海德格尔的存在论

海德格尔的存在论（精选十篇）

海德格尔的存在论 篇1

哲学就是形而上学。形而上学的根本问题是本体论, 本体论的根本是存在。追问思考存在者之存在的问题, 乃是属于哲学的独一无二的追问。

海德格尔在其哲学生涯之初, 就对存在问题产生了极大的兴趣, 并用毕生的精力研究探索之。他在对存在之追问与思考中所表现出的专注和深邃, 使之毫无疑问地成为当代西方最重要的哲学家之一, 更是当代少有的几个能配得上笛卡儿、康德、谢林这些大家的具有独创见解的思想家之一。在海氏看来, 从古代希腊以来, “存在”是存在论意义上的概念, 也就是使存在者之被规定为存在者的存在概念, 问题的关键不是存在的概念, 而是存在的意义。恰恰是意义问题无人问津, 以至于“存在被遗忘了”。因此, “应当提出存在的意义问题”, 就成了哲学思想的起点。

海德格尔的早期思想把存在理解成“此在”或“亲在”, 即首先理解为个人经验的存在, 它要通过个人经验的存在来揭示存在本身的含义。这就意味着个人经验的存在已经有存在的成分了, 也就是当你在解释什么是存在时, 你就已经在存在之中了。而这种个人经验的存在、此在, 最关键、最原始、最本真的含义就是“时间性”。这种时间性在于“先行”, 在于“到时”, 不是流俗的时间, 不是简单的由过去到现在到未来的流逝, 而是要先行到未来中去, 未来在先。不要把存在理解成一种在场性。但传统形而上学、存在论恰恰把存在理解成支配存在者的东西, 理解成让存在者在场的东西。在《哲学终结与思的任务》中, 海德格尔对传统形而上学做出了这样的概括:从因果性思维出发揭示第一存在者, 揭示最高存在者, 或者把存在理解成为存在者, 不做存在与存在者之间本体论的区分, 这都是没有理解存在本身的意义。此外, 从形式逻辑上来规定存在的含义也是没有真正理解存在的含义。这也就是说, 无论从因果关系出发, 还是从形式逻辑出发, 它们都是把存在当成存在者了。

海氏认为, 存在是存在者的基础, 存在者建立在对存在的把握中。存在是存在者得以被规定的意义和形式, 存在者只有通过存在才能产生出来, 得到领会并且与其他存在者相互区别。如何规定存在者也就如何规定人自身。“唯从‘意义’, 亦即从存在之真理, 才能理解存在如何存在。”[1]397形而上学把存在看成是物、理念、上帝、绝对精神、主体、权力意志等等, 认为它们是真实的存在者。这种把存在理解为最高存在者或最高意志的形而上学, 在为存在者奠基时, 完全忽视了存在意义的不确定性、存在真理显现和遮蔽的双重性。

海德格尔最初是从超越先验现象学回到经验人类学探讨存在意义问题的。他从时间经验、共在经验这一前提出发, 通过存在者-存在的存在论差异重新把存在的意义问题看成是对“无”的思考, “无”乃是存在本身, 看成是超出以因果性为基础的理性的思想。在后期的哲学思想中, 海德格尔反对主观性, 强调要在一种独特的不确定性中思考存在, 同时又充分地经验它们。存在并不促成设定本质, 思想的任务是放弃以往对思想的规定。存在超出主观性, 超出自我意识和抽象认识, 要通过诗和道说来把握。

二

哲学中重要的一点就是抓住更深层、更本原、更原始地看待事物、预设事物的方式, 而预设事物的方式也就是如何看待存在与存在者的问题。直白地说, 就是所有存在者的规定性都要通过解释存在来完成。因而, 为了理解存在的真实意义, 海德格尔通过诗和道说来揭示存在。

海德格尔用诗来把握“存在”, 使世界以词语的方式展示出来。他认为, “诗乃是存在的词语性创建”。诗人作诗首先是创建, 只有在创建中“词语把自身允诺给诗人, 作为这样一个词语, 它持有并保持一物在其存在中。诗人经验到词语的一种权能和尊严, 再不能更高更远地思这种权能和尊严了。但是词语同时也是诗人之为诗人以一种异乎寻常的方式信赖并照拂的财富。诗人把诗人的天职经验为对作为存在之渊源的词语的召集”[2]1071。在这个存在之被遗忘的时代, 那在词语中创建“存在”的就是诗, 那以词语的方式将“存在”带上前来者, 就是诗人。诗人通过作诗在词语上取得了本真的经验。也就是说, 有了词语, 物才得以存在, 世界才得到了澄明和揭示, 如果没有词语的话, 不但世界会被遮蔽而无法显现, 人也同样不能进入光亮的领域中, 无法真正地存在。可见, “‘诗’的‘世界’是‘存在’的‘存留’, ‘诗’是‘存在’的‘呈现’, 诗‘保存’了存在。”[3]180

作为道说的语言, 就是原始的诗, 诗人的职责就是听从语言的召唤, 将人带入通往“作为Ereignis的存在”的途中。

海德格尔不再按形而上学说存在, 提出了存在的改变了的解释性概念Ereignis (本有或大道) 。它是海氏后期思想中的一个重要概念。其根本特点就是自行遮蔽、自身隐匿。作为遮蔽或隐匿, 本有或大道让存在与此在、存在与世界、存在与时间、存在与语言形成共属的一体化关系, 并在一体化关系中各成其本质。所以, 海德格尔指出:“大道是不显眼的东西中最不显眼的, 是质朴的东西中最质朴的, 是切近的东西中最切近的, 是遥远的东西中最遥远的, 我们终有一死的人终身栖留于其中。”[2]1139由此可见, 海氏对本有或大道的思考, 是其存在问题的深化, 是对存在意义的进一步揭示。

大道是遮蔽自身者, 但大道之遮蔽则是通过将自身遮蔽于道说之显示中得以实现的。所以, 海氏把道说看成大道的成道方式, 大道只有通过道说才成其自身。而道说之显示也只有在大道中才有其渊源, 只有从大道渊源中才得以发生。因此, 大道与道说、隐匿与澄明根本上乃是相互依存的关系。而这种关系也正是语言和存在的关系。“语言是存在的家”中的语言并不是一般意义上的人之说, 而是指本质的语言, 即“道说” (Sage) , “存在说话的方式”。“道说”意味显示, 让显现, 既显现着又遮蔽着把世界呈现出来。“道说”乃是无声之说、无形之字, 它只有转化为有声之说、有形之字才最终成其自身。而这种转化是发生在诗与思之中。诗与思乃是道说的根本方式。而存在也不是指形而上学意义上的本体, 而是自行遮蔽的“大道”。“语言是存在的家”也就是指“道说是大道的家”, 或“澄明是遮蔽的家”。存在只有在语言中才有其栖息之所, 而语言只有作为存在的家才有其本质。因此, 语言就是存在, 存在就是语言, “语言是存在本身的又澄明着又隐蔽着的到来”[4]371。海氏把道说存在、本有的语言看做使世界得以生动显现的语言, 实质上这种语言又是隐喻化了的语言。海德格尔力图超越形而上学, 强调思与诗可以道说本有, 显现本有;本有通过文字的迂回, 通过与存在这个词密不可分, 又不能归结为存在一词而得到揭示。在海德格尔那里, 存在是通过倾听和观看来显现的, 但倾听和观看不是通过感官进行接受的。感性的倾听和观看被转换成思想性的认识、非感性的认识。非感性的倾听和观看只是思想的隐喻性表达。这里存在着隐喻式的本义和转义之间的转移。

存在遮蔽着显现的过程类似于符号的替代和形成过程, 类似于存在本身的“道说”, “道说”是一种隐喻的说法。实际上言说就是一种显现方式, 用言说比喻、理解存在者如何被存在规定, 存在如何向我们展现的过程。可见, 海德格尔在超出形而上学语言的同时, 使用的正是隐喻的语言, 隐喻正是新的哲学之思的语言。而作为遮蔽着显现的存在推延到场, 作为与存在者区别的道说显现, 正表明存在不可能脱离符号的运作[5]。在海德格尔本有的改变性解释中, 无非是尝试使用形而上学化的语言逃避形而上学的整体化、概念化。但是不得不用形而上学化的语言描述存在意义形成的历史。在“存在”、“本有”这样的文字符号下, 终归是用道说的文字符号的编织阐明非主观化意义的形成问题。显然, 海德格尔的思想超出了先验现象学, 力求回到经验世界和诗的道说来探索存在的意义。

总之, 海德格尔早期的思想是在共在的世界中思考此在存在的意义, 在时间的境域中来理解存在的意义。后期开始从语言和诗的维度, 从思和存在关系的维度来说存在, 甚至对存在给予不同的名称, 解释存在的运作, 探索存在的意义。

参考文献

[1]海德格尔.路标[M].北京:商务印书馆, 2001.

[2]孙周兴.海德格尔选集[M].上海:上海三联书店, 1996.

[3]叶秀山.思·史·诗[M].北京:人民出版社, 1988.

[4]孙周兴.说不可说之神秘[M].上海:三联书店, 1994.

海德格尔的存在论 篇2

摘要：西方哲学从开端以来一直将存在视为最终的本原或根据。德里达对这种传统的存在本原观进行了解构。他认为，存在远非最终的根据或本原：在存在之“前”，还有更古老的“延异”;而存在自身，也早已是“踪迹”。

关键词：存在踪迹延异德里达海德格尔

海德格尔在“哲学的终结和思的任务”中曾说：“……从哲学开端以来，并且凭借这一开端，存在者之存在就把自身显示为根据【arche(本原)，aition(原因)，Prinzip(原理)。】……作为根据，存在把存在者带入其当下在场。”[1](68-69)存在――根据、本原、原理。的确，这是西方哲学两千多年来始终未变的存在规定。于是，追问万物本原的哲学最终成了存在论，存在的意义也成了西方哲学最重要的问题之一。但是，存在真的是最后的根据和本原吗?通过对包括海德格尔哲学在内的整个西方传统存在论的解构(déconstruction)，德里达发现，存在远非最终的根据和本原。在存在之“前”，还有更古老的“延异”(différance);而存在自身也早已是“踪迹”(trace)。

一、踪迹：对“在场-不在场”的绝对超出

但对传统存在本原观的反思从后期海德格尔就已经开始了。海氏后期不仅继续前期的存在之思，而且还给存在打叉;不仅重视在场，还重视非在场;不仅继续思考“本己”(eigen)，还追问使“本己”得以可能的“自缘构”(Ereignis)。如果说，海氏前期的“思想的事情”无疑就是存在;那么海氏后期关于“自缘构”、“打叉”以及打叉后留下的“踪迹”(Spur)的思想还是存在之思吗?它是对前期“存在之思”的深化、因而本质上仍属于存在的时代(Epochen)，抑或从根本上已超出存在时代或至少摆出某种想超出的姿态?但又是以何种姿态?通过对不在场的思考吗?但不在场根本上不仍是在场的一种方式?通过对踪迹的追问?然而踪迹在他那里究竟占有何种地位?是否已取代了存在而成为他后期思想的主题?这些暂且不谈。此处关心的是，德里达将如何看待海氏思想中这种复杂的局面?

