中国古代伦理思想

中国古代伦理思想（精选七篇）

中国古代伦理思想 篇1

一、中国古代“天人合一”生态环境伦理思想

我国是一个有着5000年历史的文明古国，中国古代思想家在生态环境伦理方面提出了许多宝贵的思想，有很丰富的文献资料。我国先秦时期卓越的思想家、哲学家老子、庄子，在其道德哲学著作《老子》、《庄子》中，不仅对人类生命形态中人与人之间的关系有着透辟的论述，而且指出了人对自然应当遵循的行为准则及如何践履这些准则的方法，提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想和人与自然和谐相处的道德规范。在地球环境恶化，人与自然关系紧张，人类生存受到威胁的情况下，深思他们“执古之道，以御今之有”的箴言哲理，反思人与自然割裂的教训，调整人与自然的关系，确立人与自然和谐相处的道德规范和信仰是很有意义的。

老子提出的“天人合一”的宇宙观、伦理观是中国古代哲学思想和伦理思想的精华之一，是处理人与自然关系最宝贵、最重要的道德原则。当今，在人类文明与自然环境之间矛盾空前激发的时候，“天人合一”的思想对维护大自然生态环境平衡、拯救人类，更有十分重要的现实意义。

在中国古代，荀子曾提出过“人定胜天”的思想。在生态危机尚不明显的小农社会，对于人类不断摆脱自然盲目性的束缚，具有十分重要的激励价值。这种思想在今天人们和特大自然灾害作斗争的时候，也有着十分重要的意义。

但是, 在自然生态严重破坏的现代, 对“人定胜天”的思想就要加以严格限制。否则, 高扬这种思想, 就会使一些人盲目掠夺自然, 破坏生态平衡, 给人类的生存条件造成严重的破坏。随着人类对人和自然关系认识的深化, 人们不断用宣言、政策、国策以及法律等手段, 来调整人和自然的关系, 企图求得人和自然的和谐发展。但仅用上述手段还是不够的, 还必须让人们全面地、科学地认识和处理人和自然的关系, 接受理性的约束和道德的约束, 使人类在改造自然的活动中走向理性阶段, 走可持续发展道路。

二、人与自然的关系

人与自然的关系已经历三个阶段：第一阶段为渔猎文明时代，此时人们崇拜自然，敬畏自然;第二阶段为农业文明时代，人类中心主义思想萌发，人与自然关系开始出现矛盾和冲突;第三阶段为工业文明时代，人类中心主义思想充分发展，人与自然关系陷入严重的冲突之中;即将到来的第四阶段为生态文明时代，此时，人与自然和谐相处，并尊重自然，保护自然。

人类中心主义是一个具有悠久历史的理论。自古希腊以来，人类中心主义在人类历史文明的进程中起了不可估量的作用，但确实也曾经给人类带来了巨大的灾难。痛定思痛后，人类中心主义完成了由传统人类中心主义(也称为绝对人类中心主义)向现代人类中心主义(也称为相对人类中心主义)的转变。

传统的人类中心主义具有浓厚的宗教和哲学色彩。早期基督教的教义把上帝看成是一切的主宰，而人类是上帝唯一拯救的生物，是大自然的主人。其他一切生物都是为了满足人类的利益而存在的。古典哲学中传统的主客二分法也曾使得人类一度以自我为中心而忽视了对大自然的保护。这些背景使得传统人类中心主义以征服自然为核心，把自然看成是征服的对象。他们相信，只有征服自然，才能获得人类利益的满足。

保护环境不仅仅是一个科学技术问题，更是一个公众问题，需要我们每一个人的积极参与。科学并不是万能的，要解决环境问题仅依靠科学技术是不够的，它需要我们从其产生的根源入手，改变我们现有的生活方式和改变那些过时的价值观，树立一种以非人类中心主义为基点的全新的自然观和价值观。

