中国传统伦理

中国传统伦理（精选十篇）

中国传统伦理 篇1

在几千年的历史发展过程中,作为一种规范社会成员的复杂社会关系的中国传统伦理思想,责任与义务道德观念,它具有普遍性和规范性,深深影响并制约了中国传统建筑的群体布局和单体建筑的规模、体量、建筑颜色、建筑样式及建筑装修等等,而这种伦理思想在中国传统建筑中都得到了最突出的体现。总的来说,主要体现在两个方面:1)中国传统建筑的等级制度体现了中国传统的伦理秩序;2)在建筑类型上形成了中国独特的礼制建筑体系。

1 中国传统文化的伦理与政治思想

在中国历史上,伦理学是社会秩序和行为规范的理论基础及实践依据,它的成熟可以追溯到先秦文化大思想家孔子及其儒家学派,社会秩序和规范在中国古代商朝含有较浓厚的宗教、天命的意味,在继起的周朝经历了一种人文理性的洗礼之后,则发展为一种富有道德和亲情特色的“礼”的新秩序规范体系。

到了孔子生活的春秋年代,这种传承将近千年的秩序已面临“礼崩乐坏”的局面,孔子由此对人生、道德和社会问题进行了深刻的思考与探索,尤其是对道德的主体和内在资源进行了开发,发展出一种以“仁”为核心的道德理论和人生哲学,“一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语》),孔子为此奋斗终身,游说列国,教诲众生。他以仁释礼,改制了礼,发展了礼,一定程度上略去了古礼祀神的崇拜意义,使对神的礼变为对人的礼,将礼的强制与当时意义上的中庸、博爱、人道相结合,认为人与人之间有严格的等级秩序与博爱孝悌是人伦的两个侧面,前者为礼,后者为仁,两者的结合,就是孔子仁学为中国社会制定的理想模式。

2 中国传统文化的伦理制度依据

儒家不但强调“礼”,而且还提出与之相应的另一个范畴“乐”,并且以“礼”与“乐”并举,认为二者相辅而行,互相辅助。按照儒家伦理学,理想的社会秩序的建立和发展,既需要尊卑、长幼、男女的等级差别,也需要国家、宗族、家庭的共同情感、志趣,即所谓“和为贵”。

在汉儒所编辑的《礼记》中,有《乐记》一篇,可代表传统儒者对“乐”的基本观念。“礼”代表各种权利义务之划分,所以“礼”的功能表现在“特异性”一面;“乐”则是情意之流露,所以“乐”功能表现在“共通性”一面。 “礼”代表节度,目的在于确立秩序;“乐”代表发抒,目的在于求和谐。古人曾有言:“乐者天地之和,礼者天地之序。”可见,“礼”与“乐”共同构成了中国传统文化制度。它们是这种制度的一枚硬币的两面,纵观中国传统伦理文化的历史,我们发现“礼”是范畴在中国传统伦理文化的核心。尽管孔子后来将其演变成仁义,但究其本质,“礼”对于中国传统文化的意义是第一位的。

3 中国传统建筑的生态伦理精神

建筑作为社会文化的空间载体,既是时代特征的反映,又体现了一个民族对理想生活的憧憬。这个理想在中国就是渴望与自然和谐相处的“天人合一”。在追求这种文化精神影响下的建筑,处处以适应自然为准则,从择地卜宅,选材用料,到命名赋意,无不体现了对于自然的和谐态度。如唐朝诗人杜牧的《阿房宫赋》中写的:“廊腰缦回”“各抱地势”,以顺应自然;“檐牙高啄”“钓心斗角”,檐牙的种种钓心斗角的姿式,蕴含以虚接实,以实涵虚的精神。而中国园林,更是极尽模仿自然之能事,注意人与自然之间的联系。而传统建筑空间中的观念:“太极两仪”(阴阳)、四向(左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武)、八卦等等皆源自对自然现象的诠释,以及风水观念中气的聚散。

从中国传统建筑所表现出与中国“天人合一”哲学是密不可分的。人与自然是一个整体,“天”是古代哲学中最重要的基本思想。“天人合一”这里有两层意思:第一层是指在中国古人看来,人的生存环境作为生命之寓所与人的生命是一个统一的本体,而不是单纯的认识对象;第二层是指中国古代人以小宇宙类比大宇宙的观念和方法。

从人类发展的进程来看,在人类初期,原始人要认识自然而又不了解自然,于是便将自然现象伦为具有思想、情感与意志的存在,这就形成了万物有灵的观念。在这种观念之下,人们或出于恐惧、或出于感激形成了对自然物的崇拜。“人法地、地法天、天法道、道法自然”。道家的核心思想就是崇尚自然,中国传统民居受其影响是有目共睹的。我国民居多因地制宜,就地取材,表现出人们对家乡的热爱和对大自然的尊重。

4 中国传统建筑的社会伦理秩序

儒学经典《论语》中记载了孔子对于门人学业的评价,曾以居室为比喻,孔子认为凡人为学,必是循序渐进,这就像回家进门后,必先登堂,而后入室,从这里不难看出当时的建筑。至迟在春秋时代,我国传统建筑的功能布局已经有了明确的伦理格局;在孔子心目中,建筑的平面格局应当遵循内外有别,尊卑有序的规范。中国古代并无专门的建筑学术专著,那些哲人关于建筑的观点、经验,基本上散见于各种典籍、诗词、笔记等文献中,如老子的“凿户牖以为室”就收在《道德经》中。因此,我们可以把“登堂入室”看作儒学建筑设计理论的一斑,伦理学是社会秩序和行为规范的理论基础及实践依据。它的成熟可以追溯到先秦文化大思想家孔子及其儒家学派。社会秩序和规范在中国古代商朝含有一种较浓厚的宗教、天命的意味。在继起的周朝经历了一种人文理性的洗礼之后,则发展出一种富有道德和亲情特色的“礼”的新秩序规范体系。

自汉武帝独尊儒术之后,整个漫长的中国封建社会里基本上以儒家思想为行事依据,中国古代建筑在各方面的发展也都受到儒家思想的制约。由于“礼”被统治阶级提升为一种非常重要的原则,也就成为各类建筑必须遵守,不可移易的典章。中国很早就把建筑合乎“礼”行事合乎“礼”和行事看作王朝的一种基本制度,当时的都城,宫阙的内容和制式,诸侯大夫的宅第标准都是作为一种国家基本制度而制定出来的。中国传统建筑中典型的“主座朝南,左右对称,强调中轴”的平面布局原则,住宅中“北屋为尊,两厢次之,倒座为宾,杂屋为附”的位置序列,主要是受儒家思想影响的结果,也完全是礼制精神在建筑上的体现。“礼”的意识融合到古代大部分的建筑制式中,从王城到宅第,从内容布局到构图和形式都反映出礼制精神的追求。合乎“礼”的中国传统建筑,形成世界上极具东方文明的独特建筑,“礼”不仅决定中国古代社会的人伦关系、道德规范、是非标准,而且也是建筑形制的规范。

中国传统建筑营造法则,大至城市、宫室、官署、宗庙,小至庶人住宅,都要受到等级制度规定的严格限制,唐代有《唐六典》明确制定了国家建筑规范,到了明代,官僚、贵族、平民建筑等级定型化,建筑设计标准化,木结构模数化。清初又颁布《工程做法则例》,统一官式建筑的大小等级,制定出27种房屋标准。房屋面阔九间为皇帝专用,七间为王以上用,五间限贵族、显宦用,小官以及庶人只能建三间之屋;在屋顶形式上,庑殿顶为皇宫主殿以及佛殿专用,唐代歇山顶为王及贵官、寺观所用,宋以后只限王及寺观用,公侯贵官下至庶民只能用两坡的悬山或硬山屋顶,故中国屋顶翼角虽美,但低于王的贵族显宦也不能用;作为中国古代木构架建筑特点之一的斗栱也只限于皇宫、寺观和王府使用,公侯以下不许用。在中国两千余年的封建等级制社会中,不同等级建筑的形式,屋顶的式样、面阔、色彩装饰、群体组合、方位朝向、建筑用材,几乎所有的细则都有明确的等级规定,建筑就成了传统礼制的象征与载体。城制等级,建筑组群的规制等级,间架做法等级,装修、装饰等级等,规定之严格,限定之细密,构成了中国古代建筑的独特现象。

中华民族上下五千年的传统文化孕育出的中国传统建筑以其独特的风格屹立于世界建筑文化之林。建筑作为社会活动和社会文化的空间载体,以满足人的使用功能和精神追求两个方面的内容,中国传统建筑在几千年的历史发展过程中,逐渐形成了其特有的伦理功能,体现出了中国传统社会的伦理思想。

参考文献

中国传统伦理道德 篇2

中国传统伦理道德之我见

当今，中国社会正处在一个急剧的转型期，社会道德的失衡成了一个令人瞩目的问题。我们不禁要反省传统的伦理道德哪里去了呢？

我们中国传统伦理道德源远流长，历史悠久，条目繁多，内容丰富而庞杂。中国传统伦理道德：以儒家伦理道德思想为主要内容并包括墨家、道家、法家等伦理道德思想的精华，它虽然有受到一定的历史、阶级与社会所限制的道德旧识，但更多的是反映中华民族道德上的文明、进步，体现全人类道德文明的具有长久思想价值的道德智慧。伦理道德是中国传统文化的核心，对于人类的价值提升具有重要作用。传统伦理道德的总结和认同，是继承和发扬民族优良伦理道德传统的关键，也是现代中国道德文明建设非常重要的一部分。

中国文化价值系统的特点是强调真、善、美统一，而以善为核心。在文化历史上没有一个民族的文化不要道德也不讲道德，但却没有一个民族像中国一样把道德在文化价值体系中抬高到如此重要的地位。中华民族的传统美德，是中国古代道德文明的精华，是中国这个民族大家庭共存共荣的凝聚剂和内聚力，它在价值的意义上形成中华民族道德人格的精髓和精魂。其中包括仁爱孝悌、谦和好礼、诚信知报、精忠报国、克己奉公、修己慎独、见利思义、勤俭廉政、笃实宽厚、勇毅力行十大美德。

“仁爱”精神是一种具有人类普遍意义的人道精神。它要求人们在社会生活中互助、互爱，与人为友，与天地万物为友，和谐共处在中国的传统伦理道德中，以儒家为代表的“仁爱”思想，是一种对于协调人际关系具有积极意义的重要道德精神。“仁爱”既是一种人际关系的道德准则，又是建立和谐的人际关系的重要道德智慧。孔子说，仁者“爱人”，要“己所不欲，勿施于人”。我们知道，所谓道德，即是要求人们在考虑自身利益的同时，考虑到他人与社会的利益。中国传统的“仁爱”思想，即是要求人们替别人着想，同情人，敬重人，相信人，关心人，帮助人，待人以诚，施人以惠。这是一种十分可贵的道德精神。在我们的现代生活中，人与人之间的利益矛盾、经济竞争、贫富差距等等会不可避免地引起人与人之间关系的紧张。因此，在社会生活中积极发扬中国人传统的“仁爱”精神，倡导“仁者爱人”、“厚德载物”、“民胞物与”的道德，有益于创造现代生活需要的同情弱者、互助友爱、帮穷济困、“我为人人，人人为我”的和谐友爱的新型人际关系。