以他一贯的解构策略，德里达说，海德格尔思想中存在着双重指向：时而是从当前(présent)出发，追溯关于作为在场状态(Anwesenheit)之存在的更本源的思想;时而质疑这种本源规定本身，把这种规定思为终结(clture)：希腊-西方-哲学的终结。这后一种思想方向思及Wesen，它甚至还不是在场(Anwesen)，它超出于在场(présence)，它在古希腊之前或超越于它之外。[2](75)

在德里达看来，海氏思想中的这“两种文本、两种姿态、两种视角、两种倾听方式，同时聚集又分离”。[2](75)但这双重姿态真的是“同时聚集又分离”吗?若从海氏思想的整个道路来看，或许它们并不是同时存在、相互交织的双重姿态，而是一个从前者不断向后者返回的姿态：从非本源的“当前”向本源的“作为在场之存在”返回，再从在场向比“作为在场之存在”还要古老、甚至超出存在时代之外的东西后退。但这并非此处所要关心的。我们关心是，正是在德里达对海氏的这种划界中，德里达自己的“思想的事情”显露出来了：那就是他所说的比“作为在场之存在”还要古老或者还要晚到的“事情”。

然则这究竟是何种事情，竟至比在场还古老，甚至在存在时代终结之外?它是不在场吗?不!德里达说，“那被给予我们以在终结之外进行思考者，又并不就是单纯的不在场(absent)”：“不在场或者不给我们以任何东西以供思考，或者还只是在场的否定方式”。[2](76)因此，德里达说，这是一种对于“全部可能的在场-不在场”的“绝对超出”。但虽然如此，它仍然“要以某种方式具有意义”，只是由于它已超出在场-不在场，所以它之具有意义就是以“形而上学本身不可能提出的方式具有意义”。[2](76)那么，这种绝对超出于在场-不在场的不同于存在的“东西”究竟“是”“什么”?德里达说，这就“是”以踪迹之“名”被思考的“东西”：“为了超出形而上学，就必须有某种踪迹被铭刻在形而上学的文本之中，所有的这种踪迹都继续作为符号，只是不再指向另外一种在场，也不是指向在场的另外一种形式，而是指向一种完全不同的文本”。[2](76)

也因此，这样一种踪迹也就不再能被形而上学或哲学予以思考：“任何一种哲学因素都还没被准备好去把握它。它就是那逃避把握者。只有在场才能被把握。”[2](76)为了彻底避免重新沦为在场的命运，这样一种踪迹甚至还得必须再次涂抹“它自身”(elle-même)(或译“它本身”)。为什么?因为一旦它不把“自身”涂抹掉，它就重新拥有一个“自身”，就会重新对于自身而在场，就会重新在在场中被把握。而如此一来它恰恰就不再“是”踪迹：踪迹之为踪迹恰恰在于它抹消自身而指向他者。所以德里达说，“踪迹被铭刻在形而上学文本中的方式是如此不可思议，以至于它必须被描述为对踪迹自身的涂抹。踪迹作为它自身的涂抹而自我产生。逃避自身、逃避那有可能将它保持在在场之中的东西，此为踪迹之所固有。踪迹既非可知觉的，也非不可知觉的。”[2](76)这里再一次显示出德里达对包括海德格尔在内的整个现象学基本精神――回到事情“本身”――的解构。对事情“本身”的信念是现象学得以可能的前提。无论是胡塞尔的“悬置”还是海德格尔的“拆构”(Destruktion)，其针对的都是偏见：或者是自然态度的偏见，或者是传统存在论的偏见。他们都没有对“事情本身”这个前提表示过怀疑。而德里达所要解构的恰恰就是这个现象学的前提。这一点早在《声音与现象》中就已涉及。德里达在那里写到：“与现象学让我们相信的相反，与我们的欲望不可能不相信的东西相反，事物本身总是自我逃避的”。[3](117)但事物逃避之后必竟还有踪迹。踪迹不是本身，没有本身，因此超出了以回到事情本身为使命的现象学的范围：“踪迹超越于那把基础存在论和现象学深刻地连接在一起的东西。踪迹总是延异着，从来没有自我呈现。它在自身呈现中涂抹自身，在发出回响之际震聋自身，像在延异中书写自身、铭刻自身的a一样。”[2](24)

涂抹自身的踪迹已不再自身在场。不仅如此，甚至连通常以为的在场，也已经是踪迹了。

二、在场的踪迹化

自《存在与时间》以来，海德格尔一直认为存在被西方形而上学遗忘了，而这种对存在的遗忘实质上也就是对存在与存在者之间的存在论差异的遗忘。同时，由于存在在西方形而上学中总是被经验为在场，所以对存在-存在者之差异的遗忘，又成了对在场-在场者之差异的遗忘。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔说：“但存在之事情乃是去存在(或是)为存在者之存在。这一神秘多义的第二格的语法形式指示着一种发生，在场者的一个出自在场的来源。但是，凭着在场和在场者这两者的本质，这一来源的本质始终还是蔽而不显的。不但于此，而且甚至连在场和在场者的关系也始终未经思考。从早期起，在场和在场者就似乎是各各自为的某物。不知不觉地，在场本身成了一个在场者。……在场之本质，以及与之相随的在场与在场者的差异，始终被遗忘了。存在之被遗忘状态乃是存在与存在者之差异的被遗忘状态。”[1]在海德格尔看来，这种遗忘是如此彻底，以至于连差异的“早期踪迹”都被磨灭了。他说：“存在之历史始于存在之被遗忘状态，因为存在――随其本质，随其与存在者的差异一道――抑制着自身。差异脱落了。它始终被遗忘了。唯差异双方，即在场者与在场，才自行解蔽，但并非作为(als)有差异的东西自行解蔽。相反地，就连差异的早期踪迹也被擦去了，因为在场如同一个在场者那样显现出来，并且在一个至高的在场者那里找到了它的渊源。”[2]

让我们在此稍作停留。

“差异脱落了。它始终被遗忘了。”但不仅差异被遗忘了，“就连差异的早期踪迹也被擦去了……”。海德格尔这里要说的是什么意思?难道是说，差异虽被遗忘了，但本来还有踪迹――差异的早期踪迹――留下?而现在，就连这早期踪迹也被擦去了?还是说，“差异的早期踪迹”就是指差异本身?差异，或者说差异的分环勾连本身，就是一道踪迹，而且是早期踪迹?但无论如何，可以确定的是，这早期踪迹复又被擦去了。然则又是什么把这早期踪迹重又擦去?是否这种擦去又没有留下新的踪迹?如果真的连这种早期的踪迹都被擦得无迹可寻，我们又如何能经验到差异的这种被遗忘?所以，事情必然是，虽然连差异的早期踪迹都被擦去了，但毕竟还是有踪迹留了下来，只要我们还能经验到差异的这种被遗忘本身。

而这也正是海德格尔自己不得不承认的。他说：“可是，唯当存在与存在者之差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹，而这条踪迹始终被保护在存在所达到的语言中――这时，存在与存在者之差异作为一种被遗忘的差异才能进入一种经验之中。”[4](578)正是在这个意义上，德里达说：在叙述了对早期踪迹的涂抹之后，海德格尔因此就能够以一种无矛盾的矛盾的方式，记载、会签对踪迹的确认。[2](26)差异的早期踪迹被涂抹了，但有一道新的踪迹留了下来。踪迹被重新确认了。于是形而上学的文本中其实已充满了踪迹。然则这新的踪迹是如何留下的?“……差异已经随着在场者之在场揭示自身，从而已经留下了一条踪迹……”。这说的是什么?差异随在场揭示自身之际就已留下踪迹――这说的难道不是：在场已经是踪迹?是对差异的早期踪迹的涂抹而遗留的踪迹?难道不是：在场已经是踪迹了，已经是涂抹的效果了?而这也正是德里达从其中得出的结论。他说：对差异的早期踪迹的涂抹与它在形而上学文本中的迹化(tracement)是“相同的”，这迹化必定保存了它所抑制或抛弃的东西的标记，[2](25)即保持了早期差异的标记，于是成了新的踪迹。由此德里达就能够说，差异的“早期踪迹”虽然丧失了，然而这种丧失自身复又在一个文本之中被庇护、保藏、注视、推迟，以在场的形式，以本己性的形式，而后者自身复又只是一种书写效果。[2](25-26)在场原来只是迹化的效果，书写的效果，是一种涂抹了差异的早期踪迹的踪迹。于是在德里达看来，传统形而上学的概念等级就被颠倒了：在场成了符号的符号，踪迹的踪迹。它不再是最终的所指。它成了一般化了的指称结构中的一个函数/功能。它是一道踪迹，一道涂抹了[差异的早期]踪迹的踪迹。[2](25,76-77)

早期差异虽然已经随着在场者之在场而揭示自身，但正如海德格尔本人所说：“无论如何，差异都没有作为这样一种差异而被命名出来。因此，差异之澄明也并不能意味着差异显现为差异。”[4](578-579)同样，在场虽然是迹化的效果、书写的效果，是踪迹的踪迹，但在场毕竟不是作为“踪迹本身”显现。换言之，虽然在场是踪迹的效果、踪迹的踪迹，但踪迹“本身”并不就是在场。踪迹既非在场也非不在场。在场只是传统形而上学给予踪迹的一种形而上学的规定或命名。正如德里达所说：“必须要认识到：对踪迹的所有规定――人们给予它的所有的名称――都属于那遮蔽了踪迹的形而上学文本而非属于踪迹自身。”[2](77)当然，不属于踪迹自身，并不是因为踪迹好像真的有一个在场的、现成的自身。恰恰相反，“没有踪迹自身(elle-même)，没有本己的(propre)踪迹。”[2](77)踪迹之为踪迹，恰恰在于它总是要抹去自身，在于它“自身”就是一个否定自身、涂抹自身的“悖论结构”，否则它就不是踪迹而又是“一个坚不可摧的实体”了。[2](25)

这就是德里达对海德格尔的“解-构”：海德格尔已看到在场-在场者的存在论差异总是被遗忘了，也就是说，存在(在场)总是被当成了存在者(在场者)，因此他总想从存在者(在场者)“返回”到那被遗忘了的本原或根据：存在(在场)。但毕竟，他尚未看到那被经验为在场的存在自身也成了踪迹，成了踪迹的踪迹;他尚未意识到，在场、本己性自身正是这种踪迹的效果、书写的效果。他虽然也已思及了踪迹――既思及了差异的早期踪迹，也思及了对差异的早期踪迹的涂抹本身仍留下的踪迹――但他毕竟没有看到，或即使隐约看到了却没有充分自觉到，踪迹恰恰构成了对任何一种本原的解构――因为传统形而上学所理解的任何本原都是在本己(本真)意义上的.永远自身在场的本原。但即使如此，他对踪迹或涂抹的艰辛丰富的探索，毕竟极大地激发了德里达对在场形而上学的更为彻底的解构。[5](83-84)当然，近代以来思及踪迹的思想家并非海德格尔一人，但对德里达影响最深的无疑是海德格尔。这正如德里达自己所说，人们总能够在形而上学的话语中识破这种处于延异运动中的踪迹，特别是在现代哲学话语中，比如尼采、弗洛伊德、勒维纳斯等，尤其是在海德格尔的文本中：它激发我们考问当前的本质，当前的在场：何谓当前?何谓在其在场中思考当前?[2](24)显然，正如我们刚才所说，这当前或在场的本质，在德里达看来就是踪迹。而这种思想恰恰是由海德格尔激发出来的。

三、比存在还古老的延异

把在场解构为踪迹，并没有最终解构掉海德格尔的存在之思。因为，虽然在西方形而上学中存在总是被理解为在场，但存在自身并不就是在场。所以要彻底解构存在之思，还必须直接对存在进行解构。为此，德里达诉诸于他著名的“延异”(différance)。

“延异究竟是什么?”