在人和自然的关系上，我们应该继承发扬“天人合一”思想中的精华，剔除其在论证中所包含的某些神秘主义和宗教迷信思想，把“天”还原为真正的自然，并结合现代科学文明，对其加以新的诠释，那么，它对维护生态平衡，迎接人类美好的生活，将会产生极为深远的影响。正像中国现代学者季羡林教授所说：“‘天人合一’方能拯救人类。”人只有与宇宙共生，与宇宙同行，与生命沟通，才能达到物质与精神的平衡，这是人与自然和谐相处，共生进化的崇高目标和理想境界。

三、当代启示

1. 呼唤环境伦理学发展和普及

在中国，由于对环境伦理学前沿理论观点引进的时间比较晚，以及社会公众整体的环保意识低下等原因，公众对环境伦理道德在现代化新文明发展中的地位和作用的认识相当欠缺。中国的普通公众和众多环保人士虽然有着对环保事业献身的一腔热忱和实际行动，但却缺乏严格的环境伦理学理论素养。他们中的很多人常常只是从朴素的情感和认识出发去讨论环保问题，而不能用严密的理论来支持自己的观点。至于那些反敬畏的科学主义者，显然也不了解，甚至不屑于理睬环境伦理，更不懂得环境伦理学在我们现实社会中对环境保护工作的深远意义。这充分表明了，在中国，在普通公众层面和更高层次的知识分子层面，发展和普及环境伦理学的极大重要性和必要性。

2. 提高公众的生态意识和参与意识

在中国，一直以来都是政府是环境保护的主导因素，它制定环保法律、法规，确立环保决策，进行大型的生态治理工程，因此，人民大众长期以来形成了一种固定的思维模式，认为环境保护仅仅是国家和政府的事情，与普通老百姓没有关系。近年来由于环境问题日益严重，威胁到了地球上的每一个生灵的生存和发展，为此，有些有识之士站出来用自己的身体力行来呼吁广大群众团结起来保护环境。但这一呼声始终非常微弱单薄。曾经在一些与此相关的争论中，如圆明园事件和早在2003年就已经开始而在2005年又再次成为热点的关于怒江建坝的争论中，对中国环境保护事业的发展起了重要作用的环境NGO组织都受到过不公正的指责。但随着有关敬畏自然这个争论的展开，带动了更广泛的民众的思考，更多的人意识到环境保护的重要性，并开始有意识地参与环保行动。因此，这样的讨论对于提高公众的生态意识和参与意识有着非常重要的意义。

3. 建立和谐的自然生态环境伦理关系

面对人类生存的严峻现实，我们应该以中国古代正确的崇尚自然的环境伦理思想和人与自然和谐相处的道德规范为指导，正确对待人与大自然之间的关系，实现二者之间的协调发展，达到人与自然的和谐共存。

(1)在人与自然的整体关系上，推崇天人合一。确立人和自然平等的环境道德观，爱护生态自然环境。坚持人与自然平等的道德原则，不再以人为唯一的尺度，以人的利益为出发点和归宿，把道德对象由人扩展至自然界，承认自然界和人有同等的存在和发展的权利，强调人和自然的平等关系，以“人——自然”共同体的协调进化与发展为出发点和归宿，给自然赋予应有的道德地位，建立人与自然协调发展的平等的道德意识和道德规范。

(2)顺应自然、改造自然、天人相互协调，确立可持续发展的观念。持续发展是既满足当代人的需要，又不对后代人满足其需要的能力构成危害的发展。可持续发展作为一种新的人类生存方式，不但体现在以资源利用和环境保护为主的环境生活领域，更体现在经济生活和社会生活的道德价值观当中。可持续发展要求人们确立人类永久发展的观念，为后代的发展、文明的世代传递创造条件。同时，可持续发展必须从社会的整体结构、功能出发，寻求总体最佳发展，达到社会的全面进步。

