儒家美学思想（精选八篇）
儒家美学思想 篇1
儒家思想是封建社会文化思想的集大成者, 对于社会发展、道德礼仪、教育、音乐等都有自己独特的见解。儒家教义中的音乐美学思想也是中国历史上第一个完整的音乐思想体系, 对整个中华文明音乐美学的发展有着重要的影响。儒家思想并不是机械观点的组合, 它是随着时代的变化不断调整和拓展的思想, 所以儒家思想中的音乐美学也不是一成不变的, 它在不同的阶段价值倾向和文化内涵上也会有所差异。
从公元前6世纪开始, 音乐的价值就已经得到了认可, 当时音乐思想普遍认为的是, 音乐能够教化人民, 并且可以“礼天地、事鬼神、谐万民”[1], 音乐的社会功能远远超过了其自身具有的艺术价值。
孔子是儒家学派的创始者, 他对于音乐思想也有着独特的见解。孔子对于音乐思想最为重要的两点就是, 首先他认为音乐的发展应该遵循的是“兴于诗, 立于礼, 成于乐”的规律, 音乐不仅可以用来修炼个人的品德, 而且可以用来治理国家。其次, 他认为音乐应该保有“乐而不淫”的基本品质, 他认为音乐的发展应该体现出“雅”这个文化特色。
孟子是儒家思想的另一位杰出代表, 他对于音乐美学的思想大部分是孔子“仁”的思想的延伸, 他对于音乐美学的发展最主要的就是提出了与仁政相结合的音乐命题, 例如他提出的“与民同乐”的音乐思想, 就对后世的音乐发展产生了重要的影响。
与孟子“性善”思想不同的是, 荀子主张的是“性恶”, 这也对他的音乐思想产生了一定的影响, 荀子首先认为, 音乐是人生存发展的一种正常并且必要的心理需求, 是“不免之”。其次, 荀子在继承孔子音乐思想的基础上, 明确地提出了“中和”的思想。他认为, “中和”才是儒家雅乐思想最为本质的要求和体现。相对于孔子和孟子, 荀子对这一时期的音乐有了系统全面的总结, 它比较系统地分析了音乐的本质、音乐审美的标准以及音乐应当具备的社会功能。荀子“礼乐”思想的形成, 是整个儒家思想中关于音乐美学成熟的标志, 特别是荀子所著的《乐论》, 在中国音乐美学的发展史上有着重要的价值和意义, 它是我国历史上第一部系统完整的关于音乐的论著, 对后世音乐的发展产生了重要的影响[2]。
儒家思想中关于音乐美学的探究, 在汉代《乐记》中已经达到了顶峰, 它对先秦时期的音乐思想进行了全面的总结和拓展, 形成了封建社会音乐理论和音乐创作的基本格调。虽然在此以后, 儒家思想中的音乐美学也在随着时代的变化进行着调整, 但是从历史成就来看, 儒家音乐美学的发展在《乐记》之后已经基本处于停滞状态, 没有大的发展。
二、儒家音乐美学的基础价值
从春秋时期开始, 奴隶制开始退出历史的舞台, 新型的统治阶级虽然同样重视音乐的发展, 但是音乐的价值已经不仅仅是与礼仪的捆绑式结合, 音乐开始以一种独立的艺术形态发展和繁荣, 儒家思想对音乐美学这种独立兴盛的发展提供了重要的理论基础, 主要表现在以下几个方面。
第一, 肯定了音乐的功能。音乐在脱离了与奴隶制神学礼仪的捆绑式发展以后, 要独立成为一种艺术流派体现自己的价值, 首先就必须展现其应该具备的社会功能价值, 这种音乐功能, 虽然同样与当时的政治环境相联系, 脱离不了封建社会的桎梏, 但是也并不限于为统治阶级的精神统领服务。孔子认为, 音乐是修身治国的道路, 儒家思想中的“礼”与奴隶制时期的“礼仪”有着明显的差别, 儒家思想认为音乐的功能仅次于“礼”, 对社会国家的发展有着重要的作用。
第二, 音乐的欣赏价值。将音乐上升到美学的高度, 与儒家思想提倡欣赏音乐密不可分。有了音乐的欣赏, 也就自然要有对音乐的评价, 儒家思想中所体现出来的对音乐的评价很多, 特别是孔子的《论语》中, 既有赞美音乐的美好, 也对一些音乐表演提出了批评的意见。例如在《论语·述耳》中对于音乐的描写和评价有:“子在齐闻《韶》, 三月不知肉味, 日, 不图为乐之至于斯也!”[3]此时的音乐就已经演变成能够对人的身心带来愉悦感受的艺术表现形式。孔子对于音乐的欣赏, 以“尽善尽美”为标准, 所以在《论语》中对于音乐有“尽美矣, 未尽善也”的评价。这些不同的儒家思想, 也就成为当时对音乐美学进行评价的重要标准, 儒家思想的认可标准, 就是当时音乐赏析层次划分的依据。
第三, 音乐内容的丰富。“礼崩乐坏”是儒家思想中的另一个重要命题, 儒家思想虽然认可了音乐的独立地位和功能, 但是与“礼”和“乐”的联系依旧客观存在。在春秋时期, 以孔子为代表的儒家学派积极地推崇回复西周奴隶制时期的礼乐制度, 同时为了与西周时期的神学礼乐相区别, 儒家对于礼乐制度有了更高的要求, 对于音乐内容的丰富性提出了更高的要求。为了丰富音乐的内容, 收集了大量的材料和素材, 并且对于歌词的内容进行严格的审查, 一些曲目不能进入当时编纂的音乐典籍中的重要原因就是歌词的内容与整个曲目的风格不相切合, 这是孔子对于音乐美学提出的另一个高标准的要求。
第四, 推崇音乐的实践。除了重视音乐、承认音乐的社会功能, 儒家思想中对于音乐发展的另一个重要成就就是鼓励进行音乐的实践, 也就是不仅仅要欣赏音乐, 还要能参与音乐。孔子在当时身先士卒的表现就是, 既要能唱歌、能鼓瑟, 还能够弹琴、吹笙、击磬。正是这种对音乐的积极参与, 才有了后来儒家思想中极为推崇的“琴棋书画、样样精通”的基本理念。
三、儒家音乐美学的特点赏析
音乐的发展受到不同流派不同思想的影响, 儒家思想的历史地位决定了其中关于音乐美学的解读和要求对后来的音乐发展有着重要的指引性作用。关于儒家思想中音乐美学的特点, 主要表现在以下几个方面。
第一, “礼乐”和谐。儒家思想中对于音乐的发展有一个基础性的定位, 就是“礼乐”之间的关系。以孔子为代表的儒家学派虽然认可了音乐独立发展的社会价值和功能, 但是同样认为音乐的发展应该受到礼的制约。这种礼乐制约的关系并不是冲突对立的, 儒家思想中的音乐美学认为, 二者本应该是内容与形式的关系, 音乐是礼的内容, 而礼则是音乐内涵的外化形式, 音乐的发展应该与规范和伦理道德相适应, 如果音乐过于超出地发展, 那么就会危害当时的社会秩序。《乐记》与《乐论》都把“礼”与“乐”的不同作用以及相互关系分得很清楚, “乐”的作用在于和同, “礼”的作用在于别异立序[4]。所以在此时, 儒家思想中的音乐美学, 其主流思想也就是礼乐思想, 这也奠定了后来儒家音乐美学发展的整体基调。这种在鼓励音乐发展的同时, 又要求音乐所表达的感情应该止乎于礼的价值理念, 也使得在汉代以后, 儒家思想中关于音乐美学的部分再没有大的突破和进展, 以和为美, 反对变革与创新是导致这一局面形成的重要原因。
第二, 提倡音乐的“雅”。虽然儒家思想中的音乐美学有着相对中庸的方面, 但是音乐作为社会环境的折射这种缺陷的存在是必然的, 儒家的音乐美学, 另一个重要的特点就是推崇音乐的“雅”, 具体来说, 这种雅是与孔子所说的“郑卫之声”相对立的一种音乐风格[5]。孔子喜欢的雅乐, 主要说的就是音乐应该哀而不伤、乐而不淫, 同样是其“中和”思想的体现。对于一些较为热情和表现反抗精神的音乐, 孔子则认为这些就是“郑卫之声”, 不雅。为了维护和宣扬儒家思想中的雅乐, 儒家用一种强势的复古和捍卫的措施来巩固当时社会中雅乐的正统地位。他们竭力宣扬雅乐的正统性, 认为雅乐是秉承上天的意志所创造的一种完美无缺的音乐, 雅乐能够洗涤人类的心灵, 而俗乐只会对社会的发展带来负面的作用, 会导致社会伦理道德的沦丧。
第三, 儒家音乐美学中的“尽善尽美”。除了雅俗之分, 儒家思想中对于音乐美学的另一个要求就是用善与美来评价音乐的好坏与层次。所谓音乐的美, 主要指的就是音乐的形式应该是优美动听的, 而善指的就是应该符合儒家的道德标准, 也就是“仁”。所以, 当时有两大乐舞形式, 《韶》和《武》。从乐舞形式和结构场面来看, 《武》的结构更加雄浑、场面更加壮观, 其形式上的“美”是无可置疑的。但是孔子对于《武》的评价却不高, 因为《武》所反映的就是周武王用战争来获得权力的故事, 武装夺取政权, 与孔子“仁”的思想违背。所以, 儒家更加推崇的是《韶》, 也才有《论语·述而》说:“子在齐闻韶, 三月不知肉味, 曰:不图为乐之至于斯也。”
儒家思想中对于音乐美学的见解虽然有着浓烈封建桎梏的气息, 但是在整个中国音乐美学发展史上的价值却是不可忽视的, 儒家音乐思想体系是后世音乐美学思想形成和发展的基础, 对音乐美学发展所发挥的作用是其他任何流派都不能比拟的。
参考文献
[1]阮元校刻.十三经注疏[M].北京:中华书局, 1980.