这是许多人向德里达提出的问题。但德里达之所以诉诸于“延异”，恰就是要解构这个问题，更准确地说，这个问题中的“是”(存在)。正是在这种解构中，延异与存在的关系才被澄清：延异所要动摇的正是这个“是什么”中的“是”、即存在的统治。

德里达说，延异处处动摇和质问的是存在――作为在场或存在者整体(étantité)的存在的统治。[2](22)正因为延异动摇的是存在，质问的是在场，所以我们就不能再用存在和在场来述谓延异：“延异不存在或不是(n’estpas，isnot)。它不是一个在场的存在者，无论这个存在者多么卓越、唯一、重要或超越，如人们希望的那样。”[2](22)而且，说延异不存在，不是在场者，也并不等于说延异是不在场者：因为即使是不在场者，也已经是了。但延异根本就不“是”，它不去“是”――它要动摇的恰恰就是这“是”的统治。或更严格地说，它总是在是的同时又涂抹是，让是成为踪迹。与踪迹一样，或毋宁说作为踪迹，延异超出于在场-不在场的对立之外。但同时，德里达也承认，延异对“作为在场或存在者整体(étantité)的存在之统治”的动摇，恰恰是通过海德格尔所揭示的存在论差异才得以可能。他说，如果存在与存在者之间的差异不在某种程度上被打开，这个问题就不会出现，也不会被理解。[2](22)何以如此?因为延异动摇的是存在的统治，或作为在场的存在的统治。但如果没有海德格尔对存在-存在者或在场-在场者的存在论差异的打开，存在如何能重新被唤回?又如何能再去动摇它?所以延异正是“通过”存在论差异而可能。

然则，是否因此就可以说，延异与存在论差异就是一回事，或用德里达的话说，延异就“定居在存在论差异的间距中”?对于这个问题，德里达说，“并没有一个简单的回答”。[2](22)这意味着什么?让我们具体来看。

一方面，德里达说，就其自身的某一面而言，延异当然只是存在或存在论差异的历史的、时代的展开(déploiement)。延异的那个a就标志着这种展开的运动(mouvement)。[2](23)值得注意的是，德里达这里竟说“延异自身”(elle-même)!延异有自身吗?他不是一再说延异没有自身，而且恰恰是对自身的解构吗?这是德里达的笔误吗?抑或相反，是他故意耍的一个花招?因为，如果不是就其自身而言，延异如何能是，而且“是存在或存在论差异的历史的、时代的展开(déploiement)”?不正是在存在的时代，才有自身可言吗?所以延异、踪迹在存在论中，在形而上学的文本中早已获得自身了。正是由于获得了自身，延异才成了存在论差异，成了此差异的历史的、时代的展开，而踪迹才被经验为在场，在场才被经验为在场者。也正因此，把延异经验为存在论差异，就仍还处于形而上学之内，一如把踪迹经验为在场也同样处于形而上学之内一样。所以――

另一方面，德里达说：“关于存在的意义或真理的思想，把延异规定为存在者的-存在论的差异，在存在的问题视域中被思考的差异，不仍是延异的内-形而上学的效果吗?延异的展开或许不只是存在的真理，或存在的时代性。”[2](23)注意，德里达说，延异的展开或许不只是存在的真理。换言之，延异或许有另外的展开形式。所以德里达接着说：“或许我们必须尝试着思考这前所未闻的思想，这沉默的迹化(tracement)：存在的历史――它的思想卷入到希腊-西方的逻各斯，一如它通过存在论的差异产生出来――只是diapherein(区分)的时代。因此，我们甚至就不再能够把延异的展开称作‘时代’(époque)，时代性的概念属于作为存在历史之历史的内部的东西。既然存在除了把自己隐藏在存在者中之外，从来就没有一个‘意义’，从来没有被如此这般地思考和言说，那么，以某种极其陌异的方式，延异就比存在论差异或存在的真理还要‘古老’。正是在这个年代(ge)，人们可以把它称为踪迹的游戏。这种踪迹不再属于存在的视域，但是它的游戏却带来存在的意义并为之划界：踪迹的游戏或延异，它没有意义且不存在。……对于存在于其中游戏着的这个无底棋盘来说，没有持存，没有深度”。[2](23)

如是，延异就不是存在，也不是不存在，而是干脆别于存在。它比存在还要古老。当然这种古老并不是时间意义上。其实它要说的或许就是：一切显现出来的存在，貌似坚实稳固的事情本身，其实早已经是踪迹，是踪迹的游戏的效果，是延异的效果。我们能把握到的只能是在场、存在，只能拥有关于存在的真理。

延异处于存在时代之外，并非形而上学所能把握。然则我们该如何思考、如何命名这别于存在者，这处于外部者?然而，问题或许首先是，它能否被命名?命名意味着什么?命名，给予一个名字，一个专名：propername，一个本己的、固有的、专有的名字。然而，何种东西才能有资格获得这种专名意义上的名字?难道不是那首先已有其本己、固有、专有之(propre，eigen)性的事物吗?因此难道不是那已先有其自身者吗?然而，以延异之名思考的东西有其本己、固有、专有之性、之自身吗?没有!延异恰恰是对自身、本己的解构。德里达在“延异”一文中曾经专门加了一个注释讨论在场、本己、自缘构、存在论差异与延异的关系。他在那里指出，如果在场的礼物是自缘构(Ereignen)的所有物(Eigentum)，那么延异就不是任何意义上的本己化(propriation)过程：它既不是肯定(自缘构：appropriaton)，也不是否定(自褫夺：expropriation)，而毋宁是别一回事(l’autre)。自缘构构出一个“自身”、一个“自己”。德里达指出：存在、在场与本己化(-propriation)之间组成了一个链条。在这个链条中，“Eigentum”起到了一种不可还原的作用。但延异恰恰是对“Eigentum”、对“自身”、“自己”的解构。所以德里达的延异不仅不是海德格尔前期说的存在，而且也不是后期说的自缘构。它完全是与此无关的别一回事(l’autre)。

所以这别于存在者、外于形而上学文本者，本不可以命名。然而，我们毕竟还是命名了。不是吗?我们不是以延异之名在思考它、言说它吗?而延异，作为名字，却已经是形而上学的了。正如德里达所说，对于我们来说(千万不要忽视这个“对于我们来说”――引者)，延异仍保持为一个形而上学的名字。它在我们的语言中接受的任何名字，作为名字，都是形而上学的。当这些名字把对延异的规定言说为在场与在场者之间的差异时，情形尤为如此。[2](28)那有别于存在者不得不用我们的语言来说，不得不在我们的语言中接受名字。因此，连延异这个名字也是形而上学的了。我们可以感受到，德里达这里是如何在拼命地想通过撞击语言的界限，来显示、暗示、指示某种超出形而上学语言、超出形而上学文本之外的东西或事情。[3]因此对于这样一种比存在更古老、不断地涂抹自身、延迟自身、在替代链条中自我脱位的东西，根本就没有名字可言，所以连“延异”也不是它的名字：“‘延异’不是一个名字，不是一个纯粹的命名统一性”。[2](28)也正是在这个意义上，德里达才说延异既不是一个“词”、也不是一个“概念”：因为无论是词还是概念，都已经预设了某一个自身同一或统一的意义，已经预设了自身性、同一性――而这恰恰是“延异”所指的那回事要进行解构的。

[参考文献]

[1] 海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴译，商务印书馆，1999年第2版。

[2] Jacques Derrida：Marges de la philosophie，Paris : Les dtions de Minuit, 1975, c1972.

[3] Jacques Derrida：La voix et le phénomène，Paris : Presses universitaires de France, 1967.

[4] 海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，1996年12月第一版。

海德格尔的存在论 篇3

关键词:logos; 真理; 言谈; 主体中心论

中图分类号:B516.54 文献标志码:A

Logos(逻各斯)在西方思想史上是一个重要概念。Logos来自希腊文,它本来的意思首先表示说出的话,话语,言谈,其次,又被看作理性,思想,根据,比例等等。[1]416-417前苏格拉底哲学家赫拉克利特,许多智者,以及苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等均频繁使用这个概念。例如,在赫拉克利特看来,logos乃是一切的尺度,是世间万物所遵循的东西,然而人们往往对它视而不见,日用而不知。智者主要把logos看作说话或论述,他们力求把握一种关于它的技艺,即论辩术。在柏拉图那里,logos和辩证法一致。柏拉图不同意智者的看法,在他看来,对事物进行言说和用辩证法进行推论,是和把握事物的本质——理念分不开的,而智者却认为logos和事物自身的存在可以分离。亚里士多德把logos放在了非常特殊的地位上,他说人是具有Logos的生物(zoon logon echon )(NE(1),1098a3),人区别于其它生物就在于人有logos。亚里士多德这句话中的logos通常被译为理性。在思想史上,这句话就被理解为,人是有理性的生物。亚里士多德指出,人的灵魂特有的功能是遵从logos,或者不离开logos(NE,1098a14)。从亚里士多德的这个定义,衍生出了传统上诸多对人的本质的规定。不过,Logos在古希腊最源始的含义是话语、语言,从而又有谈话、讨论的意义。在这个意义上,它可以说是对思想的语言表达,所以它有了另外一个意思,表示思想自身,或者理性[1]416。

Logos也是海德格尔哲学中一个重要的概念,无论在他前期还是后期,海德格尔都对logos反复强调并多次做了阐释。不过,在他的前期和后期,对logos的意义有非常不同的解释。本文主要说明海德格尔前期对logos的解释,并指出,他后期力图改变这种解释的原因何在。海德格尔对logos的解释和他对存在的理解有密切关系。在前期,他对存在进行解释的切入点是人的存在,即,此在。logos是人的存在重要的构成环节,所以,毋庸置疑,不但人的存在必须经由logos得到揭示,甚至理解存在自身的意义都要由解释logos的真实意义来通达。

那么,在海德格尔看来,logos的意义是什么?在《存在与时间》中,海德格尔指出,虽然logos最基本的含义是话语,但从古代起它就被赋予了多重意义,“理性、判断、概念、定义、根据、关系”[2]38等等,而且没有一个主导意义对它们进行连接,它们之间反而是相互对立的。在传统哲学中,Logos被翻译和解释为理性,海德格尔对此很不以为然。他首先强调logos源始的意义是话语(Rede)、言说,其它的意义都是以这个意义为基础的。他说:“logos这个词的含义的历史,特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释,不断掩盖着话语的本真含义。”[2]38在他看来,logos之所以在亚里士多德那里被看作人的基本规定性,首先是因为人有说话的能力。海德格尔指出,就logos作为话语的意义,在哲学史上又有多种说明,这些意义中,logos尤其被理解为命题和判断[2]38。也就是说,人的话语在本质上被理解为命题和判断,只有命题和判断才是最恰当的话语。

一、 Logos和命题真理

西方传统关于logos的科学是逻辑学。海德格尔说,希腊的episteme logike(逻辑科学)是关于logos的科学,关于说话的、话语(Rede)的科学。[3]1海德格尔经常探讨逻辑学问题,可以毫不夸张地说,海德格尔是以逻辑学研究开始其学术生涯的。他的博士论文《心理主义的判断学说。对逻辑学的一种批评性和积极的贡献》(1914)和师资论文《邓·司各脱的范畴和意义学说》(1916)都是研究和逻辑学相关的问题。但是,海德格尔并不在传统意义上探讨逻辑学,而是力图使逻辑学(Logik)回到其源始的logos,恢复其本来的意义。海德格尔认为,关于逻辑学最重要的文献是1843年J.st.Mill的《推理和归纳的逻辑系统》,该作在19世纪的德国有强烈影响,狄尔泰、布伦塔诺、胡塞尔等人都受到它的影响。[3]27在这个著作中,Mill提出,对世界的思考和陈述是句子,对世界最有价值的研究成果也在语句中。对存在者的陈述如果是真实的,就是真理。由于这种真理观,理论认识的真理取得并保持优先权。理论认识的真理虽然长期以来被作为真理的首要观念,但是海德格尔认为,对逻辑学彻底的把握和审查会动摇这种优先权。当然,这并不是说,推翻了理论真理,以与之对立的实践的真理或者其他的真理模式来代替它。重要的不是理论的或者实践的真理哪种优先,关键是何种真理才是源始的。对源始的真理的追问,这也是逻辑学作为一门科学的根本任务。[3]11在海德格尔看来,传统学院派的逻辑学恰恰把希腊逻辑和哲学问题僵化和窒息了,因此,海德格尔研究逻辑学,是摧毁经院逻辑学,把古代活生生的、创造性的内容从废墟和瓦砾中捡出来,重新拥有它,从而恢复logos本来的意义,把握源始的真理。[3]13

既然逻辑学的根本任务是获得真理,那么它所把握到的真理是什么?传统逻辑学把真理看作真实的判断。海德格尔总结传统对于真理的看法,认为它们可以归结为三个命题:1.真理的“处所”是命题(判断)。2.真理的本质在于判断同它的对象的“符合”。3.亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所,又率先把真理定义为“符合”。[2]247这也就是说,传统真理观中,命题和判断的真和假是真理与否的来源,而命题的真就是这个判断和对象的符合。比如,有人背转身说:“墙上的画像挂歪了。”然后回头看到墙上的像是歪的,于是说明,所说的这个命题是真的,因为两者相互“符合”。传统的真理观就是把真理看作是命题(logos)和事情的符合。[4]218按照传统的解释,这种符合论的真理观源自亚里士多德,亚里士多德首先将真理放置在命题中考虑,因为,只有在命题判断中,才有真和假的问题。在《范畴篇》17a3 ,他说:“只有那些其中或有正确或有错误存在的句子,才是命题。例如,一个祈祷是一个句子,可是它既不是正确的,也不是错误的。”除了那些没有真假的句子,那些有真假的命题和判断是真理的来源。这种命题真理观也促发了一种倾向,使知识变成某种理论的认知,所有的认知的可能性都要在理论形式中表达。[5]24所以,传统的形而上学和逻辑学将理论认识作为源始的真理,把命题和判断作为对真理描述和领会的方式,并进而追溯到亚里士多德作为这种观点的来源。但是,亚里士多德从来没有说过,真理的源始处所是判断,[2]259从而也不曾为通常所谓的真理的符合论作出辩护。