中国古代伦理思想 篇2

试论中国古代经济伦理对政治文化的影响

以儒家思想为核心，杂揉百家学说的中国古代经济伦理对我国的政治文化有重大的影响。本文从“均平的伦理原则是中国古代经济改革与农民起义的指导思想”，“爱民富民、重本抑末的经济伦理思想是封建帝王的`经济决策原则”，“经济伦理转化为中国古代政治文化的秩序原则”三方面对此进行了论述。

作 者：高梧 作者单位：四川省绵阳高等师范专科学校刊 名：天府新论 CSSCI英文刊名：TIAN FU NEW IDEA年，卷(期)：“”(4)分类号：B82-051关键词：经济伦理 政治文化 影响

中国古代的环境伦理 篇3

一 “成己成物”原则

天人兼顾，“成己成物”是中国古代最重要的环境伦理原则，也是儒家一贯坚持的处理人与物之间关系的根本原则。这里所说的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然结果，如果不能成物，就意味着人没有道德素质。在儒家学者看来，“成己成物”也就是“尽己之性，尽人之性，尽物之性”，和“使万物遂其生”的过程，换一句话说，使万物“遂其生，尽其性”就是“成物”的主要内容和途径。在这里，“遂”有顺遂、因循、放任等含义。“使万物各遂其生”，用现代的话语说，就是尊重一切生物的生命，放任它们自然成长、发育、繁衍。“各尽其性”就是让一切自然存在物都完全成就它们的自然天性，充分发挥它们的自然功能。古人认为这是维护自然资源持续利用的根本原则，也是对“爱物”道德的主要体现。早在战国时期，荀子就提出了“不夭其生，不绝其长”的资源开发原则。荀子所说的“不夭其生，不绝其长”就是不能人为地使动物和植物在幼小时就夭折，不能断绝动植物生长的自然过程和繁衍后代。荀子认为这是保证百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本条件。宋代王昭禹也明确提出“遂其生，尽其性”的观点，并且把“遂其生”，尽其性”提高到人类处理与万物关系的“道”，即法则的高度，认为人类不仅应当使万物“遂其生”，而且应当“尽其性”。“尽物之性”是《中庸》的作者较早提出来的，他认为，圣人尽己之性，可以尽人之性；尽人之性，可以尽物之性；因此，圣人能赞天地之化育，与天地参。朱熹诠释说：万物之性命“一个原头，圣人所以尽己之性，则能尽人之性、尽物之性，由其同一原故也，若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得”。显然，他认为，人性与物性同本、同源，具有同一性，这是“尽物之性”的前提。朱熹还解释说：“能尽之者，谓知之无不明，处之无不当也。”也就是说，穷尽万物之理，恰当地处理与人、与物的关系，就是尽人、物之性。儒家尽己之性、尽人之性、尽物之性的实质就是人、我兼顾，人、物兼顾，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使万物“遂其生，尽其性”的思想对于我们正确处理人与自然的关系，具有启迪作用。人类不可能脱离地球生态环境的食物链环，人类要生存必然要开发利用自然资源，必然要改造自然环境；因为自然界不仅不会自发地满足人类的生存需要，而且在许多时候往往作为一种有无穷威力的完全异己力量与人类相对立，如地震、海啸、干旱、洪水等等。因此，在人与自然界的道德问题上，任何极端的观点和行为都是不道德的。人类贪婪的攫取自然资源，破坏生态环境是不道德的，但完全禁止人类开发自然资源，完全否定人类改造自然环境的合理性，使人类处于饥寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顾，“成己成物”思想，倒不失为一种实现人与自然之间和谐相处，共生双赢的智慧选择。

二 万物平等原则

中国文化传统的主流坚持所有生命出自一源，万物生于同根。无论是道家、儒家、道教、还是“元气”论者、“气一元论”者都认为世界是一个生命共同体，是一个息息相关的大家庭。这个家庭的每一个成员都具有自身的价值，因此，主张尊重生命、爱护生命。除了儒家主张有差等的道德关怀外，道家、道教和佛教都主张万物平等原则。