[2]吉联抗.孔子孟子荀子乐论[M].北京:音乐出版, 1963.
[3]刘楚材.《乐记》的音乐美学思想[M]//人民音乐出版社编辑部.乐记论辩.北京:人民音乐出版社, 1983.
[4]杨荫浏.中国古代音乐史稿[M].北京:人民音乐出版社, 2004.
浅析儒家美学思想对设计的影响 篇2
【关键词】儒家美学思想 中庸 道德 美善 设计思想
在中国的传统文化当中，儒家思想是作为古代的主流思想存在的，同时，道家思想和佛家思想也影响着传统的文化发展。在这样的融合下，中国传统美学成为了一个相对完整的美学系统。在这个相对完整的美学体系的影响下，中国古代的设计有了理论基础。
古代中国受儒家思想影响较大，因为其文官选拔制度考核的主要内容就是儒学思想，文官作为社会的掌控点，又代表了整个社会的文化层次，所以儒家思想便成为了人们的文化信仰，影响着社会的方方面面。文士阶层又是当时设计的主要消费群体，导致文士阶层的审美取向最大程度地影响了设计美学的发展方向，所以，儒家思想对古代设计美学有着重要的、基础性的意义。
1 “中”之道
所谓“中”，其意义便是儒家思想中的中庸之道，《论语·雍也》中有“中庸之谓德也，其至矣乎”的描述。“中庸”是儒家思想中非常重要的思想之一，它主张人在做事做人等方面不要太过，也就是不要激进，不能超出也不要不足，什么事情做到适中的程度即可，“无偏无倚”（《礼记·中庸》）。儒家思想中的“和”同样阐述了处事的原则，作调和之意，“执两用中”以求其和。这种“中”与“和”之道就明确指出了在艺术创作和设计中，避免出现极端，点到为止，恰到好处才不失为一件好的作品。
“至矣哉，直而不倨，曲而不屈，迩而不逼，远而不协，迁而不淫，负而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不低，行而不流。五声和，八风平，节有度，守有序，圣德之所同。”《左传》中这样来描述形容《颂》乐的美好，说它把音乐中的矛盾、对立的方面调和得恰到好处，让它们趋向于完美、和谐，既不过又无不及，恰如其分。朱熹在《诗集传序》中：“淫者，乐之过而失其正业；伤者，哀之过而害于和也。”孔子对《诗经》做出了“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的审美评价。以上观点都是在儒家思想中体现中之道的文字表达。这种“中”、“和”的思想是一种美的体现。在艺术表达中，创作者在设计创作中不能片面、偏激，要在表现内容上给予作品温柔舒适的品质，让整个作品的每一处相和谐，相互融合，不让欣赏者产生在喜、怒、乐任一种情绪上的“过”。这种“过”不仅影响到作品的本身，同时也会影响到人、社会的稳定，“要发乎情，止乎礼义”，只有这样，“奔放的情欲、本能的冲动、强烈的激情、怨而怒、哀而伤、狂暴的欢乐、绝望的痛苦能洗涤人心的苦难、虐杀、毁灭、悲剧，给人以丑、怪、恶等难以接受的情感形式便统统被排除了。情感被牢笼在、满足在、锤炼在、建造在相对的平宁和谐的形式中。即使作谓粗犷、豪放、拙重、潇洒，也仍然脱不出这个‘乐从和’的情感形式的大圈子。”（李泽厚《华夏美学》）
这种美的思想体现在设计上，就要求设计作品不能让使用者生理上和心理上感到不和谐，不能在作品的任何一方面走向极端。如若过于强调某一点，就会打破这种平衡，而工艺品在本质上就需要达到一种稳定、和谐以及节制，以意为先，意韵所到，即谓之美。例如古代精美的工艺品——马踏飞燕，对于马和飞燕的刻画并没有完全表现出其各个细节，像鬃毛、羽毛等，都是将细部特征进行一笔带过，即展现了美的结构形态，又没有给人一种繁琐的视觉效果，马与飞燕的动态生动地描绘出来，极富张力。精炼的曲线线条将马踏在飞燕上的状态映射到人的视知觉中，点到即止，准确地传递了马踏飞燕的意味，既不“过”又不“空”，恰到好处。又例如中国印章中的汉印，从印面来看，多呈规则的几何形状，再从印章中的文字来看，文字的结构又是那么均匀对称，但其中所包含的方圆兼备又使整个印面不失灵动。过多的规矩修饰则使印面显得呆板，所以适当加入了一些细微的变化。正是由于这种既不“过”又不“空”的创作思路，才成就了汉印独特的端庄肃穆、气势沉稳的、平衡的、美的艺术风格，经久不衰。
2 “美”与“善”
儒家美学思想的核心就是主张美与善的高度统一，孔子的所有艺术观点都建立在美与善的基础上的。孔子认为，善就是一种美，是美的内容，是美的体现，所有不“善”都是不“美”的。《论语·八佾》中记载：“子谓《韶》：尽美矣，又尽善也。谓《武》：尽美矣，未尽善也。”孔子认为，“未尽善”是因为武王伐纣用的是武力，而在孔子眼中的至德是“以天下让”的泰伯、文王二人。所以可以看出，孔子眼中的艺术也是要符合政治教化和倡导高尚的伦理道德的，否则不管在艺术上有多完美，依然是欠缺的、不完整的。
从设计上来讲，功能为设计的第一原则，即只有满足使用功能的东西才可称之为“善”，而这样具备“善”的特征的作品，在古代中国的设计当中才是美的。在儒家思想中，“善”与“美”的关系非常密切，甚至有时还是等同的，不善则不美，善的概念主要体现在道德、伦理纲常上。春秋的伍举认为，“夫美者也，上下、外内、大小、远迩皆无害焉，故曰美，若以目观则美，缩于财用则匮，是聚民力以自封而瘠民也，胡美之为？”他将“无害”认作是“美”的，而将“瘠民”这种道义上的“不善”认作是“不美”的。孔子将这种观点借为己用，强烈要求将自己所推崇的“仁”、“礼”、道德、伦理态度当作“至善”，渗透到各种艺术和设计的审美价值判断中，并希望以此来“美教化”（《毛诗序》）。
孔子以古代圣王的礼乐传统为基础，加之对社会各个方面的思考得到“仁”的道德准则，建立了一套完整、成熟、系统的美学理论体系。对于“善”的理解，体现在了上至帝王、将相，下至黎民百姓，生活上大至建筑，小至日用物品等日常生活的各个方面。儒学上以礼治国、人人以德自我约束，在这样的思想文化背景下，器物、建筑的设计就会最大程度蕴含“德”的思想，道德的善也就成为了美的评判标准。其讲究井然有序，主次分明，注重规整不乱，是一种大气稳重的价值观，是善的体现。
在各个建筑中，外观布局倡导的是规规整整，房屋排列井然，四四方方，这就是一种道德的善的体现。例如紫禁城，是最具代表性的，整个城墙以规整的方形为基本外观构架，四平八稳，宏伟壮观。在城门与内部主要建筑的排列中，以中轴线为设计思路，居中十字形建造，强烈呈现了伦理教化准则。这种“善”正是当时的美的表现。
古代的家具也是如此，几乎所有的家具都以方形为主，在古代设计中的圈椅，四腿为方，椅靠为圆，但各处的比例都相互制约，达到一种明确的秩序，不失为一种美善。而这也是中国传统设计中一个重要的儒家美学特征。
结语
不管是在古代的设计中还是现代的设计中，我们都需要持续地将这种传统美学思想贯穿运用，在继承传统美学思想的基础上重新对设计作品进行审视，避免其走向极端、片面。在人的社会性方面，多多借鉴“美善”以及“中和”的思想理论，将我们的设计及设计思想得到深层次的提升，这也是我们弘扬新时代民族风格的理论支撑。
参考文献
[1]王宁.《中国文化概论》.湖南师范大学出版社，2000.
