类社会中的某些‘自然秩序’。”在此笔者将经济学理性从物质理性的功利主义维度束缚中解脱出来,在更广阔的视域中寻找物质理性、社会理性、精神理性以及超理性共融的理论,使经济学理论走向新的纪元,笔者认为这才是人类社会自然秩序的正确路径。
亚当·斯密指出:“我们每天所需的食料和饮料,不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话,而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要,而说对他们有利。”马歇尔指出:“经济学既是一门研究财富的学问,也是一门研究人的学问。宗教力量和经济力量共同塑造了世界历史。(第一章导论)经济学主要研究人类活动的动力和阻力,这种动力和阻力的数量只能大略用货币来进行衡量。不过,这种衡量仅指动力和阻力的数量而言。不论是高尚的还是卑鄙的动机的质量,在性质上都是无法衡量的。如果是一个有争议的问题,还不能由正确而可靠的知识来解决,或者如果是一个一般的经济分析及推论方法还不能解决的问题,那么,在我们纯粹的经济研究之中,就将它放置在一边好了。不过,我们之所以这样做,只是因为如果要将这种问题包括在所有问题研究当中,反而会减少我们经济知识的正确性和精密性,以致一无所获。(第二章经济学的实质)”萨繆尔森指出:“经济学研究的是一个社会如何利用稀缺的资源生产有价值的产品,并将它们在不同的个体之间进行分配。经济学的精髓之一在于承认稀缺性是一种现实存在,并探究一个社会如何组织才能最有效地利用其资源。”
对于亚当·斯密的利己心,经济史学家艾玛·罗斯柴尔德(Emma Rothschild)提出:“我将要说明的观点是,斯密并没有特别推崇看不见的手。看不见的手的比喻最好理解为一个温和的讽刺笑话。在这些情况下,看不见的手的成功与否取决于个体商人是否选择通过政治影响、权力的使用以及其他方式去追求他们自己的利益。……也就是说,看不见的手既要求有良好的制度也要求有良好的规范,通过这种方式人们在明确界定的游戏规则中追求他们的利益,而不是通过试图影响制度与规则来追求利益。”
对于新古典经济学所存在的问题,贺京同教授(2007)指出:“新古典经济学作为科学的经济学理论,仍然逃不脱它的相对真理性,即它所适用的范围是有限的和相对的:大量现实经济中的所谓‘异常现象’无法用新古典理论框架进行解释和预测,比如股票溢价之谜和非自愿失业的根源问题等。其原因是,新古典经济学由于把经济分析的出发点锁定为‘刚性的’经济理性人,因而其分析过程必然带有机械主义色彩,这使得各种社会关系也被作为一种机械而非人格化的关系来对待,从而导致以它为前提的经济学分析显得过于僵化,因为非人格化的‘机械人’并不能再现复杂社会中人的思考、喜好和相互行为,这忽视了人具有自然和社会双重属性的事实。”
在当代经济学中,对于行为的描叙以功利主义哲学为准则,建立在偏好基础之上,为人类理性的呈现形式。新古典经济学的理性选择理论可描述为“行为偏好+ 利润最大化”。新制度经济学将信息和环境的不确定性引入经济分析,在新古典经济学的“理性选择”理论上更进一步,弥补解释现实问题的不足,但从在社会角度和心理角度上的分析有着先天的缺憾。何大安(2006)将其模式概括为“有限理性+ 效用最大化”。行为经济学关于人类选择行为的分析,将功利的观念引入了时间维度,划分为“当下的功利”和“长期的功利”;拓宽了心理维度的解析内涵,强调认知局限,创立了以非理性选择为中心内容的展望理论。何大安教授(2006)将其概括为“认知局限+ 偏差行为”。新古典经济学中理性所要追求的目标是以货币为计量单位的效用,新制度经济学中理性所要衡量与计算的效用范围之内加入了个人心理、制度文化等因素,行为经济学的理性是以心理效用为标准的自然人快乐。
三、小结
对于行为理解的潜在意义仍然是基于物质理性的功利主义维度,缺乏对行为更深层次的研究。笔者认为无论是传统的主流经济学还是现代的非主流经济学,都是建立在客观唯心主义基础之上讨论的,在理性的认知范围之内,经济学可以自由的使用理性人、完全竞争、一般均衡和市场等概念,而超出理性的认知范围,经济学就变得无能为力。这样会直接剥离了人类存在的价值感及意义。而本文认为对行为动机和过程意义的研究,会将主体和客体两个分离的世界融合,融合成为一个自洽的可认知的世界,使人类行为更具有实践意义和价值意义。要理解人类行为的动机和过程,就要放在更加广阔的视域里进行认识。从单单物质理性的功利主义维度中,将行为从现有的经济理性认知局限中解脱出来,加入社会理性、精神理性、超理性的理念来重新审视行为合理性。