亚里士多德确实将真理和logos放在一起,只不过,不能把他所说的logos看作命题,把真理看作命题真理,从而也不能说真理是观念或者表象和事物的符合。在《尼各马可伦理学》中,亚里士多德提出灵魂揭示真理的几种方式——技艺、科学、实践智慧、智慧和理智(nous)(NE,1139b15)。它们可以分为两种,一种是关涉到始点不变的存在者的,包括科学和智慧,这是人在从事自然科学和哲学活动中揭示真理的方式。另一种是关涉始点可以变化的存在者的,包括技艺和实践智慧,涉及到生产制作和人的社会实践活动,是人在举凡这些活动中揭示真理的方式。理智则分别处在这两种方式中。这两种揭示真理的方式都是离不开logos的,它们被亚里士多德称为人的两种最基本的拥有logos(logon echon)的方式,前者被称为科学的logos,后者被称为筹划的logos。可见,对人而言,logos是揭示真理的必经之途。亚里士多德将有logos作为人和动物区分的标志。在有死的存在者中,植物只能吸收营养,而动物除了吸收营养还有感觉(aisthesis),只有人是有logos的。海德格尔认为,对亚里士多德的这个描述,需要从一个新的角度去理解。[6]44从不同的存在方式产生了各种生命形式的本质差别。吸收营养不是人的存在所特有的,植物、动物,以及一切含生之物都有这个功能,这只是种族绵延的基本功能,它可以直接回溯到自然的出生,即“来到世界上”,是非常初级的存在方式。动物在世界中的存在方式是感觉,动物通过感知这样一种指引方式和世界打交道,这种通过某种感知确知世界的方式,也不是人独有的。那么就剩下了一种存在方式——用亚里士多德的话来说,leipetai de praktike tis tou logon echontos(剩下就是具有logos的实践活动,NE,1098a3),按照海德格尔的翻译就是:伴随着语言的操劳。人是实践的动物(praktike Zoe),人特有的活动(idion ergon)是实践操劳,不过人的实践操劳总是“在语言中(meta logou)”(NE,1098a14)操劳。虽然其它的动物也能够发出声音(phone),不过只有人的语声表达才算完全意义上的语言。在海德格尔看来,亚里士多德对人的定义“zoon logon echon”(“有语言的动物”)是人首要的规定性,因为揭示真理(aletheia)首先在交谈(legein)中展现。[5]17语言首先接过了揭示真理(aletheuein)的功能。人的存在同时也是揭示真理活动,即解蔽活动,而解蔽又是通过语言来实现的。语言揭示真理的方式首先是就事物的言说(logos)。[5]25 logos一方面是言说,另一方面是被言说出的(Legomenon)。被说出的话语常常可以和事物自身脱离,成为独立的命题。人们不联系事物,仅仅通过命题就能理解事物自身。但是命题可以对可以错,正确的命题在事物改变的情况下也会变成错误的。所以意见(doxa)在通过各种命题流行的时候,往往没有发挥解蔽的功能,反而成为遮蔽。言说,意思是就某事物说,说出自己的观点,并且是和别人说。言说是生命的基本功能。如果生命停止了言说,不再有所表达,就是死亡了。所以,“就什么说出什么”是生命存在的基本方式,也是生命在世界中存在(Sein-ineiner

-Welt)的基本方式。[6]44

亚里士多德将交谈(legein)作为人的基本定义,把人说成是Zoon logon echon(有语言的动物)。这就是说,人必然在交谈、话语中生活着。海德格尔认为,亚里士多德所说的logos——交谈、话语不能被直接解释为命题。如果把命题判断真理归于亚里士多德,这就是对亚里士多德的错误解释。如果人们由于传统的逻辑学的引导,认为亚里士多德将判断作为真理的承载者,就是对亚里士多德和他所说的logos和逻辑学的根本的误解了。[5]182这种命题真理观念并非古希腊产生的,也不是亚里士多德的意图。

既然将logos翻译为命题、判断就和logos基本的意义“交臂失之”[2]38,那么该如何理解logos这种源始的话语呢?

二、logos作为源始的话语的生存论意义

Logos作为陈述或者命题,其真或者假有着更源始的来源,只有揭开了logos源始的构成方式,命题的真和假的问题才能最终解决。Logos的源始结构只能在关于人的存在结构中发现。海德格尔一再引用亚里士多德的话,人是zoon logon echon,传统翻译为人是理性动物,而海德格尔则解释为人是“会说话的动物”[2]30,“有所言谈的存在者”[2]192。那么说话必然和人自身的存在有紧要的关系。在《存在与时间》中,海德格尔把话语(Rede)作为此在的基本生存论环节,它是“解释与命题的根据”[2]188。人具有话语,能够言谈,恰恰体现了人作为人的特别的生存方式。海德格尔说,把人称为有所言谈的存在者,“意味着这种存在者以揭示着世界和揭示着此在本身的方式存在着”[2]193。这该怎么理解呢?

在基础存在论中,此在对存在者的领会总是对存在者的筹划,存在者在世界中以“为了…之用”的样式呈现出其意义。比如,要恰当理解一把剪刀的意义,就把它理解为“为了剪开东西”这样的存在者。而解释进一步明确这个理解,把这个存在者看作“作为(Als)”什么而存在的东西,剪刀是作为为了剪开东西之用的存在者。这个“作为”结构是此在所有理解的基础结构,无论看到什么,门,车,桥,等,都是首先把它理解为“作为”什么而存在的东西,这是最基础的理解。海德格尔所谓的logos所起的作用,就是把这个“作为”展示出来。这种“把什么作为什么”的结构,就是logos作用的结果。logos,或者说语言之所以构成对人的存在的规定,使人在世界中和其他人以及事物打交道能够进行,因为logos更源始的功能在于,世界在logos中有被本真地揭示的可能性。

这种结构存在于此在的生存中。此在在世界中,总是和存在者打交道,总是对什么有所行动。此在在一个用具的功能整体中行动,此在已经“把什么作为什么”了。在此在的行动中,存在者的意义通过“作为”什么的结构公开出来,此在在生存中使得存在者的意义展示出来。在这个意义上,海德格尔说logos作为话语,其功能是deloun,把话语所及的东西公开出来,也是apophainesthai,展示,使…公开。[2]38其展示和让人看到的方式,就是通过把什么作为什么(etwas als etwas)。这就是logos在本源的意义上,从此在的生存出发,对事物的意义揭示的样式。

海德格尔存在论科学技术思想研究 篇4

一、海德格尔科学技术哲学思想中的“用具”

通过对海德格尔反思技术领域的“用具”进行研究有利于人们更加有效地诠释其存在论中的科学技术哲学思想, 对于丰富传统意义下哲学思想观念具有重要作用。海德格尔在其著作《存在与时间》中这样阐述存在论:“存在论是存在于世间的一种人为形式化的生存方式, 生存 (Existenz) 是人类最为明显的本质属性, 人们可通过某种途径与世界内照面存在者以及特殊的用具 (Zeug) 产生联系。”由此可知, 海德格尔更加注重于从现象学角度分析存在论中的“用具”, 而他又将存在者分为上手存在者与现在存在者, 上手存在者通常是指具有明显自然属性事实存在的现成事物, 例如, 现实生活中常见的桌椅, 作为用具的桌椅其自身不容易被当作人们所关注的焦点, 其属性较难受到专题性状态分析和存在性照面, 而桌椅只有当处于上手状态过程中, 其“存在性”属性才变得更为原始, 其结构和使用性能才可获得自在, 总而言之, 存在者的上手状态只有在其被使用和关注的过程中才能凸显出其固有的自然存在状态。而“存在论”中的现在存在者指的是世界中存在的自然物体, 如自然存在的高山、森林、湖泊等, 此类自然存在物不仅可作为人们进行认识活动的介质, 并且还有利于认识其潜在的自然物属性和规律。然而, 值得一提的是, 海德格尔所指的“用具”并非生活中所使用的工具, 泛指人们在进行操作劳动中的照面存在物象以及用具与劳动者本身潜在的某种关系特征, 即海德格尔所称的上手状态。

二、海德格尔存在论中“存在者”属性特征分析

使用性是海德格尔存在论中本质属性之一, 存在的物体只有在被人们使用的过程中才能更好地发挥其照面性本质属性, 人们在生活中使用某种“用具”时, 越是在使用过程中忽略其自身的物质存在, 越能够在更大程度上发挥其物体原始关系属性, 例如, 儿童拿在手中认真把玩的玩具, 此时的玩具就发挥了其“存在者”的最大效应与功能。然而, 人们对于越是运用自如的用具越容易忽略其原始性的存在面, 容易被人们遗忘到潜意识中, 例如, “庖丁解牛”所使用的刀已经不再是纯粹意义上的普通刀, 显然已经变成了庖丁身心的一部分。因此, 海德格尔认为, 用具的“存在”性能够在使用的过程中充分体现出来, 生活中一些“静观”状态下的事物, 容易在非在手状态下使自身本性得到掩盖, 而通过“使用”便可将事物内在本性有效揭示。此外, 海德格尔存在论认为“存在者”还具有严格意义上的整体性, 世间不可能有某种“用具”脱离整体而单独存在, 唯有在整体环境中才能有效发挥出各个“存在者”的实际照面效应。而从本质上来讲, 使用性与整体性具有潜在的依附关系, 存在者的种种有用性更好地构成了整体性, 例如, 通过分析房屋内的基本布置就可发现, 衣柜、床、桌椅等基本物质构成了一个显现性的整体, 通过这种关系人们可以联想到“家”的存在, 反之, 在整体性“房间”中亦可突显出单个用具的属性。“存在者”的使用性与整体性在某种程度上还具有密切联系性, 海德格尔在其著作《存在与时间》中提到:“万事万物都存在着相互之间的因缘关系, 此推进了彼此间的紧密联系状态, 是存在者之所以能够存在的根本介质, 对于每种层次上的规定与效应发挥起着关键性的作用。”例如, 桌椅与人力劳动有关, 桌椅能够帮助人们减缓劳动带来的困倦与疲惫, 进而与家庭组成一个互相交织在一起的体系, 形成“存在”这一哲学理念。

三、存在与自然

通过分析海德格尔哲学思想中的“存在论”内涵意义能够使人们更加精准地掌握科学技术领域本质, 对于体现存在论的深邃哲学关系以及不同视角的意向性具有重要作用。海德格尔存在论认为世间万物都具有特定的“指引网络”特性, 并拥有属于自己的名称与物质属性类型, 通过相互之间的联系形成了“自然”体系, 如, 海德格尔曾以制作鞋子为例进行了阐释:锤子、锥子和针与皮革、麻线以及钉子有着深层密切联系;皮革由生皮加工制作而成, 而生皮是由农民饲养畜牧的牛羊动物而来;与此同时, 锤子、锥子以及针与钢铁、木材有密切联系, 钢铁与矿山和森林场地有联系, 因此, “存在者”都与“自然”具有密切联系, 彼此间只有通过交换存在方式与生存状态方能体现“原始性”。随着现代科学技术的不断发展, “自然”范畴下的森林仍为森林, 河流仍然为河流, 矿山仍然是矿山, 人们只有在通过某种行为方式照面的前提下才能揭示出自然的原始状态, 不仅仅将矿山作为提炼钢铁的原产地, 而是将其作为一种特殊的“用具”。海德格尔存在论认为, 科学技术、自然与人们三者之间具有极为密切的联系, 人们可通过某种劳动方式来实现“物尽所用”的目的和实现途径, 从而深刻揭示存在论下用具的“指引网络”内涵与本质意义, 人们通过对生活客观对象进行不断临摹与观察可研究出真正的“自然之物”。

摘要：海德格尔哲学思想中的“存在论”对于人们进一步掌握自然、科学技术以及“存在者”相互之间关系具有重要作用, 本文针对其哲学思想著作中的“用具”理论和“存在论”进行了分析, 并对“存在”的具体物质属性以及和自然的深层关系进行了阐述。

关键词：海德格尔,“存在者”,自然,科学技术

参考文献

[1]李章印.科学的本质与追思——海德格尔的历史性分析[J].哲学研究, 2013 (08) .