2011年 10月13日下午，广东佛山，两岁小女孩悦悦被一辆面包车撞倒和碾轧。两名路人先后路过，均对倒地的悦悦不理睬，接着悦悦被一辆车再次碾压。之后5分钟往来的十余个路人无一伸援手，直到一位拾荒阿姨看到并救起悦悦。对于小悦悦的悲剧，我们需要追问，究竟是什么原因让那么多的过路人对躺在地上的小悦悦熟视无睹？但我们更应该告诉自己，我们每一个人，都可能成为走过小悦悦身边的“路人”，请停下来，拉她离开街心；或伸出援手，将她抱离险境，这是本分，更是底线„„请伸出温暖的双手，让人心不再冷漠！这就是“仁爱”精神啊！诚信是一种社会的道德原则和规范，它要求人们以求真务实的原则指导自己的行动，以知行合一的态度对待各项工作。在现代社会，诚信不仅指公民和法人之间的商业诚信，而且也包括建立在社会公正基础上的社会公共诚信，如制度诚信、国家诚信、政府诚信、企业诚信和组织诚信等。”

当今大学生中存在着很严重的诚信危机，这已经越来越成为所有高校教育工作者面临的一项严峻的课题。高校毕业生中有相当一部分学生不还贷或是有意拖欠贷款，据几家商业银行数据统计，不少高校毕业生的“国家助学贷款”违约率超过了20%，有的高校甚至达30%~40%！有一份调查表明在校大学生中未说过假话的只占0.48%。调查显示有88.39％的同学认为诚信在当今社会很重要，诚信的意义、价值不容忽视，但在实际行为上却不能做到这一点。还有28.57％的同学明确表示，“诚信”两字只是纯粹的理想，难以真正实践，比如说面对竞争激烈的社会，自己为了在众多求职者中脱颖而出，得到一份好工作，也就不自觉地会夸大简历、伪造获奖情况等。“人无信而不立”，这是每个大学生都知道的箴言，诚信也是每个大学生应有的道德基础，虽然在他们主观意向上觉得诚信很重要，但社会竞争迫使他们选择了投机取巧。虽然同学们签过“不作弊”的承诺书，但一旦到考试时还会有人选择铤而走险。另外，不少同学承认自己迟到旷课、作

业论文抄袭、简历灌水等等不诚信的行为。还有诸如餐厅吃饭或乘公交车时插队，用大量的时间玩游戏或上网，抄别人的作业蒙混过关，论文剽窃、买假证书、虚假简历、大学生中出当“枪手”等这些多发生在大学生身上的现象。凡此种种现象在当今大学生中是确实存在的。所以作为当代大学生，我们的诚信关乎中国未来的国民素质，所以提高大学生的诚信刻不容缓。

中国传统伦理道德中，中华民族的传统美德鼓励人们追求高尚的精神境界，向往理想道德人格的思想，在我们今天的社会主义道德建设中，仍然具有重要现实意义。在当今追求物质化的社会中中，有些人视道德精神为草芥，私心膨胀，物欲横流，在歪风中成为利欲熏心、丧失人格与国格的势利小人。

在日常生活中，我们也不少见到这种现象。繁华的大街上，清洁工人永不能停下手中的工作，因为永远有人在乱扔纸屑果皮;交通岗亭中的民警也永远不能休息，因为永远会有人乱穿马路，会有人闯红灯。这儿不是垃圾场，这儿也不是落后的地区，可为什么人们的素质却如此„„古人的传统伦理道德都到哪里去了呢?随着改革开放，许多中国人的腰包鼓了起来，很多国人开始走向世界。可作为中国公民的一份子，到了国外，就代表了中国的形象，就是中国的形象大使。可许多中国人到了国外，在公共场所，不遵守规则秩序，大声喧哗，吸烟、随手扔垃圾，如入无人之境。看到这样的中国人，外国人会怎样想象我们的国家？伦理道德是我们道德精神的一面镜子。一个国家的民众的普遍道德精神面貌，直接决定着一个国家精神文明的今天和明天。中国的现代化事业和精神文明建设，正呼唤我们在继承中国传统道德宝贵遗产的基础上，在现实生活中提高民众的社会主义道德精神境界，重新确立新型的具有现代思想特征的理想道德人格。

用中国传统文化塑造崭新时代伦理 篇3

企业家作为自然人，生活在一定的社会环境当中，理所当然地会打上社会文化的烙印，这些文化会对其思想产生潜移默化的影响，左右着他们对企业的决策。中国本土的企业家，长期受中华传统文化的熏陶，很自然地体现在了企业家人生的方方面面。所谓中国传统文化最主要的非“儒、释、道”莫属。研究儒释道的主要观点，对于解释中国企业家的思想行为，塑造中国现代企业家精神，其重要性自然不言而喻。

儒家学说源于春秋，主要代表人物是孔子、孟子。与佛家和道家不同，儒家主张积极入世，所以儒家学说基本上都是经世致用之说；儒家提倡“修身、齐家、治国、平天下”，“修身、齐家”的目的在于“治国、平天下”；关键时候，儒家还要求做到“舍生取义”；儒家的核心思想是“仁”，亦即爱人，主张爱满天下，以人为本，孟子提出“人皆可以成尧舜”，以及“民贵君轻”的思想，影响了世代华夏子孙。在同仁堂的企业精神“同修仁德，济世养生”里面，我们就能找到儒家提倡的这种仁爱的痕迹。儒家强调自强不息，奋发有为，将“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”的艰苦磨练作为人生成功的必经之路，这些铮铮言语对于渴望成功者无疑指出了一条正确道路。

道家是中国本土文化之一，其影响仅次于儒家。道家的主要代表人物是老子、庄子。道家主张出世。其核心思想是顺自然，因物性，无为而治，也就是《道德经》中所谓的“人法地，地法天，天法道，道法自然”。这提醒我们，在企业管理中，要遵循规律，不要逆道而为，同时要与自然和谐相处，阴阳调和，达到一个对立平衡状态。如果一味地破坏自然环境，过分地索取，造成环境失衡，在自然界寻求新的平衡过程中，人类必然要遭到自然界的“报复”。当然，作为企业，不应消极地屈服于自然，而是要积极地寻求与自然的协调和平衡。要明白：“为”与“不为”不是绝对对立的关系，关键是要搞明白何时何地“为”与“不为”，以及“为”什么和“不为”什么。

佛教是外来宗教，在两汉之际传入中国后，经过与本土文化的渗透与融合，已经成为一个不可或缺的本土宗教，与儒、道三分天下有其一。佛家主张超世，追求的最高境界是涅槃，就是“空”，从此摆脱生死轮回。恼烦不现，众苦永寂，达到永恒和圆满。佛家相信因果循环报应，《涅盘经》说：“业有三报，一现报，现作善恶之报，现受苦乐之报；二生报，或前生作业今生报，或今生作业来生报；三速报，眼前作业，目下受报”。这种思想应用到企业，具有十分重要的积极意义，就是企业要努力去做有利于社会发展和人类福祉的工作。

无论儒释道，对于塑造我国现代企业家精神，都有其积极的一面，也有其消极的一面。三家之言，儒家入世，释家超世，道家出世，用司马迁的父亲司马谈引用《系辞》“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，他们都是为安邦治国，但各有所见，也各有所偏。特别是儒道两家，可以说同出一源，都来源于号称“群经之首，大道之源”的《周易》。我们常说的乾坤，喻指国家，在《周易》中，乾为天，坤为地。儒家智慧更多取自于乾卦，所谓的“天行健，君子以自强不息”，是一种太阳的精神，刚健、有力，生生不息。道家智慧则更多来源于坤卦，亦即“地势坤，君子以厚德载物”，是一种月亮的精神，柔弱胜刚强，无为无不为。所以儒道两家虽然走的是不同的路数，从不同的角度解释世界，一个兼济天下，一个独善其身，但其根本是一样的，刚柔相济，阴阳调和，共同构成中国文化既敦厚又空灵的美丽画面。在历史上，儒、释、道既三者并立，又相互融合，既表现在形而上方面，也表现在形而下方面。但是，即使如此，他们的差异却是消除不了的，无时无刻地从各自角度影响人们的价值取向和思想行为。作为企业家群体，当然也不例外地受此左右。

在一些西方国家，一种思想比如基督教占据统治地位，人们所持的是同一种价值取向，好坏对错大家认识一致。中国的哲学思想应该说来自诸子百家，没有一种思想一直占据绝对的统治地位，经常是“你方唱罢我登场”。它们各有所长，各有所短，有些观点甚至相互抵触，国人就是在这样一个以儒释道为主、百家杂陈的文化环境中生活，不可避免地形成了思想上的复杂性，以及行为上的摇摆性。在我国，基于现存的文化土壤，塑造现代企业家精神，就是要提取传统文化中先进的公因子，比如儒家自强不息的进取精神，道家的道法自然理念，佛家的慈悲胸怀，特别是像林左鸣先生在书中所说的那样，“最核心的是儒家倡导的那种‘修身、齐家、治国、平天下’的心态；那种‘家’、‘国’一体的观念；那种‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’的精神；那种为民族大义可以舍生忘死、杀身成仁的气度”。从而将其转化为“修身、兴企、报国、富天下”的崭新时代伦理，从根本上实现从士大夫精神到企业家精神的社会精神转型。

当今世界，资源日益短缺，需求日益膨胀，竞争日益激烈，而国家的竞争，很大程度上归结为企业的竞争，企业强则国家强、民族强，为了中华民族复兴的中国梦，时代呼唤更多的企业家群体的涌现，呼唤那种具有报国情怀的企业家精神的出现，而这种精神的描述及其塑造，林总的书中已经给出了明确答案。当前，中航发动机公司正在进行前所未有的体制转型和文化变革，身处其中的每个人都不可避免地经受着思想上的洗礼。作为长期积弱的发动机工业，在当前大力弘扬传统文化中“自强不息”的奋斗精神，高举“修身、兴企、报国、富天下”的时代旗帜，从而激励8万发动机人坚忍不拔地执着于自己的事业和理想，无疑是一个正确选项。近年来，发动机公司非常重视文化引领作用，对于打造既有航空精神又有发动机特色的企业文化，势将起到极大的推动作用。