参考文献
[1]韦森.经济学的性质与哲学视角审视下的经济学——一个基于经济思想史的理论回顾与展望[J].经济学季刊,2007(4)
[2]詹姆斯/唐钺.心理学原理[M].北京:北京大学出版社,2013
[3]亚当·斯密,国民财富的性质和原因的研究.郭大力/王亚南[M].北京:商务印书馆,2009
[4]阿弗里德·马歇尔/廉运杰.经济学原理[M].北京:华夏出版社,2012
[5]保罗·萨繆尔森,威廉·诺德豪斯/萧琛经济学.[M].北京:商务印书馆,2013
[6]艾玛·罗斯柴尔德/赵劲松,等.经济学情操论——亚当·斯密、孔多赛与启蒙运动[M].北京:社会科学文献出版社,2013
[7]贺京同,那艺.传承而非颠覆:从古典、新古典到行为经济学[J].南开学报(哲学社会科学版),2007(2)
哲学阐释 篇7
站在“形式逻辑”的立场上,我国一些体育学者坚持认为:体育(PE)和Sports本质不同、概念不同,二者各指称一类个体,是截然不同的两个事物。因此,绝对不能混为一谈。[1,2,3]这是中国体育界颇具影响的一种观点。然而,这种颇具影响的观点却偏偏不能左右和控制现实生活。多年以来,我国体育传媒偏偏广泛使用Sports来标记体育事物,将“体育”翻译为Sports。特别是在国家级报刊、广播、电视、杂志中还频频出现、屡见不鲜。它们为什么有这么强劲的生命力?这不能不引起我们对“体育与Sports关系”问题的再次反思。
2 对形式逻辑的批判性质疑
尼采、韦伯认为,一切关于现实的知识都来源于某个特定的观察点。一切视角都是有其自身长处与缺陷、洞见与盲点的。“在今天并不存在可以作为社会理论之基础的真实的、确定的和绝对有效的视角。”[4]为解释和说明某一特定的社会现象,我们必须寻觅最合理、最有效的视角,才能获得最具创新精神的阐发。那么,“形式逻辑”,在20世纪众多方法论的竞争与选择中,是否就是最合理、最有效的视角呢?
中国逻辑学会会长周礼全先生明确指出:“现有形式逻辑……距离实际思维太远了,因而,用它们来分析自然语言的具体意义与人们的实际思维,就不充分,就软弱乏力。”[5]“人的思维在大多数情况下是通过自然语言进行的。……逻辑结合语言,是要研究丰富的自然语言中的逻辑形式。”[6]中国逻辑学会副会长李先焜先生指出:“我个人比较尊重中国逻辑学会会长周礼全教授的意见,即应该研究和发展自然语言逻辑。”[7]北京大学哲学系博士生导师陈波教授也特别指出:“我们应该大力开展自然语言逻辑研究。”[8]这不仅是国内,在国外也已成为一股日益扩大的研究潮流。日常语言学派的代表人物斯特劳森在《逻辑理论导论》中说:“自然语言的使用的许多特征,尽管具有足够的普遍性因而值得在语言的逻辑的名义下加以研究,然而却无可避免地在‘形式逻辑’的狭隘标题下被打入冷宫”,“与形式逻辑的研究并肩而行,并与之部分重合的是另一种研究,这就是对日常言语的逻辑特征的研究。……在结果中我们不指望会找到为形式逻辑的句法关系所具有的那种精致和系统性,但是,同样真实地是,日常语言的逻辑提供的是一种在丰富性、复杂性及吸引力方面都无与伦比的知识领域。”[9]此外,后期维特根斯坦、奥斯汀、赖尔、威斯顿、魏斯曼等也都极力反对形式逻辑,主张从逻辑层面退回到自然语言分析。毕竟,在现实生活中,自然语言是人类表达思想与社会交际的最重要工具,形式逻辑根本不适用于指导日常语言,更不会在现实生活中开花结果。
3 体育与Sports关系——自然语言逻辑的哲学阐释
自然语言逻辑则是关于日常语言使用特征的逻辑研究。它学派林立、思想纷呈、概念不一,是当今逻辑领域中极具生命力的重要分支,是逻辑学顺应信息时代发展的产物。
3.1“体育”和Sports无本质,二者根本不存在什么本质差别