[2]吴国盛.海德格尔的技术之思[J].求是学刊, 2012 (06) .

海德格尔的存在论 篇5

全体的真理vs存在的真理--黑格尔真理观与海德格尔真理观之辨析

黑格尔在<精神现象学>中提出了“真理即全体”的思想,而海德格尔在<论真理的.本质>中,提出了“真理就是解蔽”的思想,两种思想都是对传统符合论的挑战,但是,黑格尔的理论建立于绝对精神,海德格尔却立足于存在.

作 者：余姗姗  作者单位：四川大学,哲学系,四川,成都,610064 刊 名：达县师范高等专科学校学报 英文刊名：JOURNAL OF DAXIAN TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 14(4) 分类号：B023.3 关键词：理性   真理   存在   解蔽  

海德格尔的存在论 篇6

摘要：基于海德格尔的基础存在论得出艺术作品的两个基本特征，表明在存在意义上艺术作品之为作品的现实性在于真理的生成。立足于海德格尔晚期思想阐释生成的概念，为从本己性、参与性及和谐性三个维度理解审美之生态属性奠定了基础。审美的生态属性为建构农村景观之生态美学提供了一种可能的新视点。通过描述农村景观现象中集体生活、集体记忆和文化传统之间的关联，阐明农村景观之生态审美是基于大地基质、乡村故事、生态长廊三个变量的动态结构。

关键词：此在；生成；农村景观；生态审美

中图分类号：B516.54 ；B8302；B834.3文献标识码：A

20世纪初，我国十六届五中全会以十一五规划纲要建议为指导，要求大力发展社会主义新农村建设。新农村建设的构想处于由工业化发展引发的环境危机所催生的美学学科内部的“环境转向”的视野下，新农村的建设所涉及的问题不仅是如何估价环境的经济价值，而且要对农经景观的生态维度给予更多的重视。以阿诺德·柏林特为代表的现象学环境美学提出“身体化”概念作为新的美学原则，强调身体的审美参与在把握意义和直观体验上的重要性，为生态知识和生态伦理参与审美体验铺平了道路＼[1＼]。罗尔丝顿从自然环境美学的进路做出综合审美体验与生态系统的尝试，他强调只有在与自然的直接遭遇中伦理意识和审美意识才相互作用，并提出了“美学走向荒野”的命题。罗尔斯顿从非人类中心主义的立场来阐释生态环境的审美属性，使审美体验究竟是客观的、自然之审美还是主观的、能动的审美体验这一问题突显出来。本文将追溯这一问题至海德格尔的基础存在论，在存在的意义上阐释艺术作品的规定性及艺术的本源，为生态存在论美学奠定根基。正是在这一前提下，农村景观的发展就与生态审美之间才拥有沟通之基础，通过从大地基质、乡村故事和生态长廊三个变量完善动态的、综合的农村景观的生态美学理论建构，进一步为我国新农村建设和实践提供指导。

一、基于存在论的艺术作品之本源

在《存在与时间》中，海德格尔以澄清和解答存在的意义为前提，提出要讨论存在的意义首先要找到一种自在的存在者，这种存在者既能够忘却和遮蔽自身，也能够超越自身而作为什么出现，这种存在者就是人的规定性。他将人称为此在，意味着人作为一种特殊的存在者，乃是存在得以显现的“境域”。由此，此在作为海德格尔基础存在论的重要概念之一，就成为理解存在的着眼点，只有从此在出发，才能对艺术作品及其本源作出决定性的规定。

此在，即“当下即是，恬然澄明”。在海德格尔看来，在存在论上，作为生存之领会的此在本身就是澄明的。海德格尔强调“此在对在它自身中一向已经被揭示了的世界取得了一种新的存在之地位”＼[2＼]。 “在世界之中”的此在，即“在世之在”这一存在结构先天地规定此在的存在及其存在者的认识样式，艺术作品将“在世之在”的人的基本特征显示出来的事物。就此来看，艺术作品既不同于一般的被造物，也不同于自然的纯然物，它始终是和人的“将在”即自由存在联系起来的。海德格尔追溯希腊文SymboliA@

SymbolaA@ （无蔽），也就是存在者之解蔽。因此，艺术作品之为艺术作品，区别于其他一切制造物，乃是由于知道的开启作用引领在场者进入到敞开领域之中，引导人们超越自身追问在者的原因和起点。

在存在论上，在对艺术作品的观照中追问艺术作品的存在首先就是开启出一个世界。在海德格尔看来，这个“世界”现象既非是从世内存在者出发所规定的东西，也不是指由存在者构成的一般世界。所谓“世界”乃是由上手之物在“作为……来用”的结构中揭示出存在者之存在的整体因缘性。简言之，世界总是我生活于其中的世界。艺术作品所建立的世界便是一种对人的可能的存在方式、对围绕人的物的可能的形态和样式的开启。与艺术作品建立一个世界密切相关的另一个本质特性，是艺术作品所敞开世界中有一种的发生（Geschehen）。艺术作品中的发生乃是出于本真状态之中的一种纯粹的看，它赋予物以外貌，赋予人类以关于自身的展望，寻视着非对象性的世界关系。在这敞开的视域中，作品最终回归作品自身，物性的东西从中呈现出来。海德格尔将作品自身回归中出现的东西称为大地（Erd）。大地基质是物的内核，是自行锁闭者和如此这般的庇护者的无所促逼的涌现（

二、“生成”的审美经验之生态性

建立一个世界和制造大地乃是艺术作品之作品存在的两个基本特征。由艺术作品之基本特征所指明的存在的意义就不是某种遥不可及的永恒存在，而是最极端之处所包含着此在“去存在”的两极化对立，是围绕此在的可能存在所发生的世界与大地之间的争执。这种争执乃是一种“生成”的存在之存在化。“生成”成为一种非形而上学的表达方式，使后期海德格尔摆脱了“存在”这个形而上学的中心范畴。正如孙周兴教授所说的＼[4＼]，后期海德格尔几乎不再提“存在学”，从“存在”到“生成”乃是海德格尔转向非形而上学的思想之路。因此，生成（Ereigins）一词作为解读海德格尔之审美意识的关键概念，就成为首个要进行深入探讨的概念。

结合海德格尔早中晚期思想的变迁来看，生成一词在海德格尔那里具有最为丰富的涵义。在《同一律》和《存在与时间》中的生成是“让共属”（Zusammengehoren）和“纯粹的给予自身”（Geben）的意思。在《对技术的追问》和《物》的文本中，生成分别指去蔽中的允诺者和物的让逗留以及天地人神四元的游戏进行。在《通往语言的途中》，海德格尔提出天地神人四方游戏乃是根本发生在语言之中，生成在本质上被表现为语言性。在此意义上，生成就是对本性的语言的规定，它同样规定了艺术和美。在生成的意义上的审美就此否定了传统美学中所提出审美的主体性、经验性，抑制了将审美归入非理性主义的种种尝试，同样艺术作品之创造也必然脱离了任何生产和制造性活动，而是驻足于语言以返“道说”（Sage）。在“发生”之“大道”意义上来看，将艺术看作真理的发生的说法道出了一种非人类中心主义的、生态的审美意识。

首先，在《物》一文中，海德格尔把“世界”界说为天地神人之纯一的“居有着的映射游戏”。“居有”（Ereigen）是生成的动词，意味着艺术所创建的一个“世界”乃是此在本己性（eigen）的发生。世界中“天地神人四方”以各自的方式反映自身而进入本己之中。由此可见，这种审美意识就是一种不受干扰和控制的前存在的生态意识，它通过此在之本己的生命体验中得到此在对世界四方的领会和保存，其中“天地神人四方”共属一体。其次，“居有”脱胎于更早的动词eraugnen，有“把……带到位置上使之可见”的意思。海德格尔的真理就是“澄明”（Lichtung）、“照亮”（Lichten）。“天地神人四方游戏”就是在各自本己的在场的达到中相互游戏。海德格尔将此种相互游戏和传送称为时间的第四维，“它使将来、曾在和当前中产生出它们当下所有的在场，使它们敞亮着分开，并因此把它们相互保持在切近处。”＼[5＼]概言之，审美体验不仅居有着此在之本己性，而且此在通过进入敞开领域把万物的本性揭示出来，把不在场者开启出来，使其处于在场状态。也就是说，人参与存在者之解蔽，存在者的无敝才被经验到。因此，审美经验并非是一种纯粹主观性的幻想，它作为澄明的筹划，让存在者的“大地基质”在那里发光和鸣响，从而表明了在场状态自身之纯粹生态性。在筹划创作中围绕此在的空间探索和世界化的生成，由此确立了创造的基础。结合生成之“居有”与“澄明”意思来看，生成使艺术之创建直接超越了过往之物的现成性，返回到原始之物的开端之处。起指引返回方向作用的，就是“大道”的“展开”或“大道”的语言，即“道说”（Sage）。艺术作为开端的创建总是无将来的，是预先完成了对存在者之无蔽状态的设置，因此艺术作品最终指向的乃是一种人与自然和谐的栖居之境。

三、面向农村景观的生态美学建构

在新农村建设的区域视野下，结合上述概念审视农村景观改造的现状，如何在村庄聚落保持场地本身的存在状态，并通过技术实现审美功能和达到宜居功能，成为农村景观改造的核心问题。基于前文所阐释的“生成”作为艺术之规定性的三重意义来看，农村景观作为生成之物，唯有从尊重自然本身的“大地基质”、回忆村庄变迁的“村庄故事”、构建人与自然和谐关系的“生态廊道”三个维度出发来构建农村景观之生态审美精神。

（一）农村景观之大地基质

首先，大地基质意味着人对于与土地相连续的情感体验。美学家霍尔姆斯罗尔斯顿以“归家”作为比喻，“在迷路时我们会感到沮丧，这是由于我们需要有一种最低限度的在家的感觉。我们的家园是靠文化建成的场所，但需要补充的是：这家园也有自然的基础，给我们一种自己属于这块土地的感觉。”＼[6＼]因此，维护地域自然山水格局和大地肌理的连续和完整，把对场所意识、对人与环境因素的考虑建立或恢复在乡村地域总体的景观格局之下，让人在回归自然的趋向中得到家园的归属，乃是当前农村景观在创建中保存自身的一大准则。

在《周易》中，天地和合而生三，故随“乾卦、坤卦”之后就是“屯卦”。如今，在东北连山一带的农村不叫村，也不叫庄，而是叫屯。“‘屯，从中贯一，象草木萌芽，通彻其上。《说文》：‘木上曰末，从木一在其上，一即地也，此言屯是，万物方萌芽也。”＼[7＼]从这段古老的释词中，可见以农业为本的中华民族对土地所具有的深情依赖。“民之所生，农与食也。食之所生，水与地也。”＼[8＼]在今天，农村广大辽域的土地滋养依然是全体中国人的生存之本。在我国的特殊国情下，如果说城市之于地域自然山水之格局，犹如果实之于生命之树，那么农村就如这生命之树的每一根枝，每一片叶；树越老，根越茂；姿态有变，体液仍存。这恰如古人对“居住穴场”的比喻：“胎息”，意味着“人居”通过水系、山体、风道等，与大地母亲的胎座相融——阅读大地的气息，我们可以听见原始时期开始来自生命体的声响：它们是山体和树木的猝然开裂；是森林烈火的涌动和狂风劲草的耳语；是江海巨浪的咆哮和奔腾；是大地在运动和进程中获得的经验和塑造成形。因此大地会告诉人们什么格局是安全健康的，因而是吉祥的，呵护被关照的运气；什么格局是危险和恐怖的，因而是凶煞的，会带来衰败的劫难。任何赋予“大地”色彩的意图都不仅仅是一种装饰，更是基于生存而来的依托。