浅析中国传统伦理政治思想 篇4

一、中国传统伦理政治思想概述

中国传统伦理政治思想内容丰富寓意深远,一般是用“修身、齐家、治国、平天下”四条目来表述的。“修、齐、治、平”是其最简明、最集中的概括,这四条目阐明了修身与个人、个人与家庭、家庭与国家、国家与天下的先后顺序和相互关系,说明了修身、齐家是治国、平天下的伦理基础与实践基础,而治国、平天下是修身、齐家的政治目的以及扩展和升华。它把伦理道德与政治统治紧密联系在一起,构成了中国独特的伦理政治思想。修身、齐家不仅是明明德、亲民、止于至善的需要,更重要的是治国、安邦、平天下的根本所在。而且这亦是中国传统德治思想的核心,并且历来受到封建统治阶级的重视。

君主的道德品质与道德修养是德治思想的基础与前提。在中国封建社会,君权是政权的核心,君主是国家的代表、权力的象征。君主的道德品质与道德修养对国家政治的成败具有至关重要的作用。正如孔子所言,“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”道德修养是做人的基础,也是实现人生目标与政治理想的前提。因此,君主只有经过修身齐家的伦理实践,才能实现治国平天下的政治目的。

以德治国、仁政爱民是德治思想的核心。儒家所宣扬的“躬行其实,以民为先”,“以德为教”,“明人伦之教”都是对中国传统德治思想的诠释。实行德政和德教,使施行法治更为高明和有效,它可以获得巨大的向心力与凝聚力,使人民甘心地服从和拥护封建政治统治。从巩固封建统治的根本目的出发,德治理论提出的仁政爱民的主张,它要求统治者爱民、利民、惠民、富民,体恤百姓的疾苦,轻徭役、薄赋敛、除贪官、革弊政。显然,这种思想在德治理论中极具积极意义的,其进步性是应该给予肯定的。

二、中国传统伦理政治思想形成的原因

中国传统伦理政治思想的形成,是由中国古代社会特殊的经济结构、政治结构以及文化特点所决定的。

中国古代社会独特的经济结构,即是以家庭为基本生产单位的小农经济,这种经济结构对传统伦理政治思想产生了极大影响。小农经济本身缺乏社会的凝结力,要靠外在的辅助力量。马克思就对小农经济的这一特点作过深刻分析,“他们不能自己代表自己,一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰,是高高站在他们上面的权威,是不受限制的政府权力。这种权力保护他们不受其它阶级的侵犯,并从上面赐给他们雨水和阳光。归根到底,小农的政治影响表现为行政权力支配社会。”因此,与之相适应的政治结构,只能是君主制度,而国家对土地享有的最高所有权则为君主的专制提供了根据。同时它又使国家的兵力来源和财政收人直接来自农民,因而也就使国君对农民的管理成为国家一项十分重要的内容。同时,这种经济结构要求家庭成员之间始终保持和谐的关系,家长拥有至高的权力和地位。因此,这些要求在以父权、夫权为核心的家庭伦理观念中也得到了集中反映。

由于中国古代在进入文明社会时较多地保留了氏族社会的宗法血缘关系,并在此基础上建立了中国封建时代所特有的宗法等级制社会。宗法等级制将家族与国家联结在一起,形成了中国独特的“家国同构”的社会政治结构。在这种结构中,家庭是国家的缩影,国家则是家庭的扩大。国家的统治秩序是家庭伦理秩序的推广,国家内部成员关系是家庭内部伦理关系的推广;国家与家庭是同构的,君臣间的政治关系与父子间的伦理关系也是同构的。人们习惯于在温情脉脉的伦理氛围中生活,人与人的关系以及人与自然的关系都完全情感化、伦理化。而反映这种社会政治结构和民族心理需求的文化,必然是一种德性文化。

重视伦理纲常和道德教化是中国传统文化特质之一。以“修、齐、治、平”为内容伦理型政治学说,与中国人传统的伦理文化心理相吻合,以个人道德实践为基础,以实行德治为核心,易于为广大民众所接受并在社会生活中推广实施。长期以来,它被看作是协调人际关系的准绳与维系整个社会秩序的精神支柱。它使人际关系中经常处于一种调适、和谐的氛围之中。因而,与之相适应的伦理政治必然是一种团结友善、互助合作的文化精神,而这与“修、齐、治、平”的道德要求是一致的。

三、对中国传统伦理政治思想的现代性认识

中国传统伦理政治思想作为一种悠久的文化思想传统,在我国现代社会生活和道德生活中依然有一定的影响。

一方面,中国传统社会以道德为价值取向,追求内圣外王的道德境界,不仅成为中国传统文化的根本宗旨,而且还泛化为一种普遍的社会心理和民族心理。通过修身、齐家而形成的个人道德修养论与家庭伦理关系,在劳动人民的道德实践中,逐渐积淀成为中华民族特有的传统美德并世代相传,对中国人的道德人格于家伦理关系产生了积极而深远的影响。在中国现代社会政治生活中,道德也始终占据比较重要的位置,始终是政治的依托,人们在评价、选择干部时,注重个人道德品质,注意从道德的角度进行评价,从而促使领导干部强调个人道德修养,注重人格品行的不断完善。

另一方面,由于偏重治理国家的理论和方法研究,忽略政治体制的建立和政治机制的研究,影响了中国封建社会法制建设和人们法制观念的形成。由于缺乏法制系统,中国封建政治出现了以德代法,以人治代替法治的倾向。中国的“法制是政体的一部分,它始终是高高地超越农村日常生活水平的、表面上的东西。所以,大部分纠纷是通过法律以外的调停以及根据旧风俗和地方上的意见来解决的”。在中国现代社会政治生活中,依然缺乏法制系统,以人代法的现象时有发生,少数干部缺乏民主作风,习惯于家长制,影响党群关系及民主政治的发展。

总之,对于中国传统伦理政治思想的某些方面,是我们在社会主义现代化建设中,在党风和廉政建设方面应当理性看待的。我们要对中国传统伦理政治思想进行深入的认识与反思,批判地继承其中合理性因素,为我国民主政治建设与人民民主专制政权建设提供新的思想财富和宝贵经验。

摘要：中国古代政治文化的传统与特点之一,就是把政治传统与伦理道德结合起来。而以“修、齐、治、平”为代表的伦理政治学说,是中国传统伦理政治思想最为概括性的内容。其原因主要是由中国古代的社会、政治结构及文化特点决定的,对其作用进行反思与体悟对于现代社会政治有十分重要的价值。

关键词：伦理政治,德治思想

参考文献

[1]杨伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,2008:136.

[2]马克思恩格斯选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,1995:693.

试论中国传统生态伦理思想 篇5

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲学观点，包含着丰富的生态伦理思想。老子在《道德经》里说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地为法则，地以天为法则，天以道为法则，道以它自身的本性为法则。“道”在老子看来，它是它先于天地存在，是世界万物运行的基本规律，也是人类追求的最高境界。道是自在自为的，它可以被别物所效法，但自己却别无所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、无为而又无不为的法则，所以说“道法自然”。

老庄认为：起初道和人处在原始混沌的统一之中，道、天、地、人融为一体，人通过德表现出一种无为、恬淡、淳朴的自然本性，这是对人自身的一种肯定；后来由于道和人的分离，人们疏远了天地万物，开始迷恋繁文缛节，追求虚文浮华，文过饰非，贪多务得，争权夺利，物欲横流，尔虞我诈，甚至相互杀戮残害，人自身所固有的自然本性丧失殆尽。这正是老庄所深恶痛绝的人类文明产生之后的现实世界，它是对人的自然本性的否定接着便是人通过天地向着道的回溯，即向着自己的自然本性的复归，人们在返回到自然无为、逍遥无待的过程中，达到“天地与我并生，而万物与我为一”《庄子·齐物论》的境界，人与道在更高的层面获得了新的统一。“道法自然”有其消极的一面，它主张人应该摈弃主观目的、愿望和意志，在自然面前无所作为，被动服从自然。但在今天，当人们在自然面前意志膨胀、为所欲为时，用它来克服人类惟我独尊、目空一切、不尊重自然的思想倾向却有着积极的意义。

（二）节制物欲，节用资源。中国古代许多思想家都主张节欲，这种思想客观上有利于环境保护。节用资源是中华民族的传统美德，反对铺张，暴殄天物，是历代思想家的共识。这方面，道家由于对民众、人性及社会理想的某种不甚乐观的看法，更是竭力主张节制物欲，节用资源。老子《道德经》说道：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”即在有可能引起物欲的地方就开始进行节制。此外老子又说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”台湾学者冯沪祥对这“三宝”的解读是“可以说是环境伦理的三大宝——一曰慈，代表关爱万物生命，二曰俭，代表节约各种能源，三曰不敢为天下先，更代表不敢凌驾万物众生。”庄子也同样主张节制，在他看来，节制物欲并不是轻视生命，相反的是，轻视物质利益才是重视生命的本义，人“重生则轻利”《庄子·让王篇》。

（三）物无贵贱的道德平等论。道家从“道”出发，提出“物无贵贱”的命题，认为天下万物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其实是一种无差别的境界，也就是一种对天下万物一视同仁的客观无私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道观之，物无贵贱。”《庄子·秋水》站在“道”的立场来看，世界万物是没有高低贵贱之分的，人和自然的关系是一种均等的关系。

三、佛家的生态伦理思想

佛教作为一种宗教本身不是生态学，但却蕴涵着极其丰富的生态伦理思想。主要有这样几个方面。其一，万物有灵，万物皆有佛性，都有内在价值。佛教认为包括山川、草木、大地等在内都具有佛性，禅宗强调“郁郁黄花无非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的体现，都蕴涵着无穷的禅机，都有着平等的内在价值。其二，众生平等、尊重生命的生命观。佛教的众生平等不仅是不同个体和种族的人的平等，而是超越人的范围，是宇宙间一切生命的平等，包括动植物。在此前提下，佛家进一步提出尊重生命、珍惜生命的观念。佛家为此提出了“不杀生”的戒律要求，成为约束佛教徒的第一大戒。“诸罪当中，诸功当中，不杀第一”《大智度论》第13卷。其三，追求“极乐世界”的净土理想。净土，指的是佛的居所，也即是佛教徒追求的清净处所。为此，佛教徒喜欢在青山绿水间筑庵建庙，为清修创造良好的环境。他们顺应自然，融入自然，栽花种树，怜惜生命，美化自身及周围的环境。这一点对于我们今天倡导环保、美化家园有着深刻的启示作用。

当然，中国传统伦理思想丰富多彩，除了儒道佛三家主要的生态伦理思想之外，其他思想家的生态伦理思想同样博大精深，值得我们继承与发展。难怪西方一些学者研读了东方一些文明古国的生态伦理思想后，惊叹于中国传统生态伦理思想所蕴涵的巨大的价值魅力，认为如果能够将其合理地传承、利用并推广，这对于保护环境、善待自然以及重建和谐家园将起着积极的作用。

中国传统伦理 篇6

关键词道德规范 道德理性 仁义之心

中图分类号:B222文献标识码:A

对道德理性内涵理解的差异,就会导致对儒家伦理思想中道德理性的不同诠释。杨宗元认为道德理性包括两方面内涵:一是具有约束力的道德规范,二是思考、判断、推理道德问题的理性能力。基于此,道德理性就是一种根据现有的道德规范对道德问题进行思考、判断和推理,最终形成一种具有普遍立法性质的个人行为准则的能力。以往大多数学者都把道德理性看作是一种静态存在,看作是人们对道德律令的自觉和内化能力,却很少从道德践行的角度来观照道德理性,把道德理性看做是一种动态的能力生成状态。

假定道德理性就是依据一定的道德规范或是道德原则,通过对具体情境的分析与理解,从而进行道德思考、判断与推理的一种理性能力,即变通能力的话,那么,道德理性在儒家伦理体系中就表现为经权之变——根据情景对道德规范进行分析和选择的能力。儒家虽未明确提出“经权之变”的概念,但其学说中处处蕴含着经权之变的思想。而孔子也正是由于处理好了“立于礼”与“通权达变”的关系,才“随心所欲,不逾矩”。

经权之变是一种道德理性能力的体现。那何为经?何为权呢?