维特根斯坦指出,西方哲学自发轫以降,人们就有一个根深蒂固的习惯,那就是对普遍同一性的追求。这种理想化的思维方式是一种病态,需要诊治。因为事物本身就是乱、变、多的,根本不存在什么同一本质的东西,“家族相似性”才是事物的本真状态。考察一下“我们称为‘游戏’的那类活动,这里我指的是棋盘游戏、纸牌游戏、球类游戏、竞争性游戏,等等。什么是所有这些活动所共具的东西呢?——不要说‘必有它们所共具的什么东西,否则人们也就不会把它们都称为“游戏”了’,而要仔细地看一看是否存在着它们所共具的什么东西。因为当你察看了它们以后,你尽管不会看到什么所有这些活动所共具的东西,但你会看到相似性、亲缘关系等等,而且你会看到由这种相似性构成的系列。……它们有时是细节上的相似而有时又是整体上的相似。”[10]正像一个家族诸成员间存在着各种各样的相似性一样,如体格、相貌、眼睛的颜色、步态、气质等都是以同一种方式相互重合和交互在一起。
这就是著名的“家族相似性”理论。该理论一经提出,立即在哲学界和语言学界掀起了巨大反响,启迪和影响了后世许多重要的理论家。著名的牛津学派理论权威奥斯汀指出:“同类事物不同个项之间当然是相似的,甚至是极为相似的,但它们之间不可能是同一的。……因为……总有差异方面要存留下来作为自身独一无二的个性。”[11]当代分析哲学家蓝福德·班布鲁用另一种方式解释了维特根斯坦的家族相似性理论。他指出,假设我们根据某一组物体是否具有A、B、C、D、E五种特征分类,就可能出现:五个物体(e、d、c、b、a)都具有其中四个特征,但缺少第五个特征,而所缺少的特征彼此又各不相同,于是就可能出现下述情况:
班布鲁从其图示中得出结论:“这里我们已经能够看到,要把同一字眼运用于并不具有某种共同特征的对象上,会是多么的自然和恰当。”[12]
从上面的分析可以看到,我们通常称之为游戏的那些活动之所以是多种多样的,并不是因为它们之间具有什么共同的本质特征,而只是因为它们之间存在着或多或少的相似性。这种相似性将它们连接在一起,组合为一个家族。游戏如是,“体育”与“Sports”亦是此理。我国一些体育学者认为:“体育”与“Sports”本质不同,是完全不同的两件事;两者各指称一类个体或一类个别情况,而这一类个体或一类个别情况必然具有某种共同的本质。其实,根据“家族相似性”理论,我们却发现:无论“体育”,还是“Sports”,根本就没有什么共同的本质,更不存在具有共同本质的一类个体或一类个别情况。它们都是幻想物!我们之所以命名一类个体或一类个别情况为“体育”或“Sports”,只是因为这一类个体或一类个别情况存在着“家族相似性”。与本质无关,又何谈具有本质差别呢?传统哲学的最大缺陷,就在于:它们是一种追求理想本质的哲学,是一种对普遍性的渴望。这种现象会使人们忽视差异,继而在没有共同本质的地方去追求共同本质。
3.2“体育”和Sports无精确性意义,二者是“同义”还是“异义”取决于语境
自然语言逻辑认为,概念或语词具有多义性。正如:“杜鹃”,可以指“花”,也可以指“鸟”或“人名”;“白头翁”,可以指“鸟”,也可以指“中药”或是“人名”;“狐狸精”可以指“狡猾的狐狸”,也可以指“不道德的女人”。绝对精确的意义标准又何在呢?后期维特根斯坦之所以对其早期同盟者展开了一场彻底的攻击和批判,并完全抛弃他前期划时代的著作《逻辑哲学论》,就是因为他认识到:“这些词并没有精确的意义”。[13]我国一些体育学者认为:“体育”和Sports具有唯一确定的精确性意义,且意义不同。其实,这只不过是“形式逻辑”的幻想和主张罢了!根本就没有考虑使用语言表达式的具体环境和具体意义。
周礼全指出:“一个语言表达式在它的具体语境中的意义,才是它的完全的真正的意义,一旦脱离开语境,它就只具有抽象意义。语言的抽象意义和它的具体意义的关系,正像解剖了的死人肢体与活人肢体的关系一样。逻辑应该去研究、理解、把握自然语言的具体意义。”[14]陈波指出:“我们应该研究语境因素对于语词或语句意义的影响,研究语词或语句在具体语境中所表现出来的具体意义。”[15]“只有在语句的语境中,而不是在孤立的语词中,才能找到语词的意义。”[16]“使用语言的根本目的是为了表达思想或作出判断,而孤立的语词或词组无法完成这个任务。”[17]同一个词,同一句话,有时是这个意义,有时是那个意义。这完全取决于语境。