[2]尹定邦.《设计学概论》.湖南科学技术出版社，2000.
[3]李泽厚.《华夏美学》.天津社会科学院出版社，2001.
[4]《孔子.论语》.
儒家美学思想与民族心理结构的塑造 篇3
由孔子创立的这一套文化思想，在长久的中国社会中，已无孔不入地渗透在广大人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉的成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针……它由思想理论已积淀和转化为一种文化-心理结构。[1]
由此可见，儒家对于文艺和美的相关思想理论已积淀和转化为中华民族的民族心理结构，形成一种约定俗成的文化传统价值内核，潜涵于民族的深层心理和深层意识中。儒家美学思想在塑造民族心理结构中的作用主要体现在以下三个方面——
一、“美善相乐”的美学内涵与“君子比德”的民族心理
在儒家的美学原则上，主张“化”的审美教育作用，认为“声乐之入人也深，其化人也速”(《荀子·乐论》)，审美能“厚人伦，美教化，移风俗”(《毛诗序》)，能够陶冶情操，纯洁情感，感化心灵，净化灵魂。因而历来就强调“美善相乐”(《荀子·乐论》)，要求审美教育和道德教育相辅相成，相愉相乐。文艺创作应“寓教于乐”，寄伦理教育于审美教育之中。故孔子说：
兴于诗，立于礼，成于乐。(《论语·泰伯》)
“儒家美学的艺术是道的充分实现强调艺术鉴赏合审美活动对审美个体心理的感化和影响，以增强其认识能力和道德理性能力，完美其人格，使其成为高尚的人”[2]。艺术包含了道德内容才能引起美感，所以孔子强调“美”与“善”的统一，而这“善”的核心即“仁”，“仁”是一种天赋的道德属性。孔子认为，审美和艺术在人们为达到“仁”的精神境界而进行的主观修养中能起到一种特殊的作用，为了使艺术在社会生活中能产生积极的作用，必须对艺术本身进行规范，艺术必须符合“仁”的要求，包含道德的内容。《论语》中有言：
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善矣”;谓《武》：“尽美矣，未尽善也”。(《论语·八佾》)
孔子认为韶乐“尽美”又“尽善”是因为尧舜出于天下为公之心而禅让的“仁”的精神融汇到《韶》乐中去，形成了与乐的形式完全融合统一的内容和精神，只有“美善相乐”的音乐才是最完美的音乐。受教育者可以透过乐的形式，把握乐章后面的人格精神，以培养自己的人格。后来的荀子表述的更加明确：
君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心，……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。(《荀子·乐论》)
孔子认为，人们之所以欣赏自然美，乃是因为自然物的形象表现出与人的美德类似的特征：
智者乐水，仁者乐山。(《论语·雍也》)
可以说，这是一种审美心理定势，实际上是对一种人格的欣赏，由此形塑了中华民族“君子比德”的心理结构。到荀子，正式提出了“比德”说：
子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也?为夫玉之少而珉之多邪?”孔子曰：“恶!赐!是何言也!夫君子岂多而贱之，少而贵之哉?夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也;栗而理，知也;坚刚而不屈，义也;廉而不刿，行也……”(《荀子·法行》)
这里列举了玉的种种形态特征，如“温润而泽”、“栗而理”、“坚刚而不屈”等，并一一落实为儒家提倡的道德，如“仁”、“知”、“义”之类，以次说明君子之贵玉是用以“比德”。玉之所以收到士大夫的重视，在中国古代获得了很高的审美价值，主要原因就在此。后来汉代的刘向在《说苑》中又根据儒家道德对此做了淋漓尽致的发挥。实际上，孔子所讲的君子“里仁为美”也是“君子比德”的一种体现，具体地说，就是君子具有五种美德：
君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。(《论语·尧曰》)
儒家强调美善统一的美学价值原则形塑了这种“君子比德”的民族心理，培育了讲道德重教化的民族精神。这种民族心理的形成要求我们作一个“仰无愧于天，俯无愧于地”的正人君子。儒学对于中国人树立道德观念、协调人与人之间的伦理关系起到根本的指导作用，中国历史上涌现出诸葛亮、关羽、范仲淹、岳飞、文天祥、史可法、顾炎武、孙中山等一大批志士仁人，作为中华民族的脊梁，充分展现着“君子比德”的民族心理。
二、“文质彬彬”的美学形态与“仁礼两合”的民族心理
儒家十分注重文化实践的内容与形式的统一：
子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。(《论语·雍也》)
“‘质’指人的内在道德品质，‘文’指人的文饰”[3]。丧失了质的文不过是毫无生气的、无根的“文化化石”;丧失了文的质乃是粗野而愚顽的，不可能形成一种追寻与创造“意义”的生命形态。历代的美学家、艺术家在处理艺术的内容和形式的关系问题上，多数人都主张内容与形式的统一，而反对“质胜文”和“文胜质”这两种偏向，中国传统艺术作品中很少能发现文质不符的例子。
到汉魏六朝，“文质彬彬”的美学观成为文艺理论上的一种共识。陆机《文赋》认为“理扶质以立干，文垂条以结繁”，沈约推崇“以情纬文，以文被质”(《宋书·谢灵运传论》)。清代王夫之进一步说明“文因质立，质资文宣”(《古诗评选》)。
儒家的“质”显现了价值理性的情感，“文”就是用形式显现和实现价值理性，包含深刻社会思想。“质”的价值理性内在的对应于“仁”，“文”的感性表现外在的对应于“礼”，于是，中华民族“仁礼两合”的心理结构也根深蒂固地形塑而成。
一方面，儒家的“质”是兼善天下的“质”，与道家、佛家那种独善其身的“质”是不同的，因此，儒家塑造了中华民族心理积淀中很关键的仁义观。所谓“仁者爱人，厚德天下”、“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·子路》)，“仁”就是“爱人”之心。另一方面，要给“仁”配以“礼”的形式，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)。“仁”在儒家那里从来就是“礼”的价值自觉，这一理趣乃昭示在孔子所谓“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)之说中。有了“礼”这个价值自觉，朴性便获得了生命的定慧，不再是无价值定向的“野”。反过来，“礼”也以“仁”为内容，不能蜕变为徒有其表的空洞形式：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”(《论语·八侑》)。
“仁义”与“礼乐”的关系好比是“白色底子”与“画图”的关系，“绘事后素”(《论语·八侑》)，“礼乐”产生在“仁义”之后并以“仁义”为基础，这样，“仁”与“礼”遥相呼应，“仁礼两合”。正所谓：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉”(《论语·卫灵公》)。“中华民族的传统心理即是如此，讲究爱人之心、与人为善、彬彬有礼、礼节有数，从而在血缘关系的基础之上建立了一个约定俗成、内外兼修的仁义之邦”。[4]中国素有“礼仪之邦”之称，尽管社会变化飞速，但是今天，不少学校重新将礼仪教育和做人教育提到日程上来，就是告诉学生“不学礼，无以立”，要继承儒家优良传统，礼仪教育是一种道德修养，是一种健全人格的教育。
三、“中和之美”的美学原则与“中庸之道”的民族心理
以和为美的思想可以溯源于殷周。《尚书·尧典》中就提出“八音克谐，人神以和”的思想。先秦儒家认为，艺术的本质在一“和”字：
子曰：诗三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。(《论语·为政》)
诗三百，描述对象各异，但之所以均能给人以美的享受，概在它们都具有“思无邪”这一共同的特质，不流于“邪”，即合于“和”，故而孔子说“关睢，乐而不淫，哀而不伤”(《论语·八俏》)，即欢快愉悦但不放荡而至淫的地步，悲哀但并不过度而至伤痛的境地;又说“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也”(《论语·阳货》)，可见其要求“正色”和“正乐”。对于艺术“和”的本质，荀子讲得更为明确和彻底：
乐之中和也。(《荀子·劝学篇》)
故乐者天下之大齐也，中和之纪也。(《荀子·乐论》)
因此，儒家美学的中心原则即是“中和”之美。儒家经典《中庸》把“中和”提升到形而上学的高度：
中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
“中和之美”的第一层含义即不偏不倚、中正平和。首先，儒家认为宇宙是一个以“家”即父权政治体制为中心的结构。天地为庐，四极为四根天柱，而中国位居中央。其次，它又强调以父权体制为中心的宇宙间的一切(尤其是人际关系)的普遍和谐，它作为儒家文化的理想是美的极致。中国的宫殿建筑(比如故宫)以中轴线为中心而向两边对称展开的形式，集中地体现了儒家文化的这种“中和”之美。而对人际关系和谐的重视，也把中国人的审美心理引向“吟咏情性”方面，导致中国诗画的抒情达意的倾向。因此，在古代工艺产品中讲究和谐、节制，过分强调设计中的某一方面，必然会导致“失和”。