（二）农村景观之村庄故事

正如雨果所说“没有哪一段历史文化不被建筑写在石头上”，对农村事件之变迁的回忆成为当今人们参与性体验农村景观之审美的又一维度。情感的人在日常生活中常常要回忆，也就是说，记忆是沉淀和传承在人的生活世界中的历史（也就是某个村落的历史）。记忆有强烈的主观性和个体性，但同时在一个稳定的社会群体中，居民关于农村的记忆又有一定的共同性，唤起他们记忆的有效途径就是在农村空间景观中蕴含特定的场所感，对农村景观的改造，在某种意义上首先就是对“时间”脉络的整理塑造，当珍视的应是这些存在于村民头脑中的集体记忆。

在“城乡一体化”的统一部署下， 我们不能否定和拒绝村庄正由“同质同构”向“异质异构”，从分散布局向集聚居住转型的趋势＼[9＼]。但也同样不能忽视这样一个现象：一些不可逆转的景观破坏， 却基于一种更统一、更大规模的农村改造运动的兴起，硬质工程和城市化模式的渗入造成农村自然风味的全然丧失，对城市景观自然化伪装的复制临摹造成农村传统价值的沦丧。而更大的景观破坏不但表现在农村细节的缺失上， 也更明显地表现在村庄聚落本身中。农民们或大量入城务工，或不再居住在自己农耕的生产半径范围内， 而是被城市化驱赶以致被集体迁徙到规划的新区。上述提及的任一盲目进程均使得自我和外部世界两者所形成的乡村空间景观之图式急剧变迁，这其中一个尤为重要的原因就是对 “记忆”元素的忽视。但是对记忆的排外，让某些改造过的农村变得冷漠而没有了真实的气息。以武汉江夏区农村改造为例，江夏自古“九分商贾一分民”，商民又大多从江西、湖南、安徽等周边地区迁徙而来，他们在新栖居地的建设中继承了徽派建筑的部分特征和结构，形成了以粉墙黛瓦、瓦顶坡面、木构框架、彩绘门相、石库大门、院落天井、三合院等为主要特征的江夏民居。近几年，这些已然形成汉派建筑风格的江夏民居间，又有欧式风格的蹩脚小别墅出现，参差错落，让景观规划者不得不承认这颇有不伦不类之感＼[10＼]。但这一现象正反映了“传统记忆”与“现代观念”的交锋与并存，旧有败落房屋的拆毁伴随着簇新砖瓦样式的流行交替，从“扁担横行”到“摩托风驰”的交通工具的变迭，以及村舍畔的山野梯田，清水落日，这都是乡村空间景观的当下构成，无一不蕴含着村庄里的昨日故事。

（三）农村景观之生态廊道

改造农村景观的目的不仅仅是提升生活体验，也是为了平衡群体的内心感受，是保有自然之美以维持人类内心和谐的有效手段。就新农村景观改造而言，当前的处境显示出，我们有必要聚焦前定视野，尊重文化遗存，保留设计者在其地理学、历史学及文化学等方面的洞察力，才有可能较为恰当地处理景观与人的关系，使理想中的空间得以自然显现。

中国当下正处于由传统农村景观向现代农村景观的转变过程中， 人地矛盾突出，巨大的人口压力，对自然的剥夺，使得农村景观中自然植被地块所剩无几。这蔓延开来的事实真相正逐渐接近《寂静的春天》里所描写的明天的寓言：鸟死鱼亡，一切歌声和鸣唱都消逝了，只有一片寂静覆盖着村庄、田野、树林和沼地。罗尔斯顿在《环境伦理学》中呼吁道：“在人类的童年，需要逸出自然以便于进入文化，但是现在需要从利己主义、人本主义中解放出来，以便获得超越性的视境，这不是对自然的逃逸，而是在希望之乡的漫游”＼[11＼]。因此，人作为农村景观的构成者、生活者，也是主要的设计者，就不仅仅是将乡村演变为城市的附庸，而是赋予其独立性，创造它的崭新时刻，并在当下人们生活方式中予以保存。以大连金州区石河镇内东沟村的规划和改造为例，新东沟的规划设计中不仅保留原有的自然景观，而且将原生居民的生活方式也保持下来，通过设立东沟五坊，包括豆腐坊、磨坊、油坊、酒坊和粉坊展示工业化以前的劳作方式。在东沟村在民俗陈列馆中，摆放着以五坊为主要内容的本地生产、生活相关的各种器具，这些传统技艺的保留粗略地将当地农村文明发展的历史进程在现代时空中凸显出来。这些物品最远可追溯到明清两代，原始生活的历时性及其在空间维度上的共时性发生在世界与大地的争执中，并在人们重温过去的亲身体验中得到保存、延续与通融。

四、结语

基于海德格尔早期思想所建构的基础存在论和此在的生存论结构，艺术的本源就在人的两重意义的交互关联中展现出来，把艺术作品的两种本质特性规定为创建一个世界和制造大地。艺术作品之为作品的现实性和决定性就绝不是生产和制造因素，而是一种客观存在的存在化，即真理的“生成”。在“生成”的意义上，艺术审美从根本上否定了审美的主观性、能动性之说法，同样拒斥了将艺术之审美归入长期以来与理性精神对立的非理性主义之内。通过结合海德格尔早中晚期思想，诠释“生成”的概念赋予了艺术审美以内在的生态特性，分别为人与自然共属一体的“本己性”、“参与性”和“和谐性”三个维度。由此，海德格尔的生态审美理论为面向农村景观之审美意识的发展提供了理论基础。农村景观作为一项人类改造自然的产物，既具有自然特征，同时也包含文化维度，反映了人的主观精神与农村生态特征的最高形式的知性精神之辨证统一。换言之，农村景观之生态审美意识是通过人类实践行为能动地实现主客体的同一性和多样性之间的平衡而达到的审美状态，这种的同一性不仅是纯粹的人的精神，而且包含农村景观的具体性和多样性。基于“生成”概念的农村景观生态美学可以看作是包含三个维度的动态建构：即对大地基质的感性认识、乡村故事的叙事性审美和生态廊道的和谐性审美。由此得出，农村景观的生态美学并非是对人类生存经验的审美化，而是出于人类具有能动性的思维能力，这种能力表现为表达群体内心感受、改造自然维持和谐的有效手段，进而建立起人与外部世界的自然对话体系。

＼[参考文献＼]

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＼[10＼]叶云，尹传垠. 汉派新民居：武汉市江夏区自然村改造建设规划设计＼[J＼].建筑学报，2008（11）： 5659.

论黑格尔存在的必要性 篇7

人们为什么必须关注历史呢?因为正如黑格尔所说:“世界历史是评判世界的法庭”。历史本身的实质是评判人类, 评判人类的行为以及他们的思想。通过深入地研究历史, 人类自身对无论是灾难性的或是极辉煌的“历史事件”都变得更为熟悉, 这些最终成为佛洛依德计划的重要构成因素。于是, 人类能理解佛洛依德的思想。因此, 当历史洪流滚滚向前之时, 人类自身缓缓趋近于一次深刻的解放中。笔者认为, 在人类趋近于这种精神的历史过程中存在着划时代的巅峰。学说的实例总是以一个辩证法实例为主要内容, 这正是人类为什么渴望一场革命的原因, 不只是为了克服帝王制度带来的障碍, 还是为了从经验上用这种精神经历一场历史事件。人类作为一个独立个体、一个宇宙生物, 人们渴望得到的应该是真正主观意义上的解脱——一个适用于唯物主义和唯心主义的解放理论。从学术角度而言, 这很容易阐释;但是从政治角度来看, 哪种世界观展示了达到这样一种意识的最佳承诺呢?毫无疑问是共产主义!

必须指出的是, 共产主义从来不存在一成不变的食谱 (思潮) ;它所体现的原料 (元素) 是与时俱进的。当共产主义的智慧火花迸发时, 思潮核心经历着辩证法的演变。马克思先生本身并不倾向于写这样一本“未来小饭馆的食谱”, 事实上, 他反对任何黑格尔主义的普遍性。有一点必须为马克思先生强调的是, 共产主义真正的特点并不在于它的坚定性, 而更多地在于它陈述历史事件的繁荣性——当面临不可预见的形势时, 共产主义分布的灵活性。这是马克思主义理论的优点和不足。正如对一位爱情题材作品的读者来说, 故事最终可能是一个美好的喜剧, 亦可能是一个不幸的悲剧。在合适的人手中, 它可能是一段白头偕老的感情。相反, 在不合适的人手中, 它可能是一段情深缘浅的恋情。这是一把智慧的武器——双刃剑。

这对于西方模式的“民主”来说是陌生的。没有哪个个人对学说负责, 取而代之的是连它本身都无法理解的一个实例, 更别说理解历史了。在西方, 人们有一种非充分利用的国家——一个拥有臃肿分支的体系。我们作为西方的马克思主义者, 没有达到任何形式的高潮, 尽管如此, 却仍然沉浸于自己的所为中。

我们在中国范围的共产主义是一副框架而还无法理解历史。我们拥有一个能很好解读历史的国家, 我们拥有一个经历过一次革命的社会:赋予它的人民看待历史本质洞察力的一次革命。更重要的是, 我们拥有一群马克思主义工作者, 他们愿意实现共产主义理念。在西方, 我们需要做的是通过将人类带回到方程来追溯黑格尔主义的根源, 并探寻一种马克思主义, 它并不是预先设定的总体性理论, 而是一个持续累计的过程。一种新型的马克思主义事实上就是先前意义上的马克思主义。

摘要：黑格尔的“精神”是一个难以理解的概念。然而, 最让黑格尔派骄傲的是, 它可以独自揭示“自由”的真实含义或者至少是人们所渴望的含义。整个揭示过程通过辩证过程的识别变得更加明显。应当指出的是, 自由没有明确的顶点, 这是一个持续的进程。然而, 在整个历史的进程中, 存在明显的峰值, 这些峰值都是对人的理性的考验。人类是如此地疲于将这些观点说清楚, 他愿意做任何事情乃至宣战、起义、让自己被毁灭, 只为体验那不合理中的合理。这也正是共产主义事业不应该掉以轻心的一个原因。它不能在经济压力面前被轻率地执行, 也不能过早地放弃。这是一件持续的事情。

海德格尔的存在论 篇8

什么是物?为什么前人不能从物提出艺术的问题,或者说很难从物的角度提出。物的问题一向是以显现的方式与我们相接触,但海德格尔恰恰以隐在的方式,隐藏在显现的感性世界之中,甚至隐藏在不显现的概念、逻辑思想之中,它隐藏的很深。隐藏的这么深的为什么反而是最显现的?我们日常最容易接触的东西,最远的反而是最近的,最深的反而是最浅的,这里就有一个矛盾,我们过去总是从深处来追究艺术,从柏拉图到黑格尔——隐藏在感性世界中的理念世界。怎样进入理念世界,从这个角度来追究艺术,但海德格尔反其道而行,从最浅显的物来追究艺术,比我们理念描绘的世界更深层的世界,物的本性隐藏在那个世界之中,对物的询问,转向了对物深层维度的追问。物有显现的一面还有深深隐藏的一面,它被触及过但是没有被打开,康德发现物除了经验的世界之外还有它自身的一面。物自身的一面是我们感性理性知识都难以触及的,但是怎样进入物自身呢?海德格尔批判了我们过去对物的传统观点都过于表面,并开始从对艺术作品的分析入手,来追问物的本质及其真理问题。

二、对器具的探寻

人类与物打交道,在选择物的同时也是对生命、生存空间未来的选择,同时也是让物得以呈现,让它呈现一种可能性,它既是人类的存在方式,也是物的存在方式。决定艺术之所以为艺术的领域,应在“物”中去寻找。诗中运用的是词语,音乐运用的是声音,绘画用的是色彩与痕迹。海德格尔从哲学的角度讲物,是艺术作品的现实性,艺术作品离不开物。艺术中“物”的参与是为了表达意识形态而出现的。对材料的敏感、研究材料是为了假如这种材料有这种特性,那么它可以表现什么?而不是为了满足观念的表达,是为了满足“物”的天性。