例如:《中共中央国务院关于进一步加强和改进新时期体育工作的意见》(2002.7.22)的文件中指出:“加强高水平运动队建设,培养……新一代体育队伍”;“人均体育消费和经常参加体育活动的人数”;“各类学校要培养学生德、智、体全面发展,提高体育教学质量”,虽然说多处提到“体育”,但是通过具体的语境,我们很容易判断是“竞技体育”、“健身体育”和“学校体育”。同理,《中华人民共和国体育法》的英译本中虽然说也多处提到Sports (Social Sports,School Sports,Competitive Sports),但是通过联系上下文,我们也很容易判断是:社会体育、学校体育和竞技体育。可见,“体育”和Sports虽具有多义性,但语境决定了的二者的具体意义,决定了二者是同一意义、还是不同意义,根本不会产生误解、歧义和混乱。
3.3“体育”和Sports在日常语言交际中,指称事物相同
自然语言逻辑以人们对自然语言的实际理解为目标,重视语言的交际性,关心语言的实际使用。[18]就Sports而言,我国一些体育学者认为,Sports只能局限于指称一些“具有规则性、竞争性的身体娱乐活动”。然而,在现实生活中,从语言的交际性看,Sports正在世界范围内普遍使用,且指称对象广泛。
例如:德国在70年代就把“体育教育”改为“运动教育”。过去是“体育(PE)教育”和“运动(Sports)教育”二词混用,现在则大量使用“运动教育”。追其根源在于Sports概念涵义扩大,不仅包含原来意义上的竞赛活动,也包含了学校体育和娱乐活动,甚至可以理解为一个总的概念。在日常生活中,以Sport(注:Sport与Sports只是具有单复数的区别)为中心的复合词应用越来越普遍,无论是体育分类、体育学科、机构名称、体育法规和体育设施,还是一些新的有关体育的概念出现之后,用的也都是带有Sport的复合词。[19]此外,美国传统的体育专业一直是以“体育”(PE)来标记这一研究领域。然而,80年代之后,为适应社会发展和许多新专业的产生,体育的使命已不断扩大,而作为表述这一领域及其功能的概念,“体育”已显得力不从心,于是,许多体育院系围绕名称变更进行了改革。其中,最常采用的名称包括:运动研究(Sport Studies)、运动科学(Sport Science或Exercise And Sport Science)等。[20]虽然至今为止,还没找到一个统一的、令人普遍接受的名称,但是,可以肯定的是:Sport正在普遍使用,且正被用于指称多种不同的身体活动。
Sports在世界各国广泛使用,其实,就相当于我们在日产语言交际中使用的“体育”一词,都是指称一些具有“家族相似性”的身体活动,都是指称同一类具有“家族相似性”的事物集合体。二者指称事物相同。只不过我们称作“体育”,别人称作“Sports”罢了!
3.4“体育”和Sports在日常语言约定俗成中,形成“体育”就是Sports的确切指称关系
瑞士语言学家索绪尔在《普通语言学教程》中指出:事实上,一个社会所接受的任何表达手段,原则上是以集体习惯,或者说以约定俗成为基础的。[21]这是语言规范的总原则,是自然语言逻辑的重要特性。任何语言都应遵循此理,汉语如是,外来语亦是如此。
湖南科技大学外国语学院学者汤文利指出:“外来语无论以什么方式输入汉语,都必须遵循两个标准。首先是这个词全民通用。其次是它已经使用了较长时间,经过了时间的检验而沉淀下来为人们所接受。”[22]上海大学英语系学者毛忠明指出:“在翻译的过程中,如果语义方面的选择与社会中普遍认可的相关的意识或规范发生矛盾,那么,通常的做法是前者服从后者。”[23]中国传媒大学博士生导师,著名语言学者于根元指出:只有符合显现“时间长”和“使用者多”两个条件的语言现象才是合格的。[24]就Sports而言,Sports在各类新闻媒体的长期传播和广大体育工作者的广泛使用中,早已被人们熟悉和约定俗成,符合显现“时间长”和“使用者多”两个条件。这一点不容置疑!其次,Sports早已被用于指称多种不同的身体活动,形成凡“体育”所指,即Sports所指;“体育”就是Sports;Sports就是“体育”的事实。我们遵守这个事实,其实正是满足“前者服从后者”的条件!“体育”与Sports所形成的确切的指称关系,就相当于一个人取了两个不同的名字:一个是中文名字小张,一个是外文名字Sunny,但无论怎样,我们都知道:小张就是Sunny,Sunny就是小张,只不过是符号和称谓不同而已!