“中和之美”的第二层含义是区别于“同”，所谓“和而不同”即在丰富多样的整体构成中寻找“和”之美感，而非万物皆同。春秋时，史伯和晏子区别了“同”与“和”这两个概念，指出，单纯的“同”不能构成音乐，只有高低、长短多种声音和谐地结合在一起，“和律以聪耳”，才能产生美。[5]所谓“正六律，和五声”，达到了这种和的标准，即儒家所要求的形式美的乐。中国艺术所注重的，并不像希腊的静态雕刻一样只是孤立的个人生命，而是注重全体生命之流所弥漫的灿然仁心与畅然生机，是“以整体为美”的创作，将天、地、人、艺术、道德看作一个生气勃勃的有机整体。“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)，“和”是具有包容性的，是丰富的，以和为美也是以丰富为美，以多样性为美。
儒家美学的美学原则是“中和之美”，反映在民族心理结构上就是讲求“中庸之道”。朱熹在《中庸章句》中说“中庸之中实兼中和之义”，中庸是中和在伦理上的规范，是儒家理想人格的重要特质之一。孔子说：
礼之用，和为贵。(《论语·学而》)
中庸之为德也，甚至矣乎!民鲜久矣。(《论语·雍也》)
“中庸”在孔子那儿，不仅是一种处世哲学，而且是一种方法论。儒家美学非常注重情感在人的心灵结构中的重要性，但又强调它必须保持一个度，这个度就是中庸。人们一般会认为中庸是平庸，是折中，是对于对立立场的逃避。但儒家所主张的中庸是事物自身的度以及人们对于度的把握。正是在度内，一个事物才能成为其自身，也正是人们对于度的把握，才能理解事物本身。朱熹在《中庸》注中释：
中者，不偏不倚，无过不及之名;庸，平常也。(《中庸章句集注》)
又曰：
喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。(《中庸章句集注》)
“中庸之道”形塑了中华民族人民以和为贵、执两用中、叩其两端、过犹不及、择中而行的心理结构。要以和为贵，和谐处理人际关系，这是最高明的处世哲学;任何事物都是由矛盾对立两端相统一、结合而组成的，所以在处理和解决矛盾时，要采取“执两用中”、“允执厥中”的方法，不激化矛盾。“中庸之道”告诉大家处身立世、教书育人，都能因人、因事而异，因材施教，随时而中，择中而行，事事得中，具备谦和的风度，但是不失大气，正如《礼记·经解》所言：“其为人也，温柔敦厚而不愚，这深于诗者也。”持中庸之道的谦谦君子要求有独立的认识和精神，风度和柔温婉，但不是小家子气，而颇有大家风范。苏轼在《留侯论》中就指出张良要成大事，必有谦谦君子的风度。中国外交政治很多时候也正是采用了“中庸之道”的谦和之风。
摘要：本文通过比较和联系儒家美学相关思想理论与中华民族心理结构之间相对应的关系,说明儒家美学思想对中华民族心理结构塑造所发挥的作用。
关键词：儒家美学,民族心理,塑造
参考文献
⑴李泽厚《中国古代思想史论》,天津社会科学院出版社,2003年版,第28页
⑵祁志祥《中国美学的文化精神》,上海文艺出版社,1996年版,第132页
⑶叶朗《中国美学史大纲》,上海人民出版社,1985年版,第47页
⑷陈炎《多维视野中的儒家文化》,中国人民大学出版社,1997年版,第87页
儒家美学思想 篇4
关键词：新儒家文艺美学；生命美学
现代新儒家，作为一个全新的艺术与学术研讨群体，具有自身的特点。不仅提倡对西方的文化与科学技术要进行学习和借鉴，同时又摒弃将西方法文化与科学技术完全照搬与应用，要进行应用，也应有选择性，使西方先进技术与文化与中国传统文化进行有机的结合，希望在保留中国传统文化精髓的前提下，使中国传统文化与西方先进技术与文化相结合，同时要对中国传统 文化进行相应的改良与转化。在此类群体中，文艺美学思想作为其学术思想中重要的组成部分，不但涵盖了中国的人文精神，还包含了西方的哲学思想，这种文艺美学的思想体系，不仅为我国民族审美、科学艺术等形成了很好的借鉴作用，还为中国文化中的传统文化部分的更新与改良，起到了重要的帮助作用。现代新儒家文艺美学，是目前新儒家思想意识的重点体现，更是中西方文化融合的积极产物。因此，对于“现代新儒家文艺美学的特点及价值探微”的研究，就具有极大的现实意义。
一、新儒家文艺美学的特点
（一）遵循心性，天人合一
传统儒家学说，是现代新儒家的传承根本，将西方文化和思想与儒学进行融合，逐渐形成中国现代化发展的独特思路，并在世界范围内广泛传播和发扬，是现代新儒家学派的己任，试图以儒家心性之水，浇灌传统文化之田，不但需内外兼修，更要天人合一。现代新儒家文化主张进行自身道义的分解和融合，在传统文化中需做自我反省，以达到道德层面约束的作用，而西方文化则严格遵循逻辑的推理和分析[1]。此观点形成中，较为著名的新儒家学者主要包括：牟宗三、徐复观等人，其主要理论观点为：国人的生命及智慧，是使生命确定形态和定向的基础，不仅要摒弃西方文化的全面融入，更应将我国的儒家心性之水提取出来，以发展中国的传统文化，使天理留存于心性之内，做到万物的生命与宇宙相通且共融，达到天人合一。此外，儒家心性的观点提出，艺术源自艺术家的内心，只有艺术家将艺术在精神层面上勾勒出来，则说明其个人的情感与领悟，甚至生命，就会一并融入进创造的心性之中，现代新儒家文艺美学，就是从文艺创作的精神中，提炼和感悟出美的观点及追求美的意识，此观点也从另一角度体现出，中国文艺之美，实质上真正来源与人的内心和精神，而内心的变化，则是心性最佳的体现，在进行文艺美学的审视与评判时，必须要有心性作为根本。而现代新儒家审美的最高境界，则是心性与外界皆可忘却，主观与客观浑然融合，此天人合一也。
（二）德美兼顾，美善相连
有些现代新儒家，将儒家思想进一步分解与细化，提出儒学中的道德观点，并将其引入传统文化之中；有些现代新儒家，则认为艺术之美应与道德并存，只有德美兼顾，将美善相连，才是真正的美，并且，此种形式之美，与文艺作品所涉及的表现形式无关，美只来自于内心，此观点也在一定程度上印证了现代新儒家文艺美学心性为上的特点；而有些现代新儒家，则将文艺作品中的思想性与人的内在品德与修养结合起来，认为两者之间的关系应当是对等的，并在美学思想中指出，“西方谓之美，出自表象，而中国人论美，在德不在色”。也是从德行角度印证了现代新儒家对于文艺美学的理解观点[2]。
（三）生命相通，美学相融
现代新儒家将哲学中的生命问题，归结为与宇宙万物实为一体，无论是自然之美还是文艺之美，无论是个体生命还是宇宙整体，都是可以相互连接，相互融入的。在此基础上的文艺美学，被称之为具有互通性的“生命美学”此种生命美学是关乎生命的，通过万物的造化与开拓，形成原始生命的勃勃生机与汩汩活力。在对西方哲学和美学进行研究和讨论后，现代新儒家们提出“生命相通，美学相融”的“生命美学”体系，其将追寻的艺术之美、人的创作品德与生命之美做出贯通和融合，提炼出现代新儒家学说中人的艺术精神，并明确指出，此种艺术精神，对生命的构成及艺术之美的体现，均有深入的涉及。
（四）崇尚人文，家国情怀
对于现代新儒家学派来说，他们不仅有渊博的学识，且文化视野较为广阔，更具有忧国忧民的家国情怀。从文化角度分析，中国传统文化本身便具有强烈的人文精神，其中涉及人生、人格及人伦等部分，不仅涵盖人生追求更体现了人格价值。从文艺美学角度分析，人文精神之美与家国情怀之美，是发自人内心的，并且是与品德相互关联和共存的[3]。更有现代新儒家指出，中国传统文化的表现形式，主要是人文精神的表现形式，在人文精神中不仅可以表现出人格，更能体现人的价值。也有一些现代新儒家学者，认为中国传统文化的基本精神，主要体现在道德精神和艺术精神两个方面，两者中，道德精神支配艺术精神，且无论是精神层面之内或是现实生活之中，道德影响艺术，而艺术升华道德，两者互通互补，缺一不可。
二、新儒家文艺美学思想存在的价值
从本质上说，现代新儒家对中国传统文化、人文精神、教育理念、生活状态等都有着较为深刻的影响，结合中国传统文化，现代新儒家对其进行了改良与创新，不但为儒家观点的现代化转变与应用创造出理论基础，更对道德与文艺美学的挖掘做出了卓越的贡献。同时，作为中西方文化交流的桥梁，现代新儒家文艺美学展现出了自身的文化精神与民族特性[4]。将人文、道德、心性、生命等要素，与儒家学说一起，融入进现代新儒家文艺美学之中，文明的规范，是西方文化中较为重要的观点，这与现代新儒家学说中的修身养性，形成了良好的互补关系，可以为西方文化发展所借鉴。此外，为增强现代新儒家文艺美学的时效性，也应使其与中国其他传统文化相互结合，从而为我国传统文化的现代化转变做出积极的贡献。
三、结语
综上所述，现代新儒家文艺美学具有崇尚内在圣德，外在王道的儒家思想，且认为中国人的生命和所拥有的极高智慧，是决定其方向与形态的，唯有坚定中国传统文化是鲜活的，是与万物共通的，并且是具备人文主义精神的，美学的存在才有意义。此外，现代新儒家文艺美学学派，主张美与善相关，善与美相连，指出唯有将美注入道德的理念，才谓之美。他们不仅学贯中西，更能将中西方知识融会贯通，他们将中国的传统文化引入儒学范畴，这些都是他们的思想与论说，可以说，现代新儒家极其思想的产生和发展，为中西方文化增添了全新的知识与活力，更为儒家思想的传承做出了良好的体现。
参考文献：
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[2]马林刚.现代新儒家文艺美学思想探论[J].云南社会科学，2013，05（06）06：31-35.