“经”即已有规范,“权”即权衡选择。经与权体现的是原则性与灵活性的统一。“李泽厚先生说,‘经’与‘权’是孔学一大问题。我以为译为原则性与灵活性最贴切。”用马克思主义哲学观来看就是普遍性与特殊性的统一,具体问题具体分析。

经权之变的“变”有程度之别,主要体现在两个方面:一是基于仁义之心的规范权衡;一是基于仁义之心的道德创造。前者是对既有道德规范的变通,最终还是返归于经,后者是对既有的道德规范的推翻,其根基是“向善”,而非“归经”。 “权者何?权者,反于经然后有善者也”(《公羊传》),强调善胜过经。

1 基于仁义之心的规范权衡

强调道德理性,道德思维能力,就是为了加强人们对道德规范的应用能力。在日常生活中,道德规范的存在是为了指引人们的生活,使人们生活得更美好、使人与人之间的关系更和谐。如果道德规范不能帮助人们更好的生活,反而带来阻碍的力量的话,那道德规范就失去了存在的意义。但是在实际生活中容易出现这样一种情况,即道德规范本身是好的,却在运用的过程中受到歪曲,带来了不良的后果,使得道德规范失去了本真的意义。儒家思想非常强调对思想的内化,及在内化基础上的“因时制宜”,不拘泥于死板的教条,要求学会变通,而不是死守一端。

道德权衡指向的是不同道德规范之间的选择。比如在某一具体的情境中,由于环境的复杂性和道德规范选择的多样性,就会导致两种以上的道德规范的冲突,此时就需要对各种道德规范进行权衡,作出一个比较合宜的道德决定,这就是通常所说的道德两难的困境。

淳于髡曰:“男女授受不亲,礼与?”

孟子曰:“礼也”。

曰:“嫂溺,则援之以手乎?”

曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不亲,礼也;嫂溺,援之以手者,权也。”

这是《孟子》中最经典的道德两难的案例,也体现了孟子“权”的思想。在这个案例中,两难的境地表现为救嫂与不救嫂都会违反一种道德规范,救嫂会触犯男女授受不亲的礼制,不救嫂则会违背人性。在这种“骑墙”的处境下,孟子会怎么选择呢?孟子认为,虽然男女授受不亲是礼制,但是嫂溺不救,简直就是豺狼的行为了,在这种两难情况下,君子应学会变通,即“权也”,“权,然后知轻重”(《孟子 梁惠王上》),在权衡的基础上作出合宜的道德选择。那何为合宜的道德选择呢?这就是仁义之心,孟子正是根据人性善的天性来指导其行为,无仁义之心则无以立人。

仁义之心是人性善的体现,是行善的内在机制。儒家伦理思想比较强调从善而为的道德行动,即强调道德行为的内在动机,而仁义之心就是内在动机的基点。儒家非常强调人的仁义之心的修炼,强调个人的内在修养,强调礼的内化,使人在日常行为中能够自知自觉地去践行道德规范,过一种德行的生活。

2 基于仁义之心的道德创造

儒家伦理思想中除了强调对道德规范的权衡之外,还谈到了对道德规范的创生或是创造。“道德创造”一词源于牟宗三先生的《心体与性体》,他在其中阐述了儒家思想中道德创造的意义。

“道德创造”即是指对道德行为的创造,含有一种创生之意。它表现为不受现有的道德规范的束缚,也不受他人行为选择的影响,而自行根据特殊情境,基于仁义之心,作出一个合宜的道德决定。道德创造其实就是一个人的思维(下转第98页)(上接第96页)能力、判断能力与抉择能力的集中体现,个人首先对所处情境的特殊性进行认识与分析,然后根据已有的道德规范进行判断,再结合两者对情境重新定位,最后基于仁义之心作出创造。它是道德理性作为一种思考、判断、推理能力的功能性涵义的最好的诠释。

子曰:“麻冕,礼也;今也纯,俭。吾从众。拜下,礼也;拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(《论语 子罕》)

孔子在此强调的是:对道德规范的践行应当是明智的,道德规范是为社会和谐而存在,不管是从众戴丝帽还是违众拜下,都是基于为了“礼”。但行“礼”不是对规范的生搬硬套,也不是屈从众人的愚昧无知,它是个人基于仁义之心的选择。当已有的道德规范不符合仁义原则时,个人就可依据仁义之心对不适宜的规范进行改造。

但道德改造也不是随意为之的,更不是瞎编乱造,它有其存在的根源,即仁义。到此,我们可以看出,无论是道德规范的权衡还是道德规范的创造,其发生机制都是基于仁义之心。

仁义之心即是道德心。不过此处的道德心,作为一种道德意志来讲,更侧重于仁。仁是一种儒家思想的核心概念,从能力的层面来看,它是一种与他人感通的能力,是一种悱恻之情,能够将他人的悲痛感同身受,从而生发一种同情之心,而正是这种同情之心成为道德理性的前提条件,成为道德实践必不可少的主观条件。牟宗三先生认为仁义是指导儒家道德行为的准则。“由仁义行,非行仁义也”。也就是行为的基点是仁义,以仁义为行为的准则,而不只是以仁义为践行的内容。前者仁义指的是仁义之心,是一种本性的善与真,也是指一种能力,与他人的处境感通并同情他人的能力;后者仁义指的是道德规范,即由仁义之心出发作出的道德行为的集合,是合仁义、合道德的行为的总称。

3 启示

儒家的这种以仁义为根基的道德理性内涵对我们现在的道德教育也有诸多启示:首先,道德教育应注重道德理性能力的培养,不能固守已有规范,也不能执守一端,应该培养一种开放的态度,学会在对情境进行理智分析的基础上选择合道德的行为,更多强调的是道德规范的应用能力。

其次,道德理性以情感为根基,要培养道德的理性分析能力,就需注重激发人内在的善性,注重学生与他人的感通能力,学会置身于他人的处境中体会他人的悲痛,视人如己,并注意捕捉生命中兴起的不安、不忍、愤悱之感,培养为他人设身处地着想的思维习惯。

再次,虽然道德教育有自己的内在逻辑,但是对于道德思维的要求却和智慧思维的要求是相同的,所以要注重对于学生思维能力的培养,能够在实际的道德问题面前找到问题的关键所在,能够具体问题具体分析,能够从不同视角对道德问题进行考虑,不断提高学生的思维能力。

此外,还要注重道德实践,只有在实践中我们的道德理想和道德能力才能够实现,只有在时间中实现我们前面所说的道德创造。从根本上来说,我们一切情感、智慧、思维能力只有在实践中才能够得到创造、生发、培养和实现。

注释

徐向群.“行权反经”:论孟子思想的灵活性.江苏社会科学,2006(3):174～175.

“道德创造”一词借用牟宗三先生的《心性与性体》一书中的概念.

黄慧英.儒家伦理:体与用.上海三联出版社.

五经四书全释(四).中州古籍出版社,2000.8:3362.

五经四书全释(四).中州古籍出版社,2000.8:3126.

参考文献

[1] 杨宗元.论道德理性的基本内涵.中国人民大学学报,2007(1).

[2] 丁为祥.叩问良知的“不能”——关于先秦儒家道德理性的反思与检讨.陕西师范大学学报.2005.5(3).

中国传统伦理与道德文化研究 篇7

中国传统伦理道德文化的基本内容非常丰富, 对实现道德社会中道德教育思想有独特修身之道。在战国时期, 孔子以自己政治理念形成道德思想。我国传统道德指儒家道德 , 以“仁”“孝”“礼” “悌”“信”形成中国最早学说。“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心, 是社会规则和人文精神的基础。在春秋战国时期, 封建主义阶级政权得到巩固, 社会安定是统治者要面临的首要问题。

到了汉武帝时期, 董仲舒以孔子道德教义, 提出了“三纲”、“五常”, 把儒家的道德观念提升到中国封建社会的政治伦理高度。中国传统伦理道德文化的基本内容是通过道德规范表现出来的。中华民族是在长期道德实践中逐渐形成, 不断的调整更新其内容的道德规范。中国的传统伦理道德文化规范非常独特。

张岱年在其《道德与文明》文章中在传统道德规范的基础之上 , 提出了中国传统伦理道德的九个主要规范, 简称为“九德”具体包括 :仁爱、礼让、诚信、孝慈、公忠、廉耻、勇敢、勤俭、刚直。罗国杰在其《中国传统道德》一文中把中国传统伦理道德规范分为基本道德规范、职业道德规 范、家庭伦理规范和文明礼仪规范四个部分。这些道德规范在社会生活的各个领域中, 形成了中国的道德规范体系, 反映了中华民族在道德文明上所付出的贡献。

二、中国传统伦理道德的基本思想

第一 , 天下为公。天下为公的实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想是以“仁义”为主 , 以社会道德风气为主要表现。如顾炎武“仁义充塞 , 而至于率兽食人 , 人将相食 , 谓之亡天下”。主要普遍遵守社会性利益的整体意识。中国传统伦理道德文化核心规范即公忠, 指的是要对国家利益、民族利益和社会整体利益忠诚。强调了要把国家利益和民族利益放在首位 , , 强调为社会尽责、为天下尽忠献身精神。