我国一些体育学者指出:在我国,把Sports翻译成“竞技体育”,把“体育”翻译为PE,已经成为众所周知的约定俗成。[25]怎么能够再次使用Sports来翻译和标记“体育”呢?很明显:“体育”和Sports存在二个约定俗成,这又如何来解释呢?其实很简单,这只不过是新的约定俗成否定旧的约定俗成,旧的约定俗成让位于新的约定俗成!“语言是发展演变的,而演变的内容会存在着相当成分的不规则变化,反映为对语言原有的约定俗成的否定,而产生新的约定俗成。”[26]我国一些体育学者认为,现实生活中的媒体体育语言不符合“PE就是体育、Sports就是竞技运动”的传统理解,因此就认定媒体体育语言是一种错误的语言现象,虽不知“形式逻辑”不仅对约定俗成的体育语言现象(如:“体育”就是我们日常听到和看到的那些东西)无能为力,而且对“新的约定俗成否定旧的约定俗成”的体育语言现象(如:Sports以“体育总概念”或“体育大概念”代替狭义的“竞技运动”或“竞技体育”)也无能为力。毕竟,在日常生活中,我们所使用、所传播的是体育和Sports;人们所熟知的、所广泛认可的是体育和Sports。从约定俗成的语言通规看来,这只不过是一种十分正常的体育语言现象![27,28]
4 结论与建议
4.1 结论
日常体育语言之所以能够在现实生活中长期存在,这只是因为其本身蕴涵着独特的逻辑存在,那就是自然语言逻辑。我们只有在自然语言逻辑的全新视角下,才能正确认识到:体育与Sports根本不存在本质差别,二者都是指称一类具有家族相似性的事物集合体;体育与Sports更不存在精确性的概念差别,二者都具有多义性,且语境决定了二者是“同义”还是“异义”;体育与Sports在日常语言交际中,除了符号和称谓不同之外,二者指称事物相同。正因为如此,我国体育传媒才广泛使用Sports来标记体育事物,将“体育”翻译为Sports,并在日常体育语言约定俗成的影响下,自然而然地形成“体育就是Sports”的确切指称关系。
4.2 建议
哲学阐释 篇8
1 宋明理学家对“理一分殊”的形上解释
1.1“万物本体”:程颐的“理一分殊”
“理一分殊”这个哲学概念, 最早是由北宋程颐在《答杨时论西铭书》提出。[1]程颐认为在不同的伦理情景下, 有着具体不同的道德规范, 但这些具体的道德规范都共本着同一个形上根据 (即“仁体”) , “仁体”即“理一”;这一形上根据在不同伦理职分中, 按不同的等差, 次第发用为不同的道德规范的情形, 又体现为“分殊”。程颐从“万物本体”的角度去论证“理一分殊”, 不仅为人伦道德找到了宇宙自然根据, 也解决了道德秩序及其理想的形而上根据问题。
1.2“太极”:周敦颐的“理一分殊”
周敦颐把“太极”看作是宇宙万物生成的本源和根据, [2]周敦颐的“太极”, 其实就是统贯自然的阴阳生成过程和仁义生成过程的本体, 从而说明宇宙万物都是从“无极而太极”分化出来的派生物。这样, “太极”便成为“理一”, 而在“太极”生成下的万物便成为“分殊”。周敦颐把本体和万物的作用和人事的关系说明为理一分殊的关系, 也从“太极”, 即宇宙生成的角度为儒家道德伦理的建构寻找了一个形而上学的根据。
1.3“太极即理”:朱熹的“理一分殊”
朱熹从“太极”出发, 构筑了一个以太极为本原的宇宙生成系统。因此, 天下万物只有一个理———太极, 而这个“理” (太极) 则化生为千差万别的事物, 是为“分殊”。朱子的“理一分殊”, 通过宇宙万物生成和宇宙自然秩序来解释, 他将儒家的伦理道德与自然哲学观点相结合, 从宇宙本体论的角度阐释了“理一分殊”。
宋明理学诸子对“理一分殊”作出的阐释, 不管是从“万物本体”的角度去给儒家的道德伦理寻求形而上根据, 还是从“太极”、“太极即理”等层面去论述传统儒家的“道统”, 都是置于宇宙层面上去解释的, 他们为理学的人生观和价值观找到了较有说服力的宇宙论依据和本体论证明。于是, 在这样思路阐释下的“理一分殊”, 便具有了“宇宙本体”论和形而上学色彩。
2 刘述先对“理一分殊”的重释
不同于宋明理学家程颐、周敦颐、朱熹等对“理一分殊”从形而上思路对理一分殊作出解释, 刘述先是站在现代性的视野, 从“系统哲学”的视野中给予其重新转换。
2.1“有机整体”观