[3]侯敏.民族文化土壤中孕育出的现代新儒家文艺美学[J].东方丛刊，2008，10（05）03：33-44.
儒家美学思想 篇5
纵观中国儒学史,对“天人合一”阐释的重点有所不同,对其含义的理解也不尽相同,但有一点是相同的,就是儒家试图通过 “天人合一”来论证“天人合德”。所以,儒家“天人合一”思想并非只是强调天人在自然属性方面的合一,更为重要的是在本我属性也就是心性与天道的合一,在天道与本我的相互交集中显示 “和谐”、“中和”与“崇高”,“和谐之美”、“中和之美”“崇高之美”这三点可以说是儒家“天人合一”思想折射出的最重要美学品性。
“和谐之美”契合了儒家追求的人与自然、与他人相互的和谐关系,“中和之美”体现了儒家平衡适度、不偏不倚、恰到好处的美学观点,“崇高之美”则是强调自我心性修行的从容与仁爱、发自内心的真善之美。从韩国传统舞蹈的发生、发展特点看,韩国传统社会所受的儒家文化思想浸润之深不仅体现在日常生活方面,也辐射到了传统艺术领域。韩国舞蹈学者黄敬淑在其专属《韩国传统舞蹈的新展望》中的“韩国传统舞蹈的思想根源”一章中明确写到: “对韩国人精神世界影响最大的正是儒教思想,不仅在政治、经济等方面,更是辐射到舞蹈艺术领域”2。因此,有理由相信,韩国传统舞蹈在漫长的沿革发展中,定会随着社会思想思潮的变化而变化发展,对于在韩国文化史有着重大影响的儒家思想,必定会根据不同的历史阶段有着或大或小的交流、学习与借鉴。儒家“天人合一”思想所蕴含的“和谐之美”、“中和之美”、“崇高之美”也必定会对韩国传统舞蹈有一定程度的影响。
韩国传统舞蹈的美学特征是在韩国几千年文化艺术发展过程中逐渐形成的。无论是典雅的宫中舞、庄严的宗教仪式舞、欢快的民俗舞及专业性强的教坊舞,从中或多或少都可看到儒家“天人合一”思想对其的渗透与影响,当然,这本身应归于中韩两国之间的历史渊源关系及文化交互活动,也归于韩国对中国传统文化的认可与吸收。纵观韩国传统舞蹈,儒家“天人合一”思想对韩国传统舞蹈影响的烙印至今依稀可见。
一、儒家“天人合一”思想与韩国传统舞蹈语言的审美意象
韩国传统舞蹈倾向于用简朴、深沉的舞蹈语言表达内心世界, 其追求的往往是一种内在的情感与心境,没有繁杂的动作更没有炫技般的技巧,而是在看似单一的动作过程中以简代繁、以弱喻强、 静中求动、动静相宜,可以说“动中静、静中动”是韩国传统舞蹈语言最显著的审美特征3。作为学习韩国传统舞蹈的中国舞者,在学习的过程中,笔者对韩国传统舞蹈的语言特征概括为:气韵生“动静”、调度成“曲线”、下肢多“顿踏”手臂常“垂抻”。在韩国传统舞蹈中,“动静”的概念可理解为“动中有静、静中有动”,一个动作看似静止的状态下但内在气息顺延着舞者心境的发展或舞蹈情境的推进而产生不间断的动作态势;“曲线”是韩国传统舞蹈中动作运行轨迹与线路的基本表现形式;下肢的“顿踏”与手臂的“垂抻” 是构成韩国传统舞蹈语言特色的最关键要素。“静中动、动中静”是韩国传统舞蹈最本质的审美特征,它不只概括出舞蹈的表现形态, 更为重要的是,在“动”“静”的交替中将身体与心性进行均匀的调和,既不呆板沉闷又不喧闹嘈杂,从“动”“静”的两极中透射出一种不偏不倚的中和之美;“曲线”不仅是韩国传统舞蹈中运用最频繁的舞台调度形式,也是其动作运行轨迹的规律性走向,蜿蜒连绵的曲线调度喻含着不前不后的适度之美。“韩国传统舞蹈中最重要的问题就是下肢如何运用的问题,下肢动作的“顿、踏”隐含着韩民族对赖以生存的大地的眷恋、对丰年的企盼,更体现出一种人类渴求与外界自然达成的一种相互依赖、相互包容的和谐之美;手臂的“垂抻”既是一种动作形态,也是一种审美形态,手臂动作严格的起止动势与运行轨迹蕴含着儒家所讲的规范与严谨,传递着一种秩序之美。从韩国传统舞蹈语言的分析可以看出,韩国传统舞蹈表现出的内敛与沉稳是一种本我与自然相互适应的和谐之美、强调自我心性修行的从容之美、更是怀有仁爱之心遵循道德规范方能显现出的、发自内心的淡然真善之美。通过舞蹈语言表现出的审美意象也是韩民族审美情趣与文化心理的综合体现。
二、儒家“天人合一”思想与韩国传统舞蹈“和谐美、崇高美”的美学追求
“天人合一”论既是中国古典哲学的重要命题,又为古典美学奠定了重要基础。儒家赋予其道德约束的品质,道家避其道德观念追求单纯的天与人的相互感应,佛家则强调以心为本体的天人合一。种种“天人合一”说,大体上都以儒家的有道德意义“天人合一”说为基础,又吸取了道、佛的天人观4。宋明理学所完成的“天人合一”论奠定了古典美学的坚实基础,因其在韩国广泛的播布与发展,为韩国儒学审美观的确立标明了方向、确定了基调,同时, 也赋予了受这种意识形态影响的韩国传统舞蹈审美倾向以重要核心理念。儒家“天人合一”思想概括了宇宙间自然与人的关系,进而, 规范出事与物、人与物、人与事、自我与他人等关系的和谐之道。比起道家提倡的解放人性、返璞归真、摈弃藩篱、保持真我、与天地精神往来的自然品格,儒家的“天人合一”有着更为显性的规范人伦秩序、建立道德约束、自我心性修行的意味,强调天理与人欲的统一、 自然万物与人的行为的统一、道德理性与情感感性的统一。
韩国传统舞蹈追求的是人与自然的相互融合、相互统一,通过 “沉稳”“内敛”“外柔内刚”等外部特征而折射出的内在的“和谐”与“崇高”才是其审美的生发点,也是其审美的落脚处。也就是说,韩国传统舞蹈所表现出的敦厚、内敛、柔韧是一种符合本我与自然的秩序之美、符合美善相承的中和之美,是对“天人合一” 思想的感性阐释。这种对“天人合一”思想的美学呈现,是以主观精神世界与客观自然世界的相互融合而形成的,怀有仁爱之心又能遵循规范才能体现出发自内心的淡然从容之美、笃定敦厚之美, 才能在天地之间体悟物自我与自然的亲近,才能表现出与自然的和谐、对天地的遵从,才能体现出真正的“天人合一”。这种与天地自然的和谐、对天道王祖的遵从伴随着韩国传统舞蹈的生长而成为其显性的美学立场。韩国京畿道无形文化财第八号李东安流“萨尔朴里舞”,它与国家文化财第97号李梅芳流“萨尔朴里舞”最大的不同是:舞者手持的长巾不是一条而是两条。一左一右好似一阴一阳、 一尊一卑,又似上天与我。左右手各持一条长巾起舞,在双巾的提、放、抛、转、搭、绕的过程中加以舞姿与步伐的配合而体现出一种以天为上我为下、天为尊我为卑,在天道自然法则中对“我” 内心“怨恨”的隐忍表达,体现出对客体“天”的恭敬与遵从、礼让与恭顺。当然,这里的“天”绝非天空之“天”,而是涵盖了自然万物的王法秩序,从舞蹈语汇、动作幅度、音乐长短等方面均体现出一种顺应天地、融合自然的和谐与崇高。固然,“萨尔朴里”从韩文释义为“解厄、消怨”之意,更多的被解释为带有巫俗性质的巫舞,但就舞蹈本身表现出的对“厄”的柔性消解、对“怨”的隐忍,又何尝不是个体对天地自然之道的遵从?不是个体与社会的和谐统一?不是内心对崇高天地自然的敬仰之情?对喜、怒、哀、乐波澜起伏式的激情表达并不是韩国传统舞蹈的呈现方式,无论多深的“恨”、多重的“怨”、多大的“喜”均表现为一种欲语还休的内敛与沉着,舞蹈语言也体现出一种平稳与节制,这种喜、怒、哀、 乐皆适度的情感表达无疑与儒家所提倡的重视中节之美、含蓄之美不谋而合,与“天人合一”讲求的人与自然的温婉融合相互一致, 体现出韩国传统舞蹈一种荡漾在自然与自我之间的、和谐而崇高的内在品质。