在道家看来，“道”乃“天地之根”，“万物之母”，天地万物都不过是“道”之子。物与物之间、人与人之间、人与物之间都是“道”之子之间的关系，没有高低贵贱之分，都是平等的。因此，庄子在《庄子·秋水》中提出：“以道观之，物无贵贱。”庄子认为，人之所以贵己而贱物，就因为他仅仅站在人的立场，而没有达到道的境界。如果达到道的境界去看待万物，则“万物一齐，孰短孰长？”庄子还认为人与万物和谐共生乃是至德之世所呈现出来的面貌。他说：“夫至德之世，同于禽兽居，族与万物并。”在庄子设想的理想社会里，人类过着无欲、朴素的生活，山林、湖泊还未被人开发，动植物自由生长，人与鸟兽杂居，互不伤害、友好相处，根本没有人与物的区分。万物平等是道家的一贯思想。道教对万物平等思想作出新的贡献，提出了“一切有形，皆含道性”的命题，以一切存在物都具有“道性”的理论假设，阐述物种平等观念。

佛教也主张万物平等原则，佛教认为佛性存在于一切生命之中，一切众生都具有相同的佛性，主张众生平等。禅宗不仅肯定人和动物具有佛性和价值，而且肯定一切生物如草木等低级生命也有佛性和价值，因而明确要求人类要像爱护动物一样爱护植物。天台宗则认为天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至连尘土、石头等都是佛性的体现，都具有平等的价值，因而主张众生平等，生命平等，万物平等，要求人们慈悲为怀，普渡众生，平等地尊重所有的事物。主张物种平等，反对人类沙文主义和物种歧视主义，是西方非人类中心主义伦理学的重要特点；道家、道教、佛教的万物平等、众生平等思想与非人类中心主义伦理思想有相似之处。

三 泛爱原则

“泛爱”的概念首先是由孔子提出来的，他说“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”孔子主张的“泛爱众”，是指广泛地爱一切人，从而使“仁者爱人”具有普遍意义。尽管孔子这里所说的“泛爱”的对象主要是人，但開了一个好头，为后世儒家学者留下了发挥的余地。儒家学者明确提出“泛爱一切”观点的是唐代孔颖达和韩愈。孔颖达提出“泛爱一切，是容众方”的思想。最能体现“泛爱一切”的是“仁及草木”的传统，“仁及草木”的传统美德在西周时期就形成了，譬如西周的历史文献《诗经》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的传统美德后来被孟子发展为“仁民爱物”，从理论上把儒家的仁爱关怀扩大到禽兽、草木。到唐代，韩愈在《原道》中又提出了“博爱之谓仁”的观点，对爱的内容作了高度的概括。博爱是对儒家的“仁民爱物”的扩展。宋代周敦颐“窗前草不除”，把“泛爱”思想发展为对一切生命存在物的道德关怀。张载不仅提出了“民胞物与”的著名思想，而且一反儒家的一贯态度，主张“兼爱”，他说：“性者万物之一源，非我得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”也就是说，天地万物的本性来自共同的本源，而非我一人所独有，只有道德高尚的人才能顺应自然的本性，以尽其责，人若要自己生存，必须让万物生存，人若要爱自己，必须兼爱他物，人若要成就自己，必须同时成就万物。“爱必兼爱，成不独成”的思想相当深刻，爱己必爱人、爱物，成己必成人、成物的思想对于我们现代人正确处理人与人、人与自然的关系仍然具有指导意义。