刘述先认为, 人与宇宙万物是一动态的、有机的生命整体。“刘述先试图提出一种哲学的全观, 这种全观不是封闭的、机械式的整体观, 而是一种开放的、创生的、不断在整合中的整体观。”刘述先把侧重点放在“分殊”, 这也是刘述先与宋明理学家不同的地方。宋明理学诸子过分注重“理一”, 并停留在对宇宙自然层面的论述。正像他自己所说的, “现代的表现与传统的表现最大的差别处是在:传统过分偏重‘理一’———由上而直贯下来, 不免造成了一种压抑的结果。现在则更重‘分殊’, 也就是说‘理一’的表现要富于多样性。”在“有机整体”理念下的“理一分殊”, 更突出人与自然, 人与天道互动的关系, 更突出社会的多样性、强调现代文化的多元性, 在天与人、天道与心性、超越与内在之间通而为一。
2.2“功能统一”论
刘述先的思想中深受西方哲学特别是卡西尔符号形式哲学的影响, 他自己曾说过, “我自己偏好卡西勒提出的功能统一的方法, 企图籍以将宋儒的‘理一分殊’赋予全新的解释, 而希望在绝对主义与相对主义之间, 找到一条合乎中庸思想的道路。”
刘述先认为我们应该抛弃“实质的统一”而偏向“功能的统一”, “实质的统一”是西方传统哲学中所表现出来的理性精神, 而依照这种理性精神, 不能很好解释生命的创造能力, 而唯有“符号”才对人类文化具有深刻象征意义, 而符号的特征在于创造价值, 在于探索可能性。这样, 在卡西尔的“功能统一”概念影响下, “理一”不是封闭的、僵固的, 不同的文化之间也不是紧张和对立的, 它可以在“功能统一”观点之下对其进行和谐和综合, 以更好适应当代多元开放的文化系统。
2.3 以曲折方式表现仁、生、理
刘述先指出, “我们必须采取一种间接曲折的方式, 才能够更适切的表现出生、仁、理的超越理念, 而决没有理由抱残守缺, 丧失活力, 麻木不仁, 违反理性, 为时代所唾弃。这才是当代新儒家必须努力的方向。”
“理一”, 指向“仁、生、理”, 也就是超越之无限, 是具有永恒价值的终极关怀的对象, 而“分殊”则是指有限的条件下的具体表现, 是致曲之道所显现的万事万物。这样一种既重“理一”又重“分殊”的方式, 不但保留了中国传统的终极关怀, 而且注重超越理念的具体落实和现代表现, 这样就使儒学能够与时推移, 在新的时代以新的“分殊”形式来表现自己的“理一”内容。可以说, 刘述先通过仁、生、理的间接曲折的方式找到了一条接通传统与现代的道路。
从“有机整体”观、“功能统一”论, 以曲折的方式表现仁、生、理, 刘述先都是从他的“系统哲学”思路来阐释“理一分殊”的, 他从天人合一的整体观、文化的和谐和多元性、内在超越等去说明“理一”不能脱离“分殊”, 二者是辩证的, 不仅讲求形而上之道, 更注重终极理念的具体落实, 只有“理一”和“分殊”从系统的角度予以把握, 才能在当代开放的、多元的社会和文化中找到与现代相承接的路。
3 结语
从宋明理学家到现代新儒家, “理一分殊”经历了它的语义转换和意义变迁, 从一种形而上的本体论哲学变为一种价值哲学、生命哲学、意义哲学, 刘述先是站在当今的时代语境对“理一分殊”作出了他的现代阐释的。
的确, 面对不同的历史情境, “理一分殊”应有它具体的释义, 特别置于现代文化多样性和价值多元性的大背景下, 儒家文化必须要做出回应和对话, 而不再是抱残守缺, 一成不变。因此, 只有跳出宋明理学对“理”的宇宙本体框架, 以“理一”与“分殊”辩证的观点, 或者是说从系统哲学的思路, 以动态的、发展的、有机的整体观去把握“理一分殊”, 才能在现代社会中为传统的儒家思想找到合理定位。
摘要：“理一分殊”, 最早由北宋理学家程颐提出, 他将儒家的“仁体”视为“万物的本体”, 这一解释道出了儒家哲学的宇宙本体论色彩, 也为儒家人伦道德找到了形而上依据。此后的宋儒理学者诸如周敦颐、朱熹等, 他们对理一分殊的释义, 也基本离不开宇宙本体论的框架。不同于宋儒理学者, 刘述先从“系统哲学”的思路去阐释“理一分殊”, “理一”不能脱离“分殊”, 只有以动态的、发展的、有机的整体观去把握“理一分殊”, 才能在现代社会中为传统的儒家思想找到合理定位。
关键词：理一分殊,宇宙本体,形而上,系统哲学,刘述先
参考文献
[1]程颢, 程颐.二程集 (遗书卷2上) [M].中华书局, 1984.