第二 , 为政以德。孔子认为道德教化以政为基础, 社会每个成员的道德自觉则是社会秩序的稳定基础。孟子继承了孔子“善政得民财 , 善教得民心”的思想。中国传统的伦理道德文化比较重视执政者道德示范力量对保持政治廉明的重要意义, 国家政权决策者和各级官吏品德的好坏 , 直接决定着国家的兴衰成败。

第三 , 德教为先。不仅以道德教育为先 , 表明道德在儒家政治核心地位, 把道德作为立国之本。孟子继承和发展孔子思想, 认为人与禽兽之间差别不大, 是因为道德是人区别于禽兽标志, “德教”是人成为人的基础。荀子认为人性本恶, 通过后天的教化却可以成善 , 人必须“有教”, 人也可以通过“教化”而为善。第四 , 修身为本。修身是中国传统伦理道德中特别的概述, 修身为本的思想影响利了封建社会两千余年, 许多的知识分子把修身、齐家、治国、平天下作为自己的思想基础及前提, 把实现自己政治和道德思想作为基础和前提, 不断地去实践、去追求。他们这种修身的道德方式影响着中华民族的每一个人。

三、中国传统伦理道德文化的特点

第一, 历史悠久。中国传统伦理道德从原始社会末期尧舜时代, 奴隶社会向封建社会时期过渡。孔子的思想是以“仁”为最高道德境界, 道德学即“孝”、“悌”、“礼”、“信” 等被孟子所继承和发扬。秦始皇统一中国直到汉武帝时期, 孔子和孟子思想道德观是当时社会统治者所接纳认可。董仲舒提出“三纲”, 指君臣、父子、夫妻这三种伦理道德关系。中国传统伦理道德文化是统治阶级利益需要。中国封建社会到宋代发展时期走下坡趋势, 开始走向了禁欲主义。

第二, 紧密结合社会政治 , 服务宗法等级制度。中国古代的社会制度分为两个制度 :一个是宗法制度 , 另一个是等级制度。宗法等级制度是为自己服务的伦理道德, 强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益, 要遵循整体主义的利益原则 , 绝不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。董仲舒所提出“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”体现宗法等级制度服务性质。

第三 , 入世尚仁 , 重义轻利。孟子坚持了孔子的入世原则, 强调要爱自己的亲人、爱百姓、爱万物。孟子把孔子的道德规范提升为伦理原则, 并提出“五伦”。通过“五伦”有效地达到调和人际关系 , 在这样传统伦理道德中具有合理现实性。中国传统伦理道德坚持入世同时提倡先义后利 , 以义制利。我们既不能重义轻利, 也不能见利忘义, 应该在义和利之间寻找最佳结合点, 使其保持必要张力, 树立起正确的道德价值取向有积极的作用。

中国传统伦理道德文化在不同时代都影响着不同价值观。但我们要继承和发扬中国的传统伦理道德, 对中国道德建设进行实践, 有利于提高民族自尊心和自信心, 能够使社会主义道德体系具有更丰富的内容, 使人际关系更加和谐, 促进经济社会更好地地发展 ;能够使爱国主义、集体主义和社会主义思想更加深入人心, 适应时代发展、具有中国特色的价值观和伦理道德规范。

摘要：加强社会主义道德建设, 弘扬民族优秀传统文化, 是建设社会主义和谐文化重要内容。中国传统伦理道德文化的基本内容是通过道德规范表现出来的, 基本思想为天下为公、为政以德、德教为先、修身为本等, 在当今社会我们应该发挥中国传统道德积极向上的作用。

关键词：伦理,传统伦理,道德文化

参考文献

[1]朱熹.四书集注[M].长沙:岳麓书社, 1987.

[2]罗国杰.中国传统道德 (多卷本) [M].北京:中国人民大学出版社, 1995.

[3]瞿振元、夏伟东.中国传统道德讲义[M].北京:中国人民大学出版社, 1997.

浅论中国传统设计中的伦理观念 篇8

一、“明贵贱、辨等列”的建筑、服饰与器物设计

在中国古代社会组织结构的发展历程当中, 由于氏族社会形成的血缘联系在奴隶社会和封建社会中并未充分解体, 故中国古代社会乃是一种独特的“血缘-政治型”社会。这种独特的社会组织结构, 其本质就是用治家之法行治国之政, 即所谓的“家国同构”[4]。因此, 在血缘家族中形成的“亲亲、尊尊、长长、男女有别”[5]便推演到社会政治生活当中, 从而形成了等级鲜明的尊卑关系。《周易·序卦》明确叙述了“由家至国”的完整过程:“有天地然后有万物, 有万物然后有男女, 有男女然后有夫妇, 有夫妇然后有父子, 有父子然后有君臣, 有君臣然后有上下, 有上下然后礼义有所措。”[6]而维系这种上下尊卑井然有序的关系依靠的是“明贵贱、辨等列”[7]的“礼”。因此, 从某种意义上看, 中国古代的设计主要是一种礼制设计, 是围绕社会成员的等级尊卑关系而展开的。

荷兰建筑师赫曼·赫茨伯格 (Herman Hertzberger, 1932-) 曾谈道:“建筑师的地位始终是成问题的, 因为他最后总是让自己做出让步。因此, 他总是一个从属的角色, 而且几乎总是服务于统治势力, 因而也就让自己一而再、再而三地成为少数人手中的雇佣者, 而不是社会的工具。”[8]这一论断具备历史与文化的普遍适应性, 也就是说, 古代中国的建筑工匠总是受到统治阶级的压迫, 并在传统政治伦理观念的约束下从事着都城、宫室、宗庙、陵墓等的营建。从古代都城的规模和功能上看, 无不与等级尊卑的观念有关。《周礼·考工记》中对古代城市的规模有着具体的规定:“ (城) 天子九里, 公七里, 侯五里, 子男三里。”古代都城还有城、郭之制, 即所谓的“筑城以卫君, 造郭以守民” (《吴越春秋》) 。二者的职能很明确:居于内部之城用于保护国君, 居于外围之郭用于看管人民。这种制度在明清时期达到极致, 北京城就有外城、皇城和宫城的层级设置, 皇帝居于宫城, 除安全性和私密性的考虑外, 尤其强调其尊贵的中心地位。北京城还特别强调中轴线和对称式的布局, 用建筑的尺度对比来反映等级的差别。其实, 对宫室建筑的等级, 早在周代就有了明确的规定:“天子之堂九尺, 诸侯七尺, 大夫五尺, 士三尺。”[9]这一规定发展至明清时期, 主要以屋顶的式样作为等级的区分, 其尊卑的等级顺序是:重檐庑殿、重檐歇山、重檐攒尖、单檐庑殿、单檐歇山、单檐攒尖、悬山、硬山;其次就是关于建筑的开间数, 最高的为九间, 以下为七、五、三间各级。对于建筑上的彩绘, 以黄为贵, 其下依次为赤、绿、青、蓝、黑、灰;宫殿用金、黄、赤色调, 而民居只能用黑、灰、白为墙面及屋顶色调[10]。关于宗庙制度, 古代亦有严格的规定:“天子七庙, 三昭三穆, 与太祖之庙而七;诸侯五庙, 二昭二穆, 与太祖之庙而五;大夫三庙, 一昭一穆, 与太祖之庙而三;士一庙;庶人祭于寝。”[11]古代陵墓依墓主身份地位的不同, 其陵园规模、墓冢高度等也均不相同。秦始皇陵、汉武帝茂陵、唐高宗乾陵等帝王级的陵墓规模极其宏大, 无疑反映了封建时代帝王们的至上威严。总之, 在中国古代的都城、宫室、宗庙、陵墓的营建中无不反映着森严的等级伦理关系。

在中国古代服饰的发展过程中, 亦体现着等级观念的影响。诸葛铠先生曾谈道:“中国象征文化古老而神秘, 并广泛渗透到各种领域。起源于障身弊体的服饰, 也在漫长的发展过程中深受象征思维的影响, 逐渐成为标示名分、彰示尊卑的象征物。”[12]在中国的服饰传统中, 历来就有官服和民服两大体系, 平民百姓的“布衣”自然不能和帝王的“冕服”等量齐观。贵族阶层的服饰仍是有等级的:“礼者, 贵贱有等, 长幼有差, 贫富轻重皆有称者也。故天子朱裷、衣冕, 诸侯玄裷、衣冕, 大夫裨、冕, 士皮弁、服。”[13]古代服饰在传达等级观念时, 往往把色彩作为一个重要的方面。比如在周代, 青、赤、黄、白、黑是正色, 象征着高贵, 常作为礼服所用色彩;绀 (红青色) 、红 (浅赤色) 、缥 (淡青色) 、紫、骝黄是间色, 象征着卑贱, 只能作为便服、内衣、衣服衬里及妇女或平民服饰[14]。在以后的各个历史时期, 都有用颜色来辨别官阶的官服制度。此外, 纹饰亦是区分服饰等级尊卑的重要标示物。在古代服饰中, 将自然万物绘于服饰之上有着悠久的传统。以帝王服饰上的“十二章”为例, 《尚书·益稷》:“帝曰:予欲观古人之象, 日、月、星辰、山、龙、华虫, 作会;宗彝、藻、火、粉米、黼、黻, 絺绣以五彩, 彰施于五色, 作服汝明。”[15]其中, 前六章绘于衣, 后六章绣于裳。这十二章纹样, 既有自然物又有飞禽走兽等祥瑞, 它们均是帝王“天人合一”的神圣王权的象征。在官服中, 亦有众多以纹饰区分官职和官阶的例证。如明代的补服, 一品官员为大独科花, 文官仙鹤、武官狮子;二品官员为小独科花, 文官锦鸡、武官狮子[16], 其他文武官员依官品大小依次有所变化。