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程、朱等理學家虽然也主张“亲亲、仁民、爱物”的传统思想，程颐还提出“万物之生意最可观”的观点，但他们非议韩愈的“博爱”思想，反对墨子的“兼爱”思想，强调儒家有差等的爱，对“泛爱”思想没有大的发展；而王阳明则把“仁”扩大到“瓦石”，把“瓦石”也纳入道德关怀的范围，发展了“仁及草木”的思想境界。古人认为“泛爱”不只是有益于物，而且有益于人的道德修养，有益于提高人的精神境界。从孟子开始，古人一直把对动物有“不忍之心”，关爱动植物看作是“养仁之术”。

“仁及草木”的“泛爱”传统美德对一些王朝制定环境保护法律产生了积极的影响，如宋徽宗就深受其影响，他在大观元年（1107年）下诏说：“先王之政，人及草木、禽兽，今取其羽毛用于不急，伤生害性，非先王惠养万物之意，宜今有司立法禁之。”可见，“仁及草木”的“泛爱”传统，对古代环保法律的制定和动植物的保护发挥了一定的作用。

四 “取之以时”“取之有度，用之有节”原则

“取之以时”“取之有度，用之有节”是我国古代资源开发的基本法律原则和伦理原则。“取之以时”是指人们获取自然资源必须顺应四季气候变化的法则和动植物生长发育的规律。而“取之有度，用之有节”则是指人们获取自然资源必须有一定的限度，要有所节制，禁止破坏性、毁灭性开发。前者体现了“法自然”和“顺天时”的环境哲学思想；后者体现了古人“地力”有限、资源有限的思想和反对走极端，主张走“中道”，既要满足人们的生存需要，又不破坏自然物正常生长繁衍的资源开发的方法论。这两个原则表现在中国古代环境立法方面，就是“以时禁发”；表现在环境伦理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。据汉代著名学者孔安国说，舜帝时期就已经总结出“取之有时，用之有节”的经验；班固和荀悦都认为西周时期就制定了“蓄养以时，而用之有节”的资源开发利用制度，如班固在《汉书·货殖传第六十一》中记载说：“昔先王之制……育之以时，而用之有节”。苟悦在《前汉纪·孝文一》中也记载说：“先王之制……蓄养以时，而用之有节。春秋时期孔夫子坚持“不时不食”，并把取物以时作为最重要的伦理原则。据记载，曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非以其时，非孝也’。”孔子和曾子把只能在特定的季节开发自然资源上升到“孝”的道德高度，把任意滥伐幼树、捕杀未成年的禽兽斥为残害天物的不孝行为。更令现代人惊叹的是，唐代思想家陆贽和文学家白居易明确提出了“资源有限论”和“财富有限论”，为“取之有度，用之有节”的原则奠定了坚实的理论基础。陆贽说：“地力之生物有大数，人力之成物有大限。取之有度、用之有节，则常足；取之无度、用之无节，则常不足。生物之丰败由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入为出，虽遇蕾难，下无困穷。理化既衰则乃反是，桀用天下而不足，汤用七十里而有余。是乃用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈。”在这里陆贽阐述了三层意思：一是“地力之生物有大数，人力之成物有大限”。即土地的生产能力是有限的，人的生产能力也是有限的。这里所说的“地力”是战国时期所提出的一个概念，指土地的生产能力。用我们今天的话说，“地力”就是土地生产物质的承载力。陆贽把“地力”有限作为考虑资源开发利用问题和消费问题的前提，与当代生态经济学的观点相当吻合。二是“取之有度、用之有节”，是对有限资源和有限财富开发利用的基本原则。三是“用之盈虚在于节与不节耳。不节则虽盈必竭；能节则虽虚必盈”。即节制、限制资源开发和节约、节省物质财富是保障满足人的基本需要和资源持续利用的根本途径。《古今图书集成》的作者高度赞扬陆贽的思想，把“节与不节”作为检验国君是否有道德修养德的标准。唐代文学家白居易认为“天地之利有限”与“人之欲无穷”之间存在着尖锐的矛盾，而解决这一矛盾的根本办法是建立和固守一整套的消费制度。白居易明确提出“地之生财者有常力，人之用财者有常数”，如果“以有限奉无穷则必地财耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，将造成资源耗竭和人为“嗜欲”而竭尽全力的严重后果，甚至会出现“不足者为奸、为盗；有余者为骄、为淫”的严重社会问题。它认为解决这一矛盾的根本途径就是建立一套体现“贫富均”和“节之以数、用之有伦”的资源分配制度和包括田宅、栋宇、车马、仆御、器服、饮食、宾、姻、祠、葬、等内容的消费制度，他强调必须“唯欲是防，唯度是守”，即强调制定和坚持合理的消费“制度”的重要性。尽管白居易对资源分配制度和消费制度的设想具有明显的等级制度的局限性，但他提出通过“制度”解决资源枯竭问题的思想十分深邃。宋代朱熹认为“取之有时，用之有节”体现了人类的“爱物”精神，他说：“物谓禽兽草木；爱谓取之有时，用之有节。”明代薛瑄把是否坚持这一原则看作是区别君子与小人的标准，他说：“君子取之有道，用之有节；小人取之不以道，用之不以节。”