对物之解释中,海德格尔运用了器具这种的方式靠近与人的表象。因为器具在物与作品之间具有特别的中间地位。海德格尔选择了一种常见的器具:一双农鞋来做出描绘。这种器具出现在梵·高的油画作品中,但是鞋有什么看头?或者说艺术家对它的描绘有何意义?器具的器具存在于它的有用性,这里的农鞋首先它不是作为一件艺术作品,是一双普通的农鞋,这双农鞋里承载了劳动步履的艰辛,在田垄上步履的坚韧与滞缓,鞋具里回响着大地无声的召唤。农鞋在农妇的世界里得以保存,却在艺术家的画中才得以呈现。泥土、田垄、大地甚至生活的艰辛在艺术作品中最终展现出来。海氏在这里描述的是所指,是鞋的世界,是作为题材的鞋的世界。艺术作品使我们懂得了鞋具实际上是什么,也就是说通过艺术作品器具的器具存在才专门显露出来。艺术作品通过物的聚集得以存在,这种聚集不仅是作品中材料的聚集,也是艺术家对物的描绘而呈现出广袤的天地。

三、艺术作品与物

通过梵·高的作品《鞋》,海德格尔认为存在者的真理借助艺术作品显现出来了,当然只是在”艺术作品“中,在此我们必须牢记艺术与艺术作品之间的差异,研究的最终目的是把握艺术,但却是从艺术作品开始的,“我们探究艺术品的现实性,是为了现实的找到其中包含的艺术”。物与器具的关联给我们提供出物自显的一个关键背景,但是海德格尔并没有止于此。他进一步关注这一实际的显现过程,因此,海德格尔在对器具做了分析之后紧接着从对器具的关注转向了艺术。

艺术在艺术作品之作品存在中成其本质。如何通达艺术作品之作品存在呢?海德格尔再一次从对一件具体的艺术作品的描述开始了他的追寻。这次他选择了古希腊的一座神庙建筑作品。海德格尔向我们显示在这件艺术作品中发生了两个事件:1.作品建立了一个世界;2.作品制造了大地。从而构成了海德格尔所说的艺术作品“开启出来的领域”。由此,他得出了关于艺术作品的一个真谛:“建立世界和制造大地,乃是作品之作品存在的两个本质特征”。神本身是一个不在场的存在者,而神庙却使它现身在场。这里的世界是一切存在者“如其所是”地显现自身的澄明之境,而非一个现存之物的纯然聚合。第二个事件:为了建立一个世界,艺术作品“制造大地”。艺术作品必须通过艺术家进入存在。因此,艺术作品之作品存在本身就具有制造的特性。神庙作品由于建立一个世界,它使质料得以显现在作品世界的一个敞开领域中,也是就说作品并没有使质料消失,反而使质料得以更好的显现。也就是说,颜料在画家的使用中才更加光辉灿烂、词语在诗人的使用下才更加能说会道、石头在雕塑家的手上才更像石头。正是在作品这种敞开的领域中,质料才作为质料而出现,就是说作为有用性之根据的可靠性才出现。

对于一件艺术作品而言,它使用什么材料并不重要,重要的是艺术家使材料在其自显中所传达的东西,我们惊叹于贝尼尼的雕塑作品《阿波罗和达芙妮》对质料的征服,艺术家让冰冷的石头获得了生命,大理石在他手中仿佛已失去了重量,薄纱般的衣服随风飘起,在艺术家手中石头如肌肤般吹弹可破,并且拥有了温度,贝尼尼对石头的征服让人为之感动,石头也仿佛在他的作品中获得了重生。这就是海德格尔所强调的质料的显现,“作品在这种自身回归中让其出现的东西,

我们称之为大地。”这就是海德格尔所要表达的内容。总之,艺术作品之作品存在,本质上是有所制造的。制造什么呢?制造“大地”。人类栖居其中的世界就奠基于大地之上。在艺术作品中,色彩不等于某个数据的波长,石头不等于某个数据的体积或重量……只有当它们尚未被揭示之际,它们才显现自身。

《艺术作品的本源》思考关于艺术之谜,在认识艺术之谜的过程中,分析了艺术与物的一种密切关联,从对传统的物的批判开始探究艺术,在这里艺术不只是与物相关联,艺术“作品”本身就是“物”,而且只有通过物,艺术自身的现实性才得以显现。

摘要：《艺术作品本源》是上世纪最伟大的美学著作。他超越了前人对美思想,观念的看法。和同时代的人的思想,从不同的方面对审美和艺术的本质问题进行和深入的探讨。对当代艺术的探索做出了独特的贡献。《艺术作品的本源》中海德格尔从物的角度切入分析艺术,对物进行了更深层次的追问。

关键词：艺术,物,器具

参考文献

[1]沈语冰.20世纪艺术批评[M].中国美术学院出版社,2003

[2]周孙兴.海德格尔选集[M].三联书店,1996.

[3]吕彭.中国当代艺术的历史进程与市场化趋势[M].北京大学出版社,2006.

[4]马丁·海德格尔,陈嘉映,王庆节合译.存在与时间[M].三联书店,1926.

浅析海德格尔的艺术本源观 篇9

关键词：艺术作品,本源,真理,反思

方文论史上关于艺术的定义, 模仿论和表现论长时期统治了文坛。海德格尔在《艺术作品的本源》中, 表达了对形而上学的批判, 对传统的流行的真理含义的批判, 对传统认识论的批判。他以“存在者在其存在中成其本质的存在主义立场, 以回到事物本身和直接呈现的现象学方法”来考察艺术的存在。在当时就引起了轰动。海德格尔通过它独特的思的方式, 通过对不同路径的尝试、反思, 让我们一步步接近艺术作品的本源。

一、从作品到物

海德格尔开篇, 就讨论了关于“本源”的解释, “一个事物从何而来, 通过什么它是其所是, 并且如其所是。”即讨论的是艺术的本质及艺术如何成为它所呈现出来的存在的。

按照日常经验来看, 谈到艺术, 一定会考虑到与之相关的两个重要概念, 艺术家与艺术作品。从时间顺序来看, 先有艺术家的创作活动, 才有了艺术作品的产生。从逻辑顺序来看, 只有拥有艺术作品的人才能被称为艺术家。艺术家与艺术作品是互为依附的, 因为对方的存在才得以确立自身的。海德格尔引入艺术的环节, 试图解释本源问题, 结果是艺术、艺术家、艺术作品三者之间形成一个封闭的循环, 从任何一者入手, 都无法合理的解释。这里的循环论证, 不是传统意义上逻辑的循环, 不同于康德、黑格尔的思维方式, 只是解释上的循环。海德格尔表示了对流行的归纳演绎方法的批判, 如果我们从艺术作品的比较中获得对艺术本质的认识, 那要求我们首先对什么是艺术作品有比较明确清晰的认识, 才能保证我们所比较的是艺术作品, 而不是别的东西。这就形成了悖论。再者, 如果从我们现有的概念进行推导出对艺术作品的本质认识, 这要求我们首先也得对确定艺术作品的本质, 才能从概念推导出我们所要的结论。海德格尔要求我们不是避开这个循环, 而是面对这个循环。

面对循环, 我们决定艺术作品的现实性出发, 直面作品中的物因素, “一幅画挂在墙上, 就像一支猎枪或者一顶帽子挂在墙上”。海德格尔批判了所谓的体验论, 直接指出即使是体验论所主张的人们就如作品中体验作者要表达的情感、意图等, 也离不开作品的物因素。作品中的物因素是作品切实存在的载体, 我们无论从什么角度来探讨艺术作品的本质, 必须首先面对物因素问题。海德格尔借助了历史上已有的三种关于物的观点, 第一种, 把物当成诸种特性集合实体。也即把人对物的不同角度不同感官的认识等同于事物本身的属性。如我们看到石头是白色的, 圆形的, 手触摸到石头是硬的, 我们就称石头就是白的, 圆的, 硬的, 其实这些都是我们的感觉, 都是我们赋予石头的认知, 而不能说石头本身就有这些特征。正如康德所说的, 我们所了解的知识, 是我们所塞进去的。这个观点与西方一直以来的主谓语语法结构相应和, 我们不知道谁是第一性的, 并且这种对对物的认识可以扩展到任何存在着, 当一个概念的范围是如此之大, 以至于它无所不包的时候, 就变得毫无意义。

第二种, 物是通过感官可以感知的东西。当我们纯然的听的时候我们知道声响。当我们通过听觉感觉到物的时候, 就已经有了意识的作用。“物比所有感觉更切近于我们, 我们听到的是敲门声, 但我们从我们从未听到听觉的感觉。”我们通过感觉感知的从来不是纯粹的抽象的声音。我对物的感知是和生活现实关系相互缠绕的。

第三种, 则认为物是质料和形式的结合。这是在西方历史上曾经占统治地位的一种观点, 它的使用范围不仅仅局限于艺术美学领域。任何存在者都可套用这个框架。这个框架在古希腊时候形成, 在中世纪由于神学的兴盛而得到加强, 近代以来又被人们拿来应用。事实上, 质料与形式在物体中是不可分割的, 是想融合而构成一个整体的。我们所谈的质料与形式的区分只有在我们的思维中才能区别开来, 只是思的结构, 不能构成为对物的认识。上述三种观点不仅无法解决物之物性, 反而引起了我们的错误认知, 形成了干扰。

“我们应该回到存在者那里, 根据存在者之存在来思考存在者本身, 而与此同时通过这种思考又使存在者憩息于自身。”既然寻找物之物性的道路走不通, 我们便折回来, 循着海德格尔的思路, 探讨器具之器具因素, 期冀对我们掌握物因素及作品因素有所裨益。器具的本质特征之一是有用性。器具的形式与质料的安排都基于用途。器具是一种介于物和艺术作品的特殊存在者。器具没有纯然物的自生性, 也没有作品的自足性。海德格尔通过对梵高的油画一双农鞋的描绘, 得出器具只有在使用过程中才能成其所是。器具的有用性则是其可靠性的结果。可靠性表现在人通过器具与对象发生作用, 形成一个熟悉的世界, 在这个世界中人心里就有了安全感。

二、真理与艺术作品

海德格尔在陈述自己对艺术的观点前, 表达了对已有观点的反思, 对艺术与美相关, 与真理无关的反思。艺术作品之所以与美相关, 是因为它旨在产生美, 那艺术作品究竟是通过各种方式产生美的呢, 并没有得到揭示。对艺术是对物的普遍本质的再现的反思。黑格尔认为美是理念的感性显现, 艺术是作为对理念的反映而表现出来的。那么普遍本质是从何而来, 如何显现的呢, 我们如何确定艺术反映的是普遍本质呢?对艺术是现实的摹仿和反映的观点的反思。摹仿论从柏拉图、亚里士多德开始, 一直占据统治地位。柏拉图认为文艺对现实世界的关心, 如画家画床是摹仿理式的。亚里士多德加以发挥, 艺术不仅摹仿事物的表象, 而且能摹仿事物的本质。莎士比亚也表达了赞同, 他提出“镜子说”, 认为艺术是对自然的摹仿。海德格尔借梵高的油画告诉我们, 这幅作品并不是由于对现实中的农鞋的作了多么逼真的摹仿, 才被称为艺术作品的。

对作品的探讨历史上都是把艺术作品当成现成物, 当成对象来展开的。海德格尔则从存在者存在的出发, 认为艺术作品处于生成状态。由此得出的结论是艺术是真理自行设置入作品, 艺术作品具有两个特征, 建立一个世界。艺术作品建立一个独立的世界, 使万物各物其物, 作为物自身而存在, 是物得以保存。海德格尔选用的《罗马喷泉》一诗, 并不是由于作为对现实的逼真描绘, 而是建立了一个世界, 在这个世界中, 喷泉得以保存, 以自身的形态存在着。另一个是制造一个大地, 意味着把大地中的物自身挪入到世界中去, 并且附加人文意义。“大地是一切涌现者的返身隐匿之所”大地具有隐晦性, 正是这种自行锁闭使物保持生生的状态。因为人的有限性, 要对大地保持一种谦卑的心态。世界的建立是在大地的基础之上, 大地的涌现要通过世界来实现。大地与世界始终处于争执之中。在争执过程中, 澄明之境被争得了。