中国古代的器物大致可分为两种类型:实用器与礼器。而对于众多古代优秀的设计作品而言, 它们中的绝大多数是以礼器的状态存在的。《左传·成公二年》:“器以藏礼”[17], 礼器是古代礼仪活动中使用的器物, 它们既是人们当时礼制观念的反映, 又是其拥有者身份地位的象征。与现代设计普遍遵循的实用、经济、美观、合理的价值标准不同, 中国古代的礼器艺术总是以一种奢侈品的身份出现, 这的确与我们现在所追求的设计伦理观背道而驰。著名美籍华裔学者巫鸿先生曾指出:“对工具和日常用器的‘贵重’模仿——玉斧和薄如蛋壳的陶器——标志了礼制艺术的开端。……每当中国古代有一种新材料或新技术出现, 它总是毫无例外地被吸收到礼器传统中来, 并成为其专有的‘财产’。”[18]礼器艺术萌生于原始社会的晚期, 随着贫富分化、阶级对立的产生而出现, 至夏商周时期已经非常成熟, 而后又影响了中国的历朝历代。由于受统治阶级的绝对控制, 礼器的生产总是能够集合当时最为先进的人力和物力资源, 故而均极为精美华贵。原始社会晚期时许多精美的陶器、玉器、漆木器已经应用于礼仪活动之中, 夏商周时期又出现了青铜礼器, 从而达到了我国礼器艺术史上的一个巅峰。不仅礼器的材料、技术、造型和纹饰有别于传统的实用器, 其组合使用亦有着繁琐的规定, 以用来区分贵族阶层内部的等级尊卑。比如西周时期出现的成熟的“列鼎”制度:天子九鼎八簋、诸侯七鼎六簋、卿大夫五鼎四簋、士三鼎二簋。还有乐悬制度:“正乐县之位, 王宫县, 诸侯轩县, 卿大夫判县, 士特县”[19]等。由此反映出“天子建国、诸侯立家、卿置侧视、大夫有贰宗、士有隶子弟”[20]的伦理等级序列。“礼器艺术品总是需要以当时最先进的技术来制作。这些作品通常以珍贵与稀少材料制成, 并且需要耗费具有技术的工匠的大量劳力。它们往往集各种不同类型的符号 (包括原料、形状、装饰和铭文等) 于一身, 以便表达其内涵”[21]。若以现代眼光来看, 礼器艺术无疑是“奢侈”、“浪费”的代名词, 但它却在中国传统设计伦理中扮演了极为重要的角色。

二、“君子比德于玉”——中国传统伦理的一个典型范例

《说文》中这样记载:“玉, 石之美者。”[22]在世界各古代民族中, 像中国人这样对“玉”情有独钟的民族是极其罕见的。早在原始社会时期, 中国的古人就在采集石料的过程中发现了质地温润、色泽美丽的玉。在最初阶段, 玉器和普通的石器均被应用于实用领域, 但由于玉器的质地和色泽均较美丽, 加工起来又十分费工费时, 故而逐渐步入人们的精神领域, 成为当时巫术和宗教活动中重要的“审美”对象。在原始社会时期, 我国的东部沿海地区是玉器生产的中心, 东北地区的兴隆洼文化和东南地区的跨湖桥文化均发现了距今8000年前的玉器, 这自然就奠定了后来红山文化和良渚文化玉器生产的基础。在青铜礼器出现之前, 玉器一直是最为重要的礼仪用器;在青铜礼器出现之时, 玉器的地位虽有下降, 但仍然在礼仪生活中占据一席之地;在青铜礼器退出历史舞台之后, 玉器原有的关于等级尊卑的伦理内涵逐步处于下位, 而其在东周时期被赋予的多种美德观念则得到了继承和发展, 并持续影响着中华民族的精神世界。

《诗经·小戎》中的“言念君子, 温其如玉”[23]将谦谦的君子与温润的美玉比附在一起, 这是有着深刻思想与文化原因的。一方面, “德”的观念在经历了殷商时期的受神灵和祖先眷顾之“得”、西周时期的制度之“德”后, 发展为东周时期的注重心性之德[24];另一方面, “君子”在东周时期已经成为一种兼具身份和品德的双重称谓。而无论是玉器丰富的色彩、柔和的光泽还是其温润的触觉, 均与君子的德行有着异质同构的效应, 故而“君子比德于玉”[25]、“君子无故玉不去身”[26]的伦理观念在东周时期得以定型。《礼记·聘义》篇详细记载了玉的伦理学内涵:“子贡问于孔子曰:敢问君子贵玉而贱珉者何也?为玉之寡而珉之多与?孔子曰:非为珉之多故贱之也、玉之寡而贵之也。夫昔者君子比德于玉焉:温润而泽, 仁也。缜密以栗, 知也。廉而不刿, 义也。垂之如坠, 礼也。叩之, 其声清越以长, 其终诎然, 乐也。瑕不掩瑜, 瑜不掩瑕, 忠也。孚尹旁达, 信也。气如白虹, 天也。精神见于山川, 地也。圭璋特达, 德也。天下莫不贵者, 道也。”[27]李砚祖先生曾精辟地论道:“在人与物之间, 通融着一种集合于一的道德维系, 在通向理想人格成就君子的路途上, 玉器就是通行证。人们在玉器上看到的并不是单纯的美, 而是那种美质, 这种美质与人们追求的伦理道德、君子之风是相应的。人们早已在观念中巧妙地构架和完成了美与善的融合与转化, 以使审美价值直接等同于伦理价值, 以至美善不分合为一体。”[28]

三、长信宫灯——注重生活环境的绿色设计

前文主要从等级尊卑、君子比德于玉两个方面探讨了中国传统设计的伦理观念, 但中国古代亦有关乎自然、生态、环境、可持续发展等命题的生态伦理观念。比如孔子曾认为:“君子有三畏:畏天命, 畏大人, 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也, 狎大人, 侮圣人之言。”[29]孔子所谓的“天命”应当是合乎天、地、人在内的自然与生命规律, 倘若能够理解和掌握这种天命, 自然就会成为君子的一项重要的美德。老子曾说:“有物混成, 先天地生。寂兮廖兮, 独立不改, 周行而不殆, 可以为天下母。吾不知其名, 故强字之曰道。强为之曰大。大曰逝, 逝曰远, 远曰反。故, 道大, 天大, 地大, 人亦大。域中有四大, 而人居其一焉。人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”[30]其中有关“道生万物”、“道法自然”的哲学命题同样侧重自然世界。在保护生态环境、注重可持续发展方面, 韩非子提出:“焚林而田, 偷取多兽, 后必无兽。”[31]《淮南子·主术训》:“故先王之法……不涸泽而渔, 不焚林而猎。”[32]曾子认为:“树木以时伐焉, 禽兽以时杀焉。”[33]《周礼·考工记》中更是明确提出了工艺美术的生产与天地自然的关系:“天有时, 地有气, 材有美, 工有巧, 合此四者, 然后可以为良。”[34]这些富有德性和理性的哲学命题虽然在传统等级观念的束缚下并未得到统治阶层的充分认知, 但仍然被应用于传统设计领域, 西汉长信宫灯的设计就是一个极为典型的注重生活环境的范例。

1968年发现于河北满城汉墓的长信宫灯, 是中国传统设计中的一个优秀范例。在刚刚摆脱夏商周时期浓郁的青铜礼乐氛围之后, 西汉时期的青铜工艺品逐步应用于日常生活领域, 并且采用了各种表面加工工艺, 不仅装饰华美, 并且实用性、功能性进一步增强。长信宫灯通高48厘米, 重15.85千克。此灯器身的铭文有“长信”字样, 为青铜镏金工艺制造而成, 其主体形象表现为一个席地而坐、深衣跣足的执灯宫娥, 左手平托灯盘, 右臂上举, 袖管下垂做为灯管, 烛扦置于盘心, 烛扦侧旁附有短柄可以随意移动, 灯罩由两片弧形屏板构成, 可以推动开合, 既可挡风, 又可随意调节灯光亮度和照明方向。宫女造型内部是空腔, 灯烛燃烧后的烟气灰炱通过她的右袖和右臂的管进入体腔内, 烟经底层水盘过滤后, 便有烟而无尘, 可减少室内的烟炱以保持室内清洁。灯座、灯盘、屏板、灯罩及宫女头部各部分都能拆卸, 便于清除烟灰和擦洗。长信宫灯将灯的实用功能、净化空气的科学原理同优美的造型设计有机地融为一体, 整体造型自然优雅、轻巧华丽、构思精妙。因此, 这是一件我国传统设计中既注重美观实用又关注生活环境的优秀设计。此外还有一些相同原理的灯如凤灯、鼎行灯、牛形灯、雁鱼灯、鹅鱼灯等。

结语

中国传统伦理 篇9

关键词：中国传统译论,伦理关注,思想渊源

一、引言

翻译中的伦理问题日渐引起了中西方学者的关注。尤其是巴斯奈特和勒弗维尔1990年正式提出了“翻译的文化转向”这一口号以来, 翻译研究者越来越关注翻译中的伦理研究。1984年, 贝尔曼 (Berman) 提出应该定义和思考翻译的伦理目的和目标 (1992) , 戴维斯 (Davis) 在从译者的责任出发, 专门讨论了翻译与伦理的关系 (2001) , 皮姆 (Pym) 主要从文化角度对翻译的伦理问题进行了探讨 (1992、2001) , 韦努蒂 (Venuti) 倡导要在后现代主义的基础上建立“差异伦理学” (1992、1995、1998) , 科斯基宁 (Koskinen) 认为重新认识翻译伦理学是目前翻译理论的关键问题之一 (2000) 。期刊《译者》 (The Translator) 2001年第7卷第2期作为翻译伦理学研究专刊, 提出了翻译的“回归到伦理” (The Return to Ethics) 这一口号。在中国, 有些学者在自己的翻译著作中提及翻译中的“伦理”问题 (杨自俭, 2002;吕俊, 2001;张南峰, 2004) , 有的专门撰写了文章 (申迎丽、仝亚辉, 2005;王大智, 2005、2009;唐培, 2006;吴建国、魏清光, 2006;于兰、杨俊峰, 2010, 等等) , 还有的就伦理对中国传统翻译活动的影响撰写了专著 (彭萍, 2008) 。

中国古代是一个伦理型社会, 中国传统翻译理论中的伦理关注非常值得重视。本文将对中国传统翻译理论对伦理的关注进行简单的归纳和总结, 追溯这些伦理关注的思想渊源, 力图从伦理角度窥探中国传统思想与中国传统翻译理论之间的互动关系。需要说明的是, 此处的“中国传统译论”是指中国佛典翻译时期到20世纪初“五四”新文化运动时期的翻译理论。