论中国古代伦理财富观及其现实转换 篇4

中国古代关于财富思想肇始于奴隶制时代, 但“中国奴隶制时代的经济思想材料较少、较零散, 而且表现的不够明确。”[1]因此, 中国古代财富思想主要集中反映在封建时代。从先秦到清朝二千年左右的历史中, 形成了以儒家伦理为本位的中国古代财富思想。该思想强调获得财富的正义性和使用财富的正当性, 以义利观的标准来看待财富。

中国古代义利关系论最早出现在春秋时代, 孔子突出强调“义”的方面, 并赋予义利关系论以明确的阶级内容, 把它发展为贵义贱利论。孟子借鉴、发展了孔子的义利论, 从而形成了他著名的恒产论。此后, 关于义利关系一直贯穿在中国古代经济社会发展中, 直到清王朝时代, 有的思想家依然坚持以义利论为基础的孔孟伦理财富观。如, 清朝张英“利用‘亚圣’孟轲的权威, 把孟轲的恒产论作为自己提倡治生之学的依据。”[2]义利论之所以成为儒学伦理财富思想的理论基础, 主要是基于两方面的原因:一是在道德和利益的关系上, 儒家主张见义思利, 反对唯利是图、见利忘义。孔子认为, 道德价值高于物质利益, 人的精神追求远比物质需要更有意义, 即“德者本也, 财者末也”[3]。朱熹也曾说:“义利之说, 乃儒者第一义”[4]。二是在公利与私利的关系上, 儒家把义与公联系在一起, 把利与私联系在一起, 个人利益要服从国家利益, 即服从君主专政的国家及其统治者, 但君主应该实行富民政策, 轻徭薄赋, 适民以时, 宽刑仁慈, 关心和保证个人利益的合理满足, 从而体现“仁政”。从这两个方面我们不难看出, 儒家义利之辨不仅为中国古代民众的行为规范作出了规定, 更为中国古代社会经济政策乃至政治统治确立了价值观念与指导思想。

古代财富观不单纯是经济思想的一种表现形式, 也是政治思想与经济思想相结合的一种模式, 是中国古代政治制度对经济基础的特殊要求。所以, 古代财富观把维护道德有序与政治稳定的目标一同纳入到经济政策中, 从而形成独具特色的财富思想。其一, 财富取得方式将决定了一个社会的伦理是否被民众尊崇、社会秩序是否稳定。孔子认为, 凡是符合“义”和“礼”的追求财富的途径, 就是正当的途径, 凡是不按这个途径得来的财富, 都被他视为“不义”、“非礼”而遭否定。在中国古代封建社会, 这种财富取得方式无疑是维护统治阶级利益最有效的方法和最合法的外衣。其二, 财富的增长将给封建政治统治带来一定的风险。孟子曾说:“易其田畴, 薄其税赋, 民可使富也。” (《孟子·公孙丑下》) 同时, 孟子把垄断市利的商人骂为“贱丈夫” (《孟子·公孙丑下》) , 主张加以限制与打击。荀子发扬了孔子的“足食”、孟子的“仁政必自经界始”的思想, 提出了“使有菽粟如水火”的理想, 这显然是重农的。儒家之所以重农, 是因为商人的获取财富中的“不义”行为以及商人利益的扩大在一定程度上都会影响到封建政治统治的稳定。由此可见, 中国封建社会“重农抑商”的政策是有理论源头可溯的。