海德格尔对真理的揭示, 也是反思了现有的观点。一种是真理是可以被证实、检验的命题。然而, “我们不光称一个命题是真的, 我们也把一件东西叫做真的。”从这个意义上而言, 命题的真理性具有实在性, 那么真理竟能等同于实在了吗?还有一种是, 从传统认识论出发, 得出的真理是物与知的符合。我们的认识与事实相符就可以成为真理。这种视角下的真理, 具有抽象性、可适用性、确定性。如我们从数学中学到的算式, 是放之四海而皆准的。然而, 这种正确性也只是对物的表象的把握。海德格尔所说的真理具有历史性、具体性。真理是某个历史性民族对生活方式、生存处境的把握。真理具有具体性, 我们在一种情况下对真理的把握可能会形成对真理自身的遮蔽。

真理的自行设置入作品, 也表示了对表现论的反思。表现论的兴起是在浪漫主义运动之后, 人的主体精神高扬, 追求主体的自由、精神的自由。欧盖尼·弗尔龙在其《美学》中指出, 艺术就是情感的表现。克罗齐、托尔斯泰等人也持此种观点。表现论侧重从主体出发, 突出强调主体在文学创作中的重要性。从传统观点来看, 我们平常所谓的艺术活动是创作主体把在生活的感思写入作品中, 用语言表达出来。海德格尔在这里, 持不同观点, 他认为, 生活的真理借助于作家这个通道, 通过作家表现出来, 消解了主体性。真理的本质就是大地与世界的争执。

三、从物到作品

我们要讨论真理是如何自行设置如作品的, 不得不又回到作品的物因素来。作品作为一种被创作存在, 首先要和手工艺的制作相区别。手工艺家制作的结果是存在者, 在制作过程中伴随着对物的消耗, 而艺术家创作的是澄明之境, 是世界, 以便让真理寓于其中。

真理的发生最突出的方式便是艺术作品。艺术作品专门的创造一个载体, 设立敞开领域, 使存在者归属于存在以获得保存。作品的被创作存在是一个独一无二的存在者。存在者中澄明之境的涌现的基本样式则是争执的裂隙。存在者被带入到裂隙中, 从而产生真理的生发, 作品才得以获得其形态。真理只有在世界与大地的争执的缝隙中才能获得其存在形态。而真理只有通过保存在才能保证其按照本质进行活动。作品的保存意味着对真理的接受。创作和保存都是作品被创作存在必不可少的条件。

海德格尔表达了对读者中心论的反思。读者中心论强调在读者在作品接受的意义。读者是文学活动的其中一个环节, 只着重从读者角度来完成对文学活动的揭示, 无疑具有片面性。真理才是作品的关键关节。最后作者得出结论, “艺术作品的本源, 同时也是创作者和保存者的本源, 也就是一个民族的历史性此在的本源, 乃是艺术。”

四、结语

海德格尔给我们呈现了一条生动的思之路, 我们循着他的思路, 一步步探索, 碰到无法解决的问题时便折身回来, 继续下一个尝试。我们不知道眼前的途径是否行得通, 只是试着进行探索, 海德格尔在后记中说道, 他并没有给出问题的答案, 它仍旧是个谜, 可是我们却获得了思考问题的新方式, 感受到了思的力量。

参考文献

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[4]钟华.也谈什么是艺术作品的本质[J].四川大学学报, 2003 (5) .

海德格尔的存在论 篇10

国内海德格尔研究真正确立于上世纪80年代, 30多年来我国学者对海德格尔哲学中的诸多论题进行了卓有成效的研究, 如生存问题、语言问题、诗学问题、他人问题以及其理论与诸多西方现代哲学流派和中国传统哲学 (尤以道家、禅宗哲学为重) 的关联问题等, 取得了丰硕的成果。然而, 在这些成果中, 以海德格尔的美学思想为研究对象的专题研究却并不多见。截至目前, 在国内海学研究中直接以海德格尔的美学为主题的研究专著仅有5部, 现有的170余篇有关海德格尔美学思想的研究论文 (包括以海德格尔美学思想为研究对象的硕士、博士论文) 也多发表于21世纪以来的近15年间。这些成果对海德格尔美学思想的关注点主要集中在以下四个方面:1.海德格尔美学与传统美学的关系。2.海德格尔的美论与艺术论。3.海德格尔的存在论诗学。4.海德格尔与审美现代性之关系。[1]可见, 国内海德格尔美学研究起步较晚, 成果相对单薄, 有较大的拓展和创新空间。

西安石油大学张海涛博士出版于2013年8月的《澄明与遮蔽——海德格尔主体间性美学思想研究》 (以下简称《澄》) 从主体间性的角度对海德格尔的美学思想进行了系统研究。在对海德格尔哲学内在理路的把握, 海德格尔前后期思想转折的原因探讨以及海德格尔审美主义转向的判断等方面, 提出了许多言之有据的创见, 在国内海德格尔美学研究中独树一帜, 是一部有较大创新性的著作。《澄》著对于海德格尔美学研究的创新主要表现在以下四个方面。

海德格尔美学研究中的视角创新

就国内现已出版的海德格尔美学研究的专著来看, 海德格尔美学研究的路向主要有两条:一条从外部出发, 从海德格尔的思想中挖掘出符合现有美学框架、美学范畴的资源。这一方向努力的结果是确立起海德格尔独特的美学观、美论、美感论、艺术论及美学史观。另一条从内部出发, 按照海德格尔思想发展的内在逻辑梳理出海德格尔有关艺术、诗、语言等问题的言说, 并阐明这类言说何以会在海德格尔的思想脉络中出现。这一方向努力的结果是指明海德格尔确曾谈论过美学问题, 并将这类问题呈现在海德格尔的整个思想面貌中。对于海德格尔的美学思想, 这是两条研究路向同时也是两种研究方式。整体来看, 《澄》著对海德格尔美学思想的探索与后一种思路接近但又有所不同。这表现在《澄》著力图确立起海德格尔的审美思想在其整个哲学中的地位。为此, 《澄》著从主体间性的视角切入海德格尔的整个思想脉络, 指出海德格尔在《存在与时间》中的去主体化努力仍然没有走出主体哲学的陷阱。进而阐明后期海德格尔如何通过对不同维度 (自然之维、神性之维、审美之维) 的引入来限制《存在与时间》里过于张扬的此在的。在此过程中后期海德格尔美学思想的主体间性品质得以呈现。可以说, 由于主体间性视角的运用, 《澄》著对“海德格尔哲学转向”这一海氏哲学研究中极具争议的论题进行了卓有成效的解释。并以“从张扬此在到限制此在”, 这一明晰的思路贯通了海德格尔哲学的整体脉络。同时, 由于主体间性视角的运用, 后期海德格尔的天人论述、人神论述都由审美所开启这一事实得到了清晰的显示, 从而有效阐释了海德格尔后期哲学的诗化倾向。总之, 《澄》著对主体间性视角的运用, 大大提升了海德格尔美学思想研究的逻辑清晰度, 也使此前海德格尔美学研究中诸多悬而未决的问题得到了有效的解答。

海德格尔美学研究中的当下关怀

主体间性视角的运用表现了《澄》著在海德格尔美学研究中的学理创新。但就《澄》著前言、导论等部分来看, 学理创新并非作者进行海德格尔美学思想研究的最终目的。实际上, 从一起始, 作者就将强烈的现实关怀嵌入到了海德格尔美学思想的研究中。诚如作者在“前言”中所说:“本书以海德格尔的美学思想为题, 而所关注的问题却不是美学一个学科所能兜揽得住的。”[2]纵观《澄》著, 作者借海德格尔的审美沉思所回应的核心问题乃是———现时代, 人对生存意义的追问该如何安顿?对这一问题的回应, 被作者视为汉语思想的现代使命。作者认为, 在近百年的中西文化碰撞中, 汉语思想长期忽视了个体人的生存意义问题, 而在“精神世界的冲突取代了社会冲突而成为中心问题”[3]的现时代, 这一问题迫切需要有效的指引。同时, 现代性的滋长所引发的技术统治、生存危机、神性衰微也将这一问题鲜明地凸现出来。可以说, 《澄》著要有力回应自己所关心的核心问题, 必先明了人之生存的基本实情和价值指向, 并在此过程中对启蒙现代性进行鞭辟入里的批判。而这两点恰是海德格尔哲学的重要组成部分。由此, 《澄》著在海德格尔美学研究的艰苦探寻中呼唤着汉语思想的现代使命和中国审美现代性的确立。

海德格尔美学研究中的宏阔视野和批判意识

作为一部专人单学科学术著作, 研究视野的局限在所难免。然而, 《澄》著却展现出了这类著作中殊为可贵的宏阔视野。这既体现在《澄》著把握学理脉络的历史纵深上, 也体现在《澄》著互通文化空间的横向比对上。《澄》著第二章精道地勾勒了西方哲学从古希腊到现象学的主体理论嬗变, 从而首次澄清了海德格尔“生存主体”论述的唯我性特征。其后又在对萨特和加缪哲学的分析中, 揭露了海德格尔“生存主体”的虚无本质。这种从历史阈限中确定海德格尔主体论述特征的方法充分显示了作者理论学养的扎实和研究视野的深邃。另外, 《澄》著第四章在论及海德格尔自然主义的主体间性品质时, 着意比较了海德格尔的自然论述与中国道家、禅宗哲学自然观的耦合与离异处。在中西“自然”观念的勘对中阐明了后期海德格尔“自然”沉思的现代价值。这种中西互训的理论观照方式使《澄》著在整体上显示出一种此类著作少有的文化空间上的舒展感, 体现了作者研究视野的明晰与开阔。值得注意的是, 《澄》著开阔的研究视野使其在对海德格尔美学思想的把握上, 能够跃出海德格尔的思想场域对海氏美学思想的局限进行批判。如第二章对海德格尔此在生存论分析的批判, 精辟地指出了海德格尔未能走出主体哲学的陷阱乃源于其前期思想中超越维度的缺乏;“余论”部分对后期海德格尔神秘主义倾向的批判, 则指出了海氏思想转向后的主体间性特征有将自然主义、信仰主义、审美主义混杂的态势。以繁难的海德格尔哲学为研究对象, 不是一味地进行爬梳、阐释而能出乎其外加以合理地批判, 实属不易。

西学研究中的文风革新

《澄》著整体读来思绪流畅, 文笔通脱。不是简单的资料堆积, 而是深入理解之后举一反三, 从容不迫地用自己的语言娓娓道来, 这在当前以西学为题的学术著作中并不多见。可以看出, 作者有意在文字表达和书写方式上避免西学研究中的欧化文风, 刻意将汉语的凝练性和情感化特征表现出来。《澄》著第一章在论及“此在的时间性”时, 说道:“然而, 只要还把时间理解为一种现成之物, 时间便永远异质于人的生存。逝者如斯, 节序如流, 不管你如何慨叹人生几何, 如何感喟修短随化, 总是‘从来系日乏长绳’时间还是不瘟不火地流逝。”[4]在谈及日常此在的“两可”情绪时, 作者写道:“两可锁闭起事情的本然情状一任大家妄自猜测, 把本来如此的事情搞得波谲云诡、云山雾罩, 把原本普普通通的事情搞得疑窦丛生、歧义迭现。”[5]类似的表述在《澄》著中俯拾皆是。笔者以为, 《澄》著这种西学研究中文风革新的自觉意识尤其值得学界重视。长期以来西学研究中盛行的翻译体欧化文风近年来屡遭诟病却未见改观。《澄》著不啻为这一文风革新的典范文本。

对于《澄》著作者来说, 海德格尔的美学思想所展示的是海德格尔以审美为中介对人之生存意义的沉思。确如作者所言, 人的生存意义问题绝非某一学科所能囊括。或许, 正因为对这一问题的执著探寻才使得《澄》著可以不被美学和海德格尔所限, 能够以新颖的视角、宏阔的视野、清醒的批判意识开拓出海德格尔美学研究的新境界。对于人的生存意义问题来说, 《澄》著不是研究的终点更不是问题的答案, 我们期待着作者以更加练达的笔触为我们呈现这一问题的最新研究成果。

注释

1[1]张贤根.海德格尔美学思想研究述评[J].哲学动态, 2002, 2.

2[2][4][5]张海涛.澄明与遮蔽——海德格尔主体间性美学思想研究[M].北京:人民出版社, 2013.