二、翻译的“善”、“信”论及其思想渊源

在中国的传统译论中, 译论家经常直接或简接谈到的两个字就是“善”与“信”。我国最早论述翻译的支谦 (三国时期) 在《法句经序》中指出:“佛言依其义不用饰, 取其法不以严。其传经者, 当令易晓, 勿失厥义, 是则为善。” (罗新璋, 1984:22) 这里的“善”字寓意深刻, 不仅意味着译文文字要忠实于原文, 而且对佛教义理的传达不能有失偏颇, 只有这样才能真正传达出佛的思想, 也是佛教徒对佛的虔诚所在, 因此可以说这一“善”字不仅是翻译的标准问题, 而且是一种佛教伦理的“善”。东晋时期的道安在其《鞞婆沙序》中提出:“案本而传, 不令有损言游字;时改倒句, 余尽实录。” (同上:26) 一直被我国翻译界奉为又一“直译”的典范, 道安的这一看法也是对佛教义理的尊崇, 是在提倡“善”或“信”的翻译。鸠摩罗什在《为僧睿论西方辞体》中云:“天竺国俗, 甚重文藻。其宫商体韵, 以入弦为善。凡觐国王, 必有赞德。见佛之仪, 以歌叹为尊。经中偈颂, 皆其式也。但改梵为秦, 失其藻蔚, 虽得大意, 殊隔文体, 有似嚼饭与人, 非徒失味, 乃令呕秽也。” (同上:32) 这里的“嚼饭与人”和“令呕秽”指原经文中表达尊敬的“歌叹”在翻译中消失了, 失去了对“佛”的赞叹与尊崇。可见, 佛经翻译时期的“善”与“信”不单单是语言转换中的忠实问题, 更多的是一种宗教伦理, 即认为译者如能忠实地传达出佛教的教理也是“顺从佛教教义”的一种体现, 是对佛的一种虔诚, 然后用忠实地翻译传达出的教理来“益世”, 即一切思想言行要有益于佛教的宗教修行实践, 有益于传道弘法, 有益于“普渡众生”。因为佛教主张“多结善缘, 多种善因”。“善”即为“顺益”, 其中“顺”就是指顺从佛的学说和教义, “益”就是“益世”。《菩萨璎珞本业经》中有“顺第一义谛起名善, 背第一义谛起名惑”之说, 《大乘义章》中有“顺理名善, 违理名恶”之说, 《成唯识论》中有:“能为此世他世顺益故名为善, 能为此世他世违损, 故名不善。”

到了近代, 洋务运动时期著名的译论家马建忠在《拟设翻译书院议》一文中提出“善译”, 他说:“……一书到手, 经营反复, 确知其意旨之所在, 而又摹写其神情, 仿佛其语气, 然后心悟神解, 振笔而书, 译成之文, 适如其所译而止, 而曾无毫发出入于其间, 夫而后能使阅者所得之益, 与观原文无异, 是则为善译也已……” (罗新璋, 1984:126) 这里的“善译”指的是翻译既要忠实于原作, 又要让译文读者的感受等同于原文读者读原文时的感受, 与奈达的“动态对等”有异曲同工之妙。严复在《天演论·译例言》中提出著名的“译事三难:信、达、雅”, 在严复的眼中, “信”是翻译的一种理想状态, 虽然很难做到, 但却是译者追求的一种佳境。

这一时期倡导的“善”与“信”表面看是针对文本的翻译而言, 实际上却是中国传统价值观的继承和延伸。“善”是中国传统价值观中非常重要的概念之一。《易经》中有:“君子以遏恶扬善, 顺天休命。”《尚书》中有:“惟上帝不常, 作善降之百祥, 作不善降之百殃。”孔子认为君子应该是“笃信好学, 守死善道” (《论语·泰伯》) , 孟子说:“苟为善, 后世子孙必有王者矣。” (《孟子·梁惠王下》) “故君子莫大乎与人为善。” (《孟子·公孙丑上》) 作为译者的知识分子应该与原文、与译文读者为“善”, 真正起到传达原文旨意、保证读者毫无障碍地理解原文的桥梁作用, 同时还要保证所译著作对中国读者有益, 这当然是一种“善”举, 是“君子扬善”的具体体现。“信”既是对原文的“信”, 又是对译文读者的“信”;既要忠实于原文的旨意, 又要忠实于译文的读者。这一点非常符合中国儒家的思想。在孔子看来, “信”是做人的基本素质之一。孔子说:“人而无信, 不知其可也。” (《论语·为政》) 又说:“狂而不直, 侗而不愿, 倥倥而不信, 吾不知之矣。” (《论语·泰伯》) 孔子的学生子夏说:“君子信而后劳其民;未信, 则以为厉己也。” (《论语·子张》) 孟子提到的“五伦”中就有“朋友有信”之说 (《孟子·滕文公上》) 《大学》中也有:“与国人交, 止于信。”由此可见, 儒家提倡的“信”适用于各个方面, 上至君主, 下至黎民百姓, 在做人、做事时都应讲求“信”。那么, 在翻译的过程中, 对原文的主旨要讲“信”, 不歪曲原文作者的旨意, 又要不负译文的读者, 这是“翻译之道”, 更是译者的“伦理之道”。

三、翻译的“道义”论及其思想渊源

这里所述的“道义论”即译者的使命感, 在中国传统译论中不乏对这一伦理准则的关注。早在佛经翻译时期, 僧睿在《大品经序》中就提到译经时感受到的责任重大, 他说:“予既知命, 遇此真化, 敢竭微诚, 属当译任。执笔之际, 三惟亡师‘五失本’及‘三不易’之诲, 则忧惧交怀, 惕焉若厉, 虽复履薄临深, 未足喻也。” (罗新璋, 1984:34) 可见, 僧睿在接受译经任务时恐失原文的意思而感到诚惶诚恐, 说明他所感受到的传播佛经义理的责任。隋初彦琮所著的《辩正论》被罗新璋誉为“我国第一篇翻译专论”, 彦琮在这篇文章中明确地指出佛经译者应该具备的八种素质, 即“八备”, 其中的“一备” (诚心爱法, 志愿益人, 不惮久时) 、“二备” (将践觉场, 先牢戒足, 不染讥恶) 、“三备” (筌晓三藏, 义贯两乘, 不苦暗滞) 、“五备” (襟抱平恕, 器量虚融, 不好专执) 、“六备” (耽于道术, 淡于名利, 不欲高衒) 既提出了译者应有的责任心, 又提出了译经者对佛经应有的尊敬之心和弘扬佛法的义务。他的这些论述已经不仅仅涉及到文本层面, 其字里行间已经清楚地表明, 翻译可谓国家的一件大事, 与“忠孝”、“治国”、“宣德传道”密切相关 (彭萍, 2008:56) 。正如梁启超先生所言:“其 (一) (五) (六) ”之三事, 特注重翻译家人格之修养, 可谓深探本源。” (梁启超, 2005:147) 因此可以说, 彦琮的“八备”理论是佛典翻译时期关于译者“道义”最精辟的论述。

马建忠先生在《拟设翻译书院议》一文中论述了翻译的迫切性, 这正是一位具有良知的中国传统知识分子对国家安危的担忧, 对通过翻译来引进西方先进技术从而振兴国家的渴望。在该篇文章中, 马建忠对书院的目的、学习的科目、管理、译书程序和译书类别作了详细的阐述, 可见先生对译书救国的殷切之心, 彰显出中国传统知识分子念及国家安危的拳拳之心, 显示出中国重视道德性的根源———忧患意识, 正是这种强烈的忧患意识产生了道德意识, 导致了中国人对自己、对国家、对社会的责任感 (牟宗三, 2007:11—15) 。严复、鲁迅等也都从不同角度强调了译者的使命感。这种道义或使命感是对中国传统“仁义”论的一种继承和发展。仁义道德是儒家最为核心的思想, 是“安身立命”的根本。《周易·说卦》明确指出:“立人之道曰仁曰义。”在孔子看来, “义”首先是人的基本素质之一:“不义而富且贵, 于我如浮云。“ (《论语·述而》) 同时, “义”还是“责任”和“道义”:“君子之仕也, 行其义也。道之不行, 已知之矣。” (《论语·微子》) “见义不为, 无勇也。” (《论语·为政》) 孟子提出的“四端”的“羞恶之心”即是“义”。孟子关于“义”最著名的言论便是“舍生取义” (《孟子·鱼我所欲也》) 。荀子认为:“水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义, 人有气、有生、有知, 亦且有义, 故最为天下贵也。” (《荀子·王制》) 墨子认为:“万事莫贵于义。” (《墨子·贵义》) 虽然道家的“道”看上去好似“玄之又玄”, 实际上老子提出的“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《道德经第二十五章》) 是道家提升 (复归) 人的价值的纲领 (赵馥洁, 2006:60) 。“道”是“上德”的体现, 是圣人人格的基石, 是事业成功的方式, 是实现社会理想的途径 (同上) 。所以, 道家要人们“尊道”、“贵道”、“守道”等, 这里的“道”不仅是事物的规律, 而且是人对自己的道义的坚守和尊重。而墨家所谓的顺从“天志”而“身体力行”, 实际上依然是强调一种责任感, 一种道义, 是提升个人修养和保证社会安宁、政治优化的前提。因此, 中国传统译论中上述对译者责任感的关注实际上都与译者的“道义”息息相关, 是对中国传统“道义”思想的继承和应用, 是对作为知识分子的译者坚守道义的一种呼吁和提倡。

四、翻译“救国”、“益群”论及其思想渊源

“救国”、“益群”是就翻译的社会目的而言。中国传统译论中关于翻译的目的在于“救国”和“益群”的论述更多地表现在近代译论当中。徐光启在1631年春上呈的《历书总目表》中提出了自己的翻译思想:“欲求超胜, 必须会通;会通之前, 先须翻译。”虽然只有短短的十六个字, 但可谓字字千金, 表达出一代知识分子通过翻译来实现“富国强兵”的强烈愿望。严复曾明确指出:“夫著译之业, 何一非以播文明思想于国民?” (罗新璋, 1984:141—142) 林纾在译本序中也不乏对中西社会的比较, 字里行间透出其拳拳的忧国忧民之心。林纾说自己要通过翻译来警醒国人, 他在《不如归·序》中说:“日为叫旦之鸡, 冀我同胞警醒。”在《黑奴吁天录·例言》中, 林纾写道:“是书描写白人役奴情状, 似全无心肝者。实则彼中仇视异种……”同时联想到华人受虐一事, 他明确表示:“冀观者勿以稗官荒唐视之, 幸甚!……” (罗新璋, 1984:163) “五四”新文化运动前后的译论中更不乏“翻译救国”和“翻译启迪民智”的伦理思想, 最具代表性的人物便是瞿秋白和鲁迅了, 从二人关于翻译的通信中均能窥见其爱国之心。