由于中韩两国在历史渊源、地理环境及生活习俗等方面的紧密联系,在几千年中韩两国文化相互影响、相互交流的互授过程中, 韩国传统舞蹈所表现出的与天地之和谐、敬万物之崇高的精神追求很难说不是受儒家“天人合一”思想浸润之结果。当然,这首先基于韩国千百年来对中国传统文化的认可与吸收。可以说,儒家“天人合一”思想为韩国传统舞蹈提供了内在的逻辑理性与外在的美学追求,最终,这种文化给予影响了韩国传统舞蹈的生成、发展,成为韩国传统舞蹈艺术形态与审美倾向的根基,成为其重要的舞蹈文化景观。
摘要：本文通过对韩国传统舞蹈中儒家“天人合一”思想的轨迹追寻,探究儒家“天人合一”思想与韩国传统舞蹈审美的相互关系,为从传统文化层面理解国外代表性传统舞蹈提供研究视角的可能性。
儒家美学思想 篇6
一、中国传统文化儒家美学思想的特征
中国古代美学思想精彩纷呈, 是世界文化的瑰宝。春秋战国时期, 儒家集前人之经验, 吸收阴阳五行思想, 形成了独具特色的美学体系, 不仅奠定了我国古代美学的基础, 更在后人不断增补基础上使中国美学伫于世界美学之巅。
儒家美学具有“善美”的和谐统一的艺术特征。设计的最高境界是实现善美的统一, 先秦时期儒家就已将两者视为一体, 主张“美”与“善”相互关联。仁爱是儒家美学的哲学思想, 仁爱就是孔子所说的善。儒家美学思想中, “美”是基于“善”的原则上加以完成的, 美是善的外在形式。包装设计亦是如此, 外在形式美与内在本质美应完美结合在一起, 进而达到外善内美的和谐状态。
儒家美学又具有中和为美的艺术特征。《中庸》作为儒家思想代表作, 主张“喜怒哀乐之未发谓之中, 发而皆中节谓之和。中也者, 天下之大本也;和也者, 天下之达道也。致中和, 天地位焉, 万物育焉。”[1]从中易于看出, “中和”思想在《中庸》中所占位置极为重要。在设计创作中, “中和”思想表现为设计对社会产生的和谐作用。
儒家美学思想具有“天人同构”的艺术特征。从古至今人类对于天与人之间关系的论述从未中断, 其中蕴藉着朴素的生态理论思想, 以及人与自然之间的关系。而在设计领域, 人与自然和谐相处的原则是包装设计最基本的哲学基础。
二、儒家美学思想在食品包装设计中的作用
孔子作为儒家美学的创始人, 其“仁”与“礼”的思想本质主要是维护奴隶主贵族的利益。“仁”是孔子道德体系的最高标准, 更是儒家思想的核心。《论语·述而》中提到:“仁远乎哉?我欲仁, 斯仁至矣!”[2]在这里孔子将“仁”看作生命的始端, 人与生俱来的属性。“礼”是孔子思想另一要点, 在孔子看来, “礼”是人的生活准则、统治工具、社会制度与伦理规范, 借助于“礼”, “仁”才得以实现。从孔子“仁”“礼”观念中派生出来的诸如“善与美的统一”“中和为美”美学思想, 为当今设计寻找一条适合之路提供了有益启示。
孟子是儒家思想另一重要代表人物, 他不仅继承了孔子“仁者爱人”的思想, 他还将艺术的感官享受扩展至道德领域, 提出“吾浩然之气”的美学观点, 这对现代设计者完善人格意识与自我心理重建产生深刻的影响。当今设计讲求“设计为人民服务”, 设计是一种实用美术, 同纯艺术的自我表现有较大差异, 借鉴孟子美学思想, 可促使人类密切相关的食品包装设计将更符合人们的性情趋向。
荀子的美学思想为“天人相分”观, 他将天人关系上升至哲学高度, 这是其美学思想之基石。荀子从辩证的角度阐述了“天人相分”中“人”与“天”的差别, 但又相互遗依存、统一。在当今食品包装设计领域, 媚俗包装只为博人眼球, 塑料包装使降解困难, 黄金包装只为彰显财富, 这是对食品包装设计人文主义的亵渎。对于当今食品包装设计而言, “天人合一”美学理念对其具有绝对的启示价值。
三、中国现代食品包装设计中存在的问题
我国包装设计产业迅猛发展, 尤其是食品包装设计方面, 不论从工艺、设计还是包装材料上, 食品包装设计的发展有目共睹。然而在发展过程中也存在部分问题。
1、内容与形式脱离
食品包装设计内容与形式的脱离。对产品定位不准、误解产品价值取向是食品包装设计内容与形式脱离的主要原因。设计界并不缺乏内容与形式完美结合的食品包装设计, 比如Soy Mamelle牛奶的包装设计。这是一款高营养的乳制品, 包装是白绿相间的瓶体。该产品瓶身采用了牛的造型, 既简洁又真实;包装颜色以白绿相间搭配, 白色代表乳制品, 绿色则是健康、自然的体现;包装纹样以牛身斑点加以点缀装饰, 美观又充满趣味。在产品竞争压力之下, 诸多食品包装设计过于强调创意, 将毫不相干的内容附加设计之中, 违背了食品包装设计原则与消费者的思维习惯, 因此导致丧失相当一部分消费者。所以, 如何在食品包装设计上最大化彰显食品内容, 这是一个亟待解决的问题。
2、包装设计艺术个性薄弱
食品包装设计艺术个性不明显。对于食品包装而言, 独特的包装设计能够起到锦上添花的作用。然而, 纵览食品包装市场, 易于发现相当部分食品包装设计明显缺乏艺术创新。以我国市场牛奶包装为例, 不管是表现题材还是设计风格都极为相似, 甚至存在严重盗版情况。中国牛奶市场两大巨头蒙牛与伊利高端奶的包装设计具有高度的一致性。比如都采用开创式结构, 长宽高比例一致, 颜色沿用惯有的蓝绿色, 侧面标志的位置与大小一致等等。这两款牛奶包装设计, 不管谁克隆谁, 此结局是中国食品包装设计的悲哀, 这一弊端给予了食品包装设计者以警示。
四、儒家美学思想对现代食品包装设计的启示
1、儒家美学“尽善尽美”思想促进包装设计内容与形式的统一
孔子认为“善”与“美”是两个不同但又不孤立的概念, 两者统一便是“尽善尽美”, 这也是孔子美学的最高目标。《论语·八佾》中提到:“子谓《韶》:‘尽美矣, 又尽善也。’谓《武》:‘尽美矣, 未尽善也。”[3]这一言论实质讲的是“尽善尽美”乃是艺术的最高境界, 武乐尽管能够带给人以形式美感, 然而没有道德价值, 实为遗憾;在孔子看来善是艺术的最高要求, 但他又不轻美, 有言道:“为命, 裨谌草创之, 世叔讨论之, 行人子羽修饰之, 东里子产润色之。”[4]润色、修饰是指形式上的不断完善, 若言辞不修饰, 内容就不会有较好的表达。食品包装设计中“美”是外在形式, “善”则是产品的内容。尽善尽美的儒家思想给予启示, 食品包装设计外在形式同包装所传达信息契合一致时才会使产品焕发生机。
2、儒家美学“和而不同”思想突出食品包装设计艺术个性
自古以来, 儒家大儒在主张整体和谐的前提下承认事物要素之间存在差异, 并主张各就其位, 彰显自己的个性, 这就是其所谓的“和而不同”。在当今食品包装设计领域, “和而不同”的辩证关系, 对产品渗入民族文化以及民族风格多样化给食品包装设计者以深刻启示。食品包装设计个性化彰显要根植于本民族文化, 包装设计的民族化风格素材源于特定的地域环境与民族遗风等诸多元素。将食品包装设计的个性化根植于本土民族文化之中, 就是“和而不同”对食品包装设计的最大启示。
参考文献
[1]林久贵.《大学·中庸》[M].崇文书社.2004年版第40页.