哲学阐释 篇9
1 儒家文化影响下武术的德与艺
儒家思想以“仁”为道德核心,把“仁”作为处理人际关系的规范和准则,以中和美为审美理想,以“六德”与“六艺”的为教化思想,形成一个完整的思想体系[2]。孔子是一个文武兼备的教育家,以“六艺”和“六德”为教育观来传教授徒,而“六艺”均以“德”为原则,与“德”相通,“六艺”只是表现“德”的一种形式,并注重传统的伦理道德来对照各种艺术品行标准。中国传统文化长期以儒学为主流,有着一以贯之的传统,形成独自的特色。武术文化是中国传统文化的子系统,深受儒家传统思想的影响,便潜移默化地形成了以“仁”为核心的崇尚道德的思想的中华武术伦理思想的核心,对武术行为的道德判断和价值趋向具有导航作用。如孙氏《太极拳学》[3]云:“太极者在于无极之中,先求一至中和至虚灵之极点,其气之隐于内也则为德,其气之现于外也则为道。”亦有“缺德者不或与之学,丧理者不或教之武,“欲练武,先修德,拳以德立,德为艺先”,“以德为先,技道两进。”均强调习武者不仅注重技艺的修炼,而且要注重内在德行的修养,应将德行与技艺的修炼合二为一,以崇高之品德指导和制约武术之行为和目的。
儒家文化追求真善美的的最高准则是“和”的思想,追求实现人与人及社会的和谐。《中庸》道:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也;致中和,天地位焉,万物育焉。[4]”和谐是万物生育之根本,和谐的价值观是中华文化思想的特色,充分反映了华夏民族独特的思想模式与价值取向。在中国传统文化的影响下,中华武术视个体和谐为真,天人和谐为美,人际关系为善,和谐观念是武术伦理思想的最高准则,追求的就是真善美的和谐统一。武术作为我国民族传统体育文化的代表,重内倾、重防御、重和谐,以融合为目标,注重内外兼修,武艺锻炼与品德修养相统一。追求的是德与艺的双修以及德与艺的和谐统一。王宗岳的《太极拳论》指出:“以心行气,务令沉着,乃能收敛入骨。以气运身,务令顺遂,乃能便利从心”和“先在心,后在身”、“心为令,气为旗,神为主帅,身为身躯”[5]。这些论述,均说明了武术注重内外兼修,德艺并完以达到人与人及社会和谐的境界。
2 道家文化影响下武术的德与艺
道家以老、庄为代表的传统哲学学派,以“道”和“德”作为信仰和行为实践的总原则,以清静为宗,以虚无为体,以柔弱为用,提倡无为、主静、抱一、守朴、寡欲、贵柔、尚雌、崇阴及炼精、炼气、炼神等;效法自然,崇尚无为;提倡道法自然,无所不容,自然无为,追求的真善美是人与自然和谐统一。[6]在思想理论、技术战术、内功修炼等各个层面上都对武术产生了深刻的影响。武术正是融汇道家思想以道为体,以武为用,道武合一,以阴阳辩证观为基本思想,追求天人合一,内外兼修的武艺体系。追求的真善美是“道”与“武”的和谐统一,也就是武术“德”与“艺”的和谐统一。道家用“天道”来说明世间各种事物、各种现象变化的规律,认为“道”是宇宙万物之本源,万物之始,万物之宗。所以老子说:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”(注:《老子》第二十五章。)又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(注:《老子》第四十二章。)返璞归真,找回自我,既然道是决定宇宙万物本源的东西,所以道就应该是人们探寻的最高真理。孕育在中国传统道文化下的武术亦存在武术之道的核心和本源。王宗岳《太极拳论》说:“太极者,无极而生,动静之机,阴阳之母也。[5]”太极拳原理是由无极而太极,进而才有攻防、动静、刚柔、虚实等变化,实质上就是老子所谓的“道”。道家以道的为原则来强调人与自然的和谐的艺术的表现。中国武术派别繁多,但各门派无不以“尊道贵德”作为理论基础。所以在武术拳理中以道家的清静无为,虚无,练精,炼气,阴阳刚柔为技艺,以道家的“贵德”思想为信仰准则,强调内外兼修,注重身体“精、气、神”多方面的结合修炼。以形神合一,拳道合一作为武学的最终归宿。庄子认为:“通于天地者,德也;行于万物者,道也;上治人者,事也;能有所艺者,技也。”由此可以看出道家认为艺是归属于德的。德成而上,艺成而下,武术的技艺并不完全能充盈美的视角和完善弘扬武术精神,唯有德艺双绝才能臻于至善,才能在武学造诣上达到真善美的和谐统一。中国古代哲学重直觉体悟,重逻辑分析和知行动态统合的传统思维方式和行为方式。这也是中华武术文化的思维方式,武术中精、气、神、意的韵律和意境需要习练者“冬练三九,夏练三伏”的坚持去体悟其中的精微之所在。老子说:“道可道,非常道。”庄子也说:“道不可言,言而非也”。这说明掌握“武术之道”并非易事,必须在日积月累的长期的习练中去感悟真谛,去追求人与自然的和谐统一,去追求至真至善至美的境界,追求“德”与“艺”的和谐统一。
3 佛家文化对武术的艺与德