追根溯源, 翻译“救国”与“益群”论源于中国的家族伦理“孝悌”这一准则, 由这一准则发展为“忠君”或“爱国”的意识, 即“以国为家, 化家为国”。 (吾淳, 2007:230) 如果说先秦时代对“孝”的强调超过了对“忠”的强调, 那么汉唐之后, “忠”的地位逐渐超过了“孝”。例如, 在唐代马融撰写的《忠经》中就有这样的话:“君子行其孝必先以忠, 竭其忠, 则福禄至矣, 故得爱敬之心, 以养其亲。” (罗炽、白萍, 2002:216) 到了宋明时期, 士人则把天下国家的利害得失作为考虑问题的出发点, 认为人民的存亡、文化的兴衰, 保卫天下人的利益和安全, 是值得关注的公事。自此, 中国人历代延续下来的“爱国”情结一直没有受到动摇。所以, 在中国传统译论中, 从彦琮到马建忠、严复、林纾、鲁迅, 他们都认为翻译是救国图存的重要手段, 同时彰显出中国知识分子“天下为公”的胸怀。中国知识分子自古以来就有“胸怀天下”的伦理关注, 总是由“小我”推及“天下”, 如《大学》中由“正心”一直推到“平天下”, 如孟子的“穷则独善其身, 达则兼善天下” (《孟子·尽心上》) 。尤其值得注意的是, 荀子指出了人的社会属性的重要性, 即“群”的重要性。他说:“故人生不能无群, 群而无分则争, 争则乱, 乱则离, 离则弱, 弱则不能胜物;……君者, 善群也。群道当则万物皆得其宜, 六畜皆得其长, 群生皆得其命。” (《荀子·王制》) 所以, 做任何事情是否有利于“群”的生存和发展, 在中国是非常重要的。正如在墨子的思想中, 为百姓兴利除害是一切言论行动的准则, 体现出墨子“益群”的主张, 在《墨子·贵义》中有:“凡言凡动, 利于天鬼百姓者为之;凡言凡动, 害于天鬼百姓者舍之;凡言凡动, 合于三代圣王尧舜禹汤文武者为之;凡言凡动, 合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。”这和墨子提出的“兼爱”思想一脉相承。正如张岱年 (2005:84) 指出:“墨家的行动充分体现了积极救世的崇高精神。”徐光启在其议论中强调翻译是富国强兵的重要手段, 严复在其译论中强调“小我”与“群体”的关系, 林纾、鲁迅、瞿秋白等人论述翻译对“救国”的益处无不体现了中国的这些传统思想。

五、翻译的“教化”、“功利”论及其思想渊源

这里的“教化”论即提倡通过翻译来学习异域文明以达到开启民智的目的, 尤其是中国近代翻译理论反映出中国知识分子倡导学习西方的强烈愿望, 他们认为通过翻译学习西方是开启民智的重要手段。例如, 徐光启在《几何原本·杂议》中强调学习《几何原本》的益处, 他指出:“此书为益, 能令学理者祛其浮气, 练其精心;学事者资其定法, 发其巧思, 故举世无一人不当学。” (罗新璋, 1984:92) 严复强调通过翻译学习西方的社会制度、经济制度、法律制度等。林纾则强调:“强国者何恃?曰:恃学, 恃学生, 恃学生之有志于国, 尤恃学生人人之精实业。” (同上:172) 这里的“学”和“精实业”指的就是西方当时相对先进的科学技术和工业。

实际上, 中国自古以来就强调学习的重要性。孔子主张人要通过学习获得知识。他说:“我非生而知之者。好古敏以求之者也。” (《论语·述而》) 还主张:“君子学以致其道。” (《论语·子张》) 在孔子看来:“学的目的, 就是使外在的‘道’转化为内心的‘德’ (‘仁’) 。” (朱贻庭, 2003:52) 中国近代马建忠、严复、林纾、鲁迅、瞿秋白等人都提倡通过翻译学习外国的东西, 从而将外域物质文明和精神文明化为我有。另外, 荀子非常重视教育和学习的作用, 认识到教化或教育对人有着重要意义, 对社会有着现实意义。荀子所说的教育就是“化”, 即“化性起伪” (吾淳, 2007:120) 。严复、鲁迅在其译论中提倡通过翻译开启民智, 可以说是对荀子“劝学”、“教化”等思想的继承。

当然, 中国近代译论中对学习西方技术、制度甚至是学习语言表达法的倡导, 也和宋明以来中国思想界出现的“功利”思想有关, 如宋代的陈亮、清朝的颜元都是功利主义的代表, 认为谋利、记功就是正义、明道的目的, 强调社会的功利效用。例如颜元认为最大的功利是“富天下”、“强天下”、“安天下” (朱贻庭, 2003:488) 。当然, 这也是对墨子“兼相爱、交相利”的继承。

六、结语

中国传统伦理 篇10

学术权力回归的重要性、迫切性

自1996年高校扩招以后,教育质量日趋下滑,学术权力弱化,究其原因,应该从目前大学中出现的现象出发,对现行的管理制度进行分析。

现象一:学术组织科层化。中国高校目前普遍存在的现象就是学术组织官僚化、科层化。等级性本应该是存在于行政组织中的,现实中却也出现在与学术组织特性不相符的学术管理中。这是因为学术组织运用行政管理理念,用科层式的管理方式处理学术事务。其中最主要也是最明显的表现就是学术权力等级化。高校学术组织内部应该秉持自由平等、学术至上的原则,以促进学术发展,但是学术组织科层化的出现有悖于学术组织的特性,因此,学术权力回归是中国高校存在与发展的必循之路。

现象二:“双肩挑”现象普遍。一些学者已经具有教授职称,但仍然希望在行政岗位上获得一定的行政职位和权力,这便出现了“双肩挑”现象。学者本应该以知识的传递和科学研究为己任,但是由于现实中行政权力的强势地位和制度缺陷,动摇了学者原本的价值追求,使其更多地关注于行政管理工作。更多学者愿意一边从事科学研究,一边从事行政工作,这不失为解决学者内心价值冲突的一种有效途径,这种现象在我国高校非常普遍。由于学者这种价值取向和自我价值冲突上的矛盾,使得他们都陷入了多个目标的相互矛盾与冲突中,这是现代高校组织所面临的困境与挑战。

从中国高校行政化最明显的两种现象出发,强调学术权力回归是提高高校教学质量,解决学术权力与行政权力矛盾,注重高校学学术文化氛围的必要条件。

学术权力回归阻力的根源因素分析

1. 中国传统伦理思想

自汉代董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”之后,儒家思想则成为中国的正统思想,儒家文化成为中国传统文化的代表,其核心就是明道。历代知识分子都是以求“善”为目标,不断进行自我完善,提高自身道德修养,这就形成了中国传统大学以道德为取向的价值追求。

孔子提出的“为政得人”,一方面提倡“礼贤下士”、“举贤才”,要求吸收和重用社会上已经有的贤能之士;另一方面,致力于通过教育培养士或君子。而君子的两项基本条件就是“德”,即修养自己;“才”,即有治国安民之术。这也就是孔子提出的“修己安人”,就是说以“格物,致知,诚意,正心,修身”的步骤进行自我完善,达到“贤”,再由内及外,达到“齐家,治国,平天下”的目的。儒家思想提出的先“内圣”再而实现“外王”的结构特点,成为中国传统文化的精髓。不难看出,中国传统伦理文化讲究“礼”,教育的目标和所学的知识都是与提高道德修养有关。这也就体现了中国知识分子对道德修养的追求,而不是知识本身客观规律的探索,同时也就弱化了学术文化。与西方的传统文化相比,差异甚大。

《大学》开篇即提:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”大学的根本宗旨,在于弘扬光明正大的品德,在于使民弃旧图新,在于使人达到完美的境界。中国传统大学的根本目的就是达到“善”,儒家思想也确立了以“仁”和“知”为理想的双重品性。“仁”是追求一种完美的德性;“知”是在德性制约下的理性思考,两者从不同的角度体现了“善”的品格。从大学理念的角度出发,中国基于两千多年的传统文化所形成的教育理念则是“止于至善”,反映的是人类对自身和外在社会的理想追求;西方现代大学最根本的理念就是“合理求是”,这反映了西方大学对人类自然奥秘的不断追求与探索。基于中西方大学理念的比较,揭示出中国传统大学的伦理取向,而非学术取向。

综上分析,中国传统文化更多的是追求道德修养,而不是对知识本身的探索与关注,因此,中国高等院校一直以来并没有形成专门的学术氛围,没有形成“求是”的价值追求,而是以伦理文化和政治文化为中心,形成的只是“求应该”的价值观。这种文化的影响对中国现代大学培养学术文化是非常不利的,对政治管理却有坚强的支撑。中国高校缺失学术与学术的“求是”精神,这使高校的功利化、行政化、浮躁化特征日益突出,影响着现实高校内部权力结构,制约着学者的求真精神与学术权力。

2. 中国传统政治文化

中国传统的政治文化和伦理文化关系非常紧密,是很难区分的。本文将两种文化分开,是为了更清楚地解释与分析。

中国传统文化中,道德与政治是紧密相关的。“内圣外王”则就很好地表达了两者之间的关系。“内圣”是前提,提高自身修养,不断学习,即学习中国传统的伦理性知识,达到“圣”的境界,推己及人,实现“外王”。想要弘扬道德,就得治理好国家;想要治理好国家,就要修养自己的品性,道德体现政治,政治寓于道德,政治与道德关系淋漓尽致地体现出中国传统文化的显著特征。

同时,中国传统社会“以吏为师”、“官师合一”是教育的重要特征之一。知识分子经过科举被选出来之后,授予官职,而这些饱读诗书的官员,也会作为老师,收徒讲学,培养门徒。因此,中国传统社会官和师是很难区分的。一方面,教育作为上层建筑决定了统治者的统治手段,即通过教育对民众进行思想禁锢,“以吏为师”则把握了教育的方向;另一方面,教育管理机构没有从政治中脱离出来,无论是西周的“五学”,还是汉代的“太学”,再到隋唐的“国子监”,最后到清代的“学部”,实质上都是受控于政治。中国传统大学将政治和文化有力地相结合,实现了一体化的结构。

中国传统文化中的政治文化强化着中国高校行政权力的地位。学术权力弱势与行政权力强势受两种文化的影响:一方面,是高校内部亚文化的行政文化;另一方面,是中国社会的强势政治文化。而中国高校内部的行政文化受到校内外政治文化的深刻影响,校内外这两种文化有力地结合在一起,维护着高校内部行政权力的地位,强化着行政力量对学校的控制权。受“官本位”思想的影响,行政权力在社会发展中起着重大作用,当然,教育机构也不例外,高校内部的行政权力也会受到这种思想的影响,因而,也就没有多少人“以学术为志业”。

学术权力回归的应循之路

以儒家思想为代表的中国传统文化,对高校内部权力结构的影响是深刻的,根深蒂固的。要打破现在中国高校行政权力与学术权力强弱博弈的局面,回归学术权力,应采取积极主动的措施来克服这些阻力。首先,营造学术文化氛围,这就要求重新建立“学术本位”的价值观,逐渐取代“官本位”思想,建立学术成果评价体制。其次,独立设置高校学术组织机构,保障学术权力的顺畅运行。最后,缩小收入差距,大力发展经济,缩小上下级收入差距,削弱行政体制的干预,将教育从政治中脱离出来。

中国传统文化是历史的积淀,要克服传统文化对大学权力结构的影响,不是一朝一夕的事,随着政治、经济、文化的发展是可以克服的,但需要一个漫长而艰难的过程。

参考文献

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