[2] (宋) 朱熹.《论语集注齐》[M].齐鲁书社.1996年版第70页.
[3] (宋) 朱熹.《论语集注齐》[M].齐鲁书社.1996年版第29页.
儒家德治思想浅析 篇7
一.人性论是儒家“德治”思想的出发点
“德治”肯定了人性中善的一面, 肯定了人的主观能动性和学习改善自身的能力, 但是, 他对人性论的认识是不完善的。西方以人性恶为起点, 自古就有限制君主权力的主张。而中国以人性善为起点, 认为君主是善的, 强调德才兼备。孔子没有阐释人的本性, 而孟子是性善论者, 以此为出发点, 他们推出了“德治”的思想, 君子立德, 推己及人, 以德育民。
二.“为政以德”主要是围绕两个层面展开的, 一是修己, 二是治人。
修己。即为政者与道德之间的关系以及人民与道德之间的关系。
君主要以身作则, “一家仁, 一国兴仁;一家让, 一国兴让;一家贫戾, 一国作乱, 其言如此, 此言一言偾事, 一人定国”“君子之德风, 小人之德草, 草上之风, 必偃”。君主的品质是维系天下的纽带, 君主“身正而天下归之”。因此, 君主要修养品质, 反省自身, 从己做起。“天下之本在国, 国之本在家, 家之本在身”“君子之守, 修其身而天下平”“一正君而国定矣”。由此, 儒家提出了明君政治, 提出君主道德圣化, 统治者要注重自己的道德修养, 完善自己的道德品行。君主首先必须是个“德者”, 然后用个人的“德行”来感化和引导人民。即所谓推己及人。
治人。即君主管理老百姓的问题。
治人是对广大底层老百姓而言的, 是对民众管理和教化的问题。君主要“以德治人”首先表现为君主自身要是有道德的, 然后再推己及人, 以德来教化人民, 以达到教育人民安分守己的目的。另外, 在执政过程中, 要“德主刑辅”不能“无教而杀”。以德治国而非以法治国。
三.德治思想的体系构建。
1. 天命, 德治思想的辅助力。
在德治思想中, 部分地保留了天命的思想。孔子虽然不大相信鬼神的实有, 却不去公开否定它, 而是利用它, 用曾参的话说“慎终追远, 民德归厚矣”。孔子有意识地将天命鬼神与人心礼仪等结合起来, 使其成为对包括君王在内的一种约束, 成为其德治思想顺利实现的保障, 成为德治得以实现的一个辅助力。
2. 礼, 德治思想的目标。
礼学思想的发展是对家族宗教的尊卑上下宗法关系的确立放大到君臣等级关系, 并形成“大一统”的政治观念。而德治的目的是要实现“君君, 臣臣, 父父, 子子”的这种在“礼”下的相互之间的权利义务关系, 并通过这种关系的践行实现社会的有序和政体的稳固。孔子提出了“克己复礼”, 即要“非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动。”礼的度就是“中”。而“复礼”是建立在“克己”的基础上的, 要人们自觉地守礼, 就还必须提倡仁德。只有礼而不能使人们自我要求、自我约束, 礼也就失去了意义。因此, 在“齐之以礼”的同时, 还有“道之以德”, 即把德和礼联系起来, 把道之以德和齐之以礼统一起来的德治思想。
3. 仁, 德治思想的核心。
孔子提出了以仁为核心的思想道德体系, 强调把礼的执行建立在仁的基础上, 赋予礼以道德的品格, 把外在的强制转化成内在的自我约束。这就是孔子德治思想的实质。而仁是建立在儒家“民为贵, 君为轻”, 君民舟水论的认识之上的, 仁学的确立, 将上古人从愚昧的神祗崇拜和残酷的宗教式殉葬中解放出来, 加以人文关怀精神。
而孟子将孔子的“仁”发展成两块。一是从仁的道德论走向心性修养。倡导优化个人的道德品质, 德的概念因此成为了儒家政治思想的显著特征。二是从“仁”走向“仁政”, 其仁政学说的核心是鼓吹君主道德圣化, 亦即君主道德决定论, 作为君主, 首先自身要有德, 然后才能推己及人, 以德育人, 以德教化人民。
可见, 儒家的德治, 是以仁为内容, 以礼为形式, 建立起包括众多德目在内的规范体系, 强调人的道德自觉与遵守礼制的统一, 人道主义与等级宗法社会结构的统一。以仁政, 礼治为根本原则, 以体现仁道的小康, 大同为政治理想。
四.德治是提倡“德主刑辅”并没有完全否定法治, 只是把法治放在了德治之后
历来攻击孔子思想的人都把孔子说成只知道“人治”而完全排斥“法治”的人, 其实这种说法是不够中肯的。孔子所推行的礼, 其实质就是一套他所认为的符合社会发展的制度, 也就是我们常常说的“礼制”。这个礼有外在的礼仪形式, 但更重要的是内在的对社会秩序、管理秩序的尊重和遵守。这个“礼”其实是“法”的滥觞。而孔子的“毁三都”和“诛杀少正卯”其实也都或多或少地体现了其法治思想。孔子明确说过“以约失之者, 鲜矣。”这个“约”包括了很多内容, 但无论怎么理解都包含了对制度的尊重, 即对法的尊重。
只是, 在道德治国与法律治国之间, 儒家选择了前者, 即“德主刑辅”。而这与我们今天所提倡的“依法治国为主, 以德治国为辅”的治国方针是有出入的。
五.“德治”思想的横纵向比较
1.横向比较。
——孔子与其时代相近的古希腊哲学家在“德治”这方面有着共识。
古希腊的政治思想也认为政治是道德。苏格拉底指出道德是城邦政治的基础。柏拉图则认为政治是德教, 主张成立“贤人政治”。柏拉图希望建立一个“善”的哲学王统治的理想国度, 其本质是以知识治国, 但从另一方面讲, 它也是一种危险的道德主义至上的人治政治。而“德治”这种政治道德化的思维跟“贤人政治”的政治思维虽然有不同之处, 但也存在许多相似点。
2.纵向比较。
——德治思想与今天的“依法治国, 以德治国”的思想相比较。
德治作为一种理想信仰而存在, 而在现实中政治权力伦理建立在“好的制度”的基础上才是有效可靠的, 法治就是我们现实的次优而有效的选择。
对此, 邓小平指出:“我们过去发生的各种错误, 固然与某些领导人的思想、作风有关, 但是组织制度、工作制度等方面的问题更重要。”“领导制度, 组织制度更带有根本性, 全局性, 稳定性和长期性, ”因为“这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行, 制度不好可以使好人无法充分地做好事, 甚至会走向反面。”因此, 在中国政治现代化, 政治转型的过程中, 我们更应该关注的是建立好的政治制度。因此, 在今天的中国的社会主义社会中, 我们实行依法治国为主, 以德治国为辅。
六.一分为二地看待儒家的德治思想。
在大兴法治, 依法治国的今天, “法治”要求我们从保护人民的权力和限制政府的权力两个层面做出努力。而在构建这一法治社会的过程中, 德治思想作为辅助力也将发挥其应有的作用。德治思想在中国地位重要, 至今仍对我国的政治社会生活影响颇大。但德治思想也存在着一些不可取之处, 对德治思想, 我们要一分为二地看待。
首先, 从一方面来看, 德治思想强调道德的作用。道德作为调整人类行为的规范, 既是人类自身发展的手段, 又是人类发展的目的。“道德不倡, 天下不宁。为物生贪欲, 贪欲生妄念, 妄念即祸根, 祸根必大乱。”道德是社会生活不可或缺的调控手段。道德的社会功能是多方面的, 它对社会具有积极的规范、教育和导向的作用。德治思想强调用道德感化人, 对于违法行为先教后刑, 或者说是以教育改造为主, 以惩罚为辅。从当今看来, “先教后刑”不仅有助于预防犯罪, 而且有助于改造罪犯, 对社会的稳定能起到很大的作用。我国现行法律规定了劳动教养和劳动改造制度, 必须对犯罪分子进行思想文化教育和劳动技术教育, 给他们改造自新的机会, 就是这种思想的继承和发展。
但是, 德治思想也存在着许多与时代格格不入的部分。在我们运用德治思想进行社会主义建设的过程中, 我们要注意摒弃掉这些部分。
1.混淆了道德和政治。没有分清道德和法律的主次。
治国, 是指政府或执政党利用国家权力对国家公共秩序的控制和管理。这种管理要有效, 一是要诉诸物质强力, 二是要有明确的程序操作性。显然, 惟有法律最符合这些条件, 因而“治国”的基本手段只能是法律。