佛教传入中国后深受中国文化的影响,印度佛教与中国文化交流和融合,被同化为博大精深的中国化的佛教,有浓厚的中国文化的特色。佛家追求的真善美的最高准则是心灵和谐,以空灵为美,以顿悟为核心,苦集灭道为其基本教义。佛家认为,自然界的万事万物都有其自身的运行规律,自然界蕴含了无限的禅机,只要能够认识并领悟到这些禅机,就能大彻大悟,见性成佛[7]。《坛经》所云:“自性若悟,众生是佛;自性若迷,佛是众生”[8]。佛家以“悟”来修行,修行的最高目标是达到心灵的顿悟。武术结合禅宗思想与之完美结合,形成以武参禅,禅以武显,禅武合一为特点武学思想。武术技艺的修炼也是以“悟”核心,并通过禅悟来达到德行的修养。习武和参禅虽然只是形式不同,但都是以悟为本质属性,只要潜心修炼,待到顿悟之时,都能修成圆满的“觉”。然而觉悟不能一蹴而就,武术的悟性和修禅的悟性同出一源,分为低悟、高悟和彻悟。低悟是悟性的初级阶段;是指经过一段时间的实践,较全面地掌握了一些功理,对内功的精髓稍有感触和领悟,这一阶段也就是入门阶段;彻悟是通过自身的不懈努力,经过漫长的亲身实践而得到对功夫的本质理解,这种本质理解是很有深度与广度的,是将自己的功夫与悟性熔为一体,达到得心应手之妙境[9]。武术的低悟阶段是炼精化气,重视基本功的练习,意在消去拙力,练就刚猛之劲,此阶段的关键是重视技艺的训练;武术的高悟阶段是炼气化神,此阶段是消去刚猛之劲,炼气换力;武术的彻悟阶段是炼神还虚,此阶段达到的虚无、顿悟、德艺合一的境界。出家人以慈悲为怀,十分注重慈善之心的修为,而且教导人们一心向善,善待一切事物。持戒是佛家中人必须遵守的戒律,最基本的是“五戒十善”,五戒是:“杀生戒、偷盗戒、邪淫戒、妄语戒、饮酒戒”;十善实际上是五戒的细化和分化,分为身、语、意三业的禁忌。这都充分说明了佛家的慈悲为怀的德行。少林功夫闻名天下,在《少林七十二艺练法》中告诫说:“技击之道,尚德不尚力,重守不重攻”,并形成“八打八不打”规定;少林歌诀再三强调,“忠诚善良传衣钵”,“少林真绝技,莫传恶歹人”。这都强调武术重技更重视德,武以德行的思想。
4 弘扬优秀传统文化和武德精神,积极践行社会主义核心价值观
培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中国优秀传统文化,中国文化博大精深,源远流长,流过五千多年的历史长河,随着社会的发展和时代的需要,人们的核心价值观念也随历史不断更替,然而“取其精华,去其糟粕”,精华的价值将会深深的烙印在历史的脚步上,并积聚着中华民族最深层的精神追求,烙在人民心中而流传百世至今。特别是在实现中华民族的伟大复兴的中国梦的关键时刻,在改革开放的攻坚期,深水区。作为新世纪的接班人、武术文化的传承者,我们要积极继承优秀的中华传统文化,积极弘扬德艺双绝的武术精神,努力践行社会主义核心价值观。
儒家精神是一种“极高明而道中庸”的精神。以“仁、义、礼、智、信”为核心价值观,有仁者爱人的友善,有独占一席的信的诚信,有《孟子》中有:“民为贵,社稷次之,君为轻”,以人为本的民主思想;有《论语》中“礼之用,和为贵”;以礼来创建文明有序的和谐的社会环境;更有《大学》中“修身齐家治国平天下”的精忠爱国的深刻情感表达。武术作为以儒家文化为核心的传统文化,其武术道德必定有利于践行社会主义核心价值观。道家追求的自由是精神的超脱和解放,如果执着于外在物欲、功名利禄,束缚于名言名教,那就会被物主宰,不仅不自由,而且形成“机心”、“芒味”,阻隔人与天地的合一。在熙熙攘攘的乱世和追功逐利的现世中,道家的文化以“尊道、贵德、无为、自由,和谐”为核心价值观,效法自然,崇尚无为,追求自由、和谐,力争达到“独与天地精神往来”的境界。武术在道家文化精神体现着公平正义,自由和谐,诚信道德的思想,与社会主义核心价值观可谓是相得益彰。佛教优秀文化也是实现中华民族伟大复兴的中国梦的力量和源泉。佛家以“三学(戒、定、慧)、四圣谛(苦、集、灭、道)、五善十戒、六度、八正道”为核心价值观,佛家有普渡众生,众生平等的平等观,有人人皆有佛性,人人皆可成佛的民主观,有修道成果后获得解脱的自由观,有追求禅武合一的和谐观……与社会主义核心价值观的思想有异曲同工之妙,因此践行社会主义核心价值观必须大力弘扬优秀的传统思想。
5 结语
众所周知,国家正大力培育和践行社会主义核心价值观以弥补时代面临着的精神迷茫和道德危机。武德是中华传统美德的重要组成部分,是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键,是推进中国特色社会主义伟大事业、实现中华民族的伟大复兴的中国梦的重要部分。因此,践行社会主义核心价值观必须继承并弘扬优秀的中国传统文化中的传统美德和武德精神,以丰富和滋养社会主义核心价值观。
摘要：以中国哲学观为理论基础的中国武术,是中华艺术的瑰宝,是中国侠义精神的象征,在源远流长的历史发展过程中,不仅形成了一套独特的技艺体系,另有一套与武艺密切相关的道德体系。文章采用文献资料法、逻辑分析法等方法,试从我国儒、道、佛三大传统哲学思想以及所追求的和谐观来对武术艺与德的影响入手,来评析武术中德与艺及二者之间的关系以及所体现的核心价值,旨在弘扬和传承中华民族的传统道德思想,践行社会主义核心价值观。