任何时代的财富观与财富思想都需要其所处的时代提供一定的载体, 可能是经济的、政治的, 或者是道德的。伦理财富观之所以把伦理道德作为其生存的“肌体”, 有其原因:首先, 在以伦理为核心的儒学“一统天下”的封建时代, 财富思想不与主流意识形态结合起来是不明智的。以现代的马克思主义理论来看, 意识形态对经济基础具有反作用的理论就能够最好的证明这一点。当然, 在中国古代, 古代财富观的出现, 并不知道在未来的某个时候其思想与观念能够得到科学的证明。其次, 在“重农抑商”的封建王朝时代, 伦理财富思想只有把自己“打扮”成极富“价值理性”的形象, 才能具有生存的可能与发展空间。试想, 在一个不平等的阶级社会中, 祛除伦理, 讲究个人利益, 是一个怎么样的幻想。最后, 古代财富观的形成是迎合封建统治阶级的, 这就决定了它一定会把维护其统治的思想基础———儒学作为其生命的载体。

二、中国古代财富观在当今的现实转换

(一) 为什么中国古代财富思想在今天失去了现代的语言首先, 对理论思维的关注程度。同古希腊相比, “中国人

的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度理论化。因此, 中国的知识体系便没有可以贯穿始终的‘线索’, ……它如同一盘散沙, 难以取得高水平的理论体系, 也难以取得与高水平的理论体系相配套的高水平的推理方法。”[5]

其次, 对逻辑思维的关注程度。台湾著名史学家许倬云认为中国人缺乏数学思维, 一个明显的表现是“中国的数学发展就好像是为了作实际的四则杂题一样发展起来的, 并不是为了抽象的思考而发展的, 这与古代希腊的数学有很大的差异。”[6]缺乏逻辑思维是古代中国思维的特征, 多数学者持有这种观点。中国古代的思维倾向于直观性和模糊性, 所以, 逻辑思维在中国古代“一直发展缓慢, 始终没有建立起西方那样的公理化、形式化的逻辑推理体系。”[7]缺乏逻辑思维对经济活动与经济思想的发展是显而易见的, 这是中国古代经济思想没有能够成为体系的又一个重要原因。

再次, 对创造性思维的关注程度。中国古代“天人合一”的思维, “它是一种封闭的思维, 不重视与外部交流”[8], 缺乏革新性。日本的学者也指出:“缺乏个人的创造性, 没有将知识推向进一步充实和独立的发展, 这是东方精神所特有的一种束缚性的必然结果。”[9]与中国古代相比较而言, 古代希腊、罗马人更具有竞争意识和创新精神, 这一点在古希腊城邦经济的独立性方面就可以窥见。

最后, 公民意识的程度。这种公民意识, 可以看做是一种民族主义和国家观念。后来私有意识超越了公民意识, 西方社会转向了以私有为本位。私有本位思想在一定程度上唤醒了人性, 激发了西方人文主义的发展, 而人文主义就是西方古代经济思想能够发展成为体系的一个关键性因素。中国古代官本位思想不仅表现在政治上, 也渗透到经济中。自秦王朝开始, “士志于道”的观念“变得高度地政治化了”[10]。从汉武帝后, 中国的士大夫很少没有“恒产”的。随着士大夫官僚制度的成长不断增加实力, 他们既拥有借政府之名的社会统治权, 又拥有跟地主一样的财产权。长期以来的官本位思想, 极度地压制了人性, 致使中国古代财富经济思想自先秦以后, 就呈现出一个递减的走势, 最终没有走上“复兴”的道路。