显而易见, 道德根本不可能满足“治国”的基本条件, 除非将道德强行改变为法律。以德治国, 道德成为政府控制社会的各阶层, 平衡矛盾冲突的手段, 政治化了的道德担负起本应由法律承担的职责。以德治国, 教化万民的理想无可非议, 但道德教化无法改变政治权力的现实运作逻辑, 于是便造成了政治人的双重人格。满嘴的仁义道德, 一肚子男盗女娼是最形象的表述。在这里, 道德在成为官场阶梯之外便仅具有“皇帝新衣”的功能, 成了肮脏政客的遮羞布。
因此, 在治国方面, 只能以德为辅, 依法为主, 而不能德主刑辅。
2.夸大了个人作用, 缺少限制君权的意识。
德治思想认为“为政以德, 譬如北辰居其所, 众星拱之。”提倡君主道德圣化, 无限美化了人性, 这本身就是一个乌托邦。
德治对人性的逐利性认识不完善, 夸大了人的理性思维能力, 将人性提高到神性的高度。寄托于君主的伦理道德。其权力的支配机制是一种权利占有者内心的自制机制, 是一种脆弱的权力内在制约。这种权力模式在现实中极易演变为极端的权力专制主义, 其后果就是对社会的全面专制。因此, 不能将治国寄托在一个国君的“德”和“仁”上, 而要建立起一套权力制约下的法制模式。
3.“德治”中的社会不平等思想。
礼是“德治”思想的目标。孔子主张“复礼”与“正名”, 正名“政者正也”, 就是恢复周朝上下尊卑的等级秩序, 有尊卑有等级就无从谈论平等。
“德治”的立足点是为君主专制统治服务, 实质上, 是要求在君主的“德治”下, 以礼义来节制的一种“君君, 臣臣, 父父, 子子”的一套完整的封建等级秩序, 而礼中的人情关怀和对等级的维护构成了建设法治社会的巨大障碍。法治社会所确立的“法律面前, 人人平等”的基本原则, 往往受传统的“讲人情, 不讲规则”和刑不上大夫等陈旧观念的影响。官官相护, 官欺民, 富欺民实际上也是社会不平等的一种体现。
4.“德治”推己及人实现“德治”的缺陷。
德治把政治视为个人品质的扩大, 把政治过程看做是推己及人的过程, 这与边沁的社会利益是个人利益的总和有相似之处, 但其是不太符合实际的。国家的成员无疑是由一个一个的人组成的, 强调每个人的修养无疑有重要的作用, 但是一个一个人加在一起的总和并不等于国家, 也不等于政治, 即是所有人都是君子, 也不能说一切问题就解决了。国家的问题要大于个人加在一起的总和, 比如经济问题、制度问题、外交问题等, 不是简单的个人总和所能包容的。把国家和政治问题归结为个人修养, 会使人的目光短浅, 不切实际。
摘要：德治是儒家思想的一个重要部分, 修己、治人是德治的两个层面, 仁、礼是德治的中心内涵。德治思想贯穿我国封建社会, 在我国封建社会治国安邦中发挥了重要作用, 对当代中国治国实践仍有一定借鉴意义。
关键词：儒家,德治思想
参考文献
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儒家民本思想浅析 篇8
儒家民本思想产生于春秋战国时期, 先秦的儒家思想家们已认识到了对民众重要性的认识, 他们提出的君民关系, 君主通过爱民、利民、重民、养民来实现国泰、君尊、民安, 成为了当时具有重要意义的社会政治思潮。
(一) 君舟民水论
孔子是儒家的创始人, 他说:“丘闻之, 君者, 舟也;庶民, 水也。水则载舟, 水则覆舟。君以此思危, 则危将焉而不至矣!”他把民众比作水, 而君主是在水中行驶的舟, 只有有了水, 舟才能航行, 水也可以是使舟覆没。所以, 君主不应该忽视百姓的力量, 民众是君主实行统治的基础和根本。孔子说:“使民如承大祭。”使用民力要像对待重大的祭祀一样仔细小心, 要反对剥削和滥用民力。
(二) 天视自我民视, 天听自我民听
孟子奉行天命思想, 他认为, 君主之所以能拥有天下, 是天意所决定的, 而天意又是通过民心来表达的, 民众的声音就是上天的命令。这样, 孟子认为, 民众有权利遵照天命的安排, 对有违天意的君主进行罢免, 推翻其专制统治。
(三) 天立君为民
孟子主张立君为民, 君是天为民兴利除害所立的, 所以君主必须时刻为百姓着想, 爱护百姓。另外, 荀子认为即使站在君主的立场上, 为了自身利益, 君主也应该爱民、利民。
(四) 不与民争利
首先, 对百姓先富后教。只有先解决了民众的温饱问题, 才可能对他们进行礼仪教化, 提升他们的内在素养。其次, 要省刑法。儒家反对君主对百姓进行暴戾统治。以历史上的陈胜、吴广起义, 太平天国为例, 哪里有压迫哪里就有反抗, 百姓的力量是强大的, 足以让统治者所敬服。第三, 要轻徭役。赋税太重, 威胁到百姓的基本生存, 君主必然失去民心, 横征暴敛无异于是率兽食人。
二、儒家民本思想的利弊分析
(一) 儒家民本思想的合理性
儒家强调民生的作用, 使君主能够多少关注一下民生疾苦, 在一定程度上维护了民众的利益, 使百姓有一个稍微安定的生存环境而不至于反抗、起义, 有利于巩固君主的统治, 对社会进步有一定积极意义。
思想上, 在当时的封建社会里, 儒家民本思想的诞生肯定了人在封建社会中的价值。夏商周以前, 原始社会都推崇对自然宗教、图腾崇拜和祖先崇拜。这一重要思想使中国文化摆脱了宗教的思想束缚, 人才是自然、社会的主人。儒家强调仁者爱人, 有利于改善当时的社会风气, 重视人的主观精神和重视事在人为的思想, 削弱了天命鬼神对人世间的支配和主宰作用, 一定程上提高了人们的思想道德素质。
(二) 儒家民本思想的局限性
儒家民本思想强调重民, 但只是站在统治者的立场上, 根本目的是为了维护封建专制统治, 反对暴君和暴政, 但是并不反对君权和专制, 民为邦本的前提是君为大。民众虽然重要, 但只是君主的统治工具。民本思想关注的是调节君民关系, 而不是彻底抛弃这种不合理的政治关系, 正因为它没有与封建专制的对立, 这也从本质上体现了其封建性质。
三、儒家民本思想的现实意义、对现实生活的影响
(一) 儒家的民本思想对构建和谐社会的影响
随着市场经济的不断发展, 人们对物质的追求远远超过对精神世界的追求。人们的价值与成功取决于赚钱的多少, 为了名利不择手段, 并出现一系列的社会问题, 例如, “小悦悦事件”, 老奶奶跌倒不敢扶等事例;社会发展的过程中, 弱势群体的利益不断受到侵害;社会保障体系不健全。构建和谐社会就要解决在社会转型中出现的这些问题。
在继承和发展民本思想的基础上, 树立以人为本的思想。人民群众是我们国家的主人, 构建和谐社会, 才有利于我们自己实现自己的利益、创造美好生活。作为管理者, 一切都应该以民生为本。构建和谐社会, 让人民过上富裕的生活, 满足人民基本生活需要。构建和谐社会要关心民生。要保持经济发展, 并让最广大的人民群众成为和谐社会建设成果的受益者, 享用者。
(二) 儒家的民本思想对民主建设的影响
儒家民本思想强调以人为本, 建设社会主义法制民主, 让人民当家作主, 需要以儒学为基础。从儒家“民贵君轻”的思想可以看出, 法制不应用各种规则来制约民众, 在政治法律文化中要树立民意意识, 在行动中真真切切体现和反映民意, 这样才能做到和谐。统治者也应加强自身的道德修养, 端正自身品行, “其身正, 不令而行;其身不正, 虽令不从”。现今习主席加强反腐建设, 并采取了一系列行之有效的措施正是贯彻落实这一理念的具体体现。
四、结论
儒家民本思想对后世影响深远, 大到齐家治国, 小到个人修养, 它具有双重性, 它的一些观念已经过时, 对于现代经济文明会产生消极影响, 它的另一些观点则表现出永远的价值, 我们应该“取其精华、去其糟粕, 批判继承, 古为今用, ”不能无批判地兼收并蓄。这就是我们对待传统的观念, 也是我们对待儒家民本思想的基本态度。
参考文献
[1]刘蔚华、赵宗正.《中国儒家学术思想史》.山东教育出版社.1996年12月版.
[2][5]邵汉明、刘辉、王永平.《儒家哲学的智慧》.吉林人民出版社.2010年4月版.
[3]王爽.《孔子回答人生的108个感悟》.新世界出版社.2010年1版.