(二) 如何用财富架起古今之“桥”

没有财富, 就没有人类的现在和未来。但囿于历史时代的久远、社会形态的变化、意识形态的转换、语言文字的演化, 使得现代人与古代人之间在虚拟的世界中缺乏足够的沟通, 以至古代诸多财富思想的精华泯灭在历史的长河中或者被束之高阁、无人问津。通览中西方古代财富思想发展进程, 让我们深深感觉到现代与古代之间隔阂已太久了。所以, 以财富来构建古今之“桥”时不我待。

其一, 古代财富思想的现代性解读。古代财富思想是古人用其时代的文字记载的。要想使得古代财富思想在现代社会发扬起来, 必须以现代人的思维方法和语言表达方式来重新组合古代财富思想的内容。

其二, 现代财富思想的历史性渊源。对现代经济学的某些核心概念、定律、原理和范式要研究其历史性的来源, 赋予其原生态的解释。这样, 就不会使人产生望文生义的错误。

其三, 古代财富思想的现实载体。无论是西方古代财富观, 还是中国古代财富观, 要想使其在现代社会中发挥财富的张力, 最根本的一点就是要赋予这些古代思想以现实的载体。也就是说要把古代财富思想的精华引入到现代社会的经济、政治、文化生活中来, 让现实考验它, 让竞争淘汰它。

(三) 关注财富分配中的正义与公有制

在中国古代财富思想中, 对财富的论断绝大部分都是站在统治阶级立场上的表白。对大部分普通民众来说, 这些表白是很苍白的, 甚至是带有欺骗性的。社会主义社会必须实现对财富分配的正义性, 坚持财产公有制, 这不仅是人类对财富价值性思维的凝聚, 更是人类思想史演化的必然结果。主张财产平等, 反对私有财产, 建立大同世界, 早在中国春秋时期孔子就提出了。但孔子的思想完全不能等同于共产主义理想。因为, 共产主义不仅“将是物质财富极大丰富, 人民精神境界极大提高, 每个人自由而全面发展的社会”[11], 还是一个没有阶级和压迫的社会。这就需要我们更加地关注财富分配中的正义与公有制。

(四) 中国古代财富观如何实现现代意义上的转换

首先, 整理古代财富思想中的理性部分, 运用现代科学研究方法, 把其纳入到中国的政治经济学学科理论来源 (或参考来源) 之中。同时, 运用现代语汇重新对古代财富思想的内容进行整合。

其次, 积极关注古代财富思想中的正义性价值, 并把它纳入到现代经济生活中, 如有可能, 应该将这些论述财富正义性问题的论点发扬为当代社会的伦理观念和经济行为观念。

最后, 以创新的思维来审视古代财富思想。创新是发展的灵魂, 科学研究同样需要创新的思维。对于古代财富思想的研究, 至今并没有形成一套切实可行的方法。所以, 要加快改进古代财富思想的研究方法、理念, 扩大研究领域与深度。

参考文献

[1]赵靖.中国经济思想史述要 (上) [M].北京:北京大学出版社, 1998.

[2]赵靖.中国经济思想史述要 (下) [M].北京:北京大学出版社, 1998.

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中国古代伦理思想 篇5

一、中国传统伦理的形成与发展

中国传统伦一主要是指中国古代思想家提出的关于如何为人处世的道德，具体说，它是中华民族在长期社会实践中逐渐凝聚起来的道德心理、道德观念、道德准则、人生理想、道德思考和道德学说或伦理学说的总和。中国传统伦理学源远流长，内容丰富。它不仅是中华民族发展的强大精神支柱，而且在世界特别是东方各国产生了深远影响。从考古资料看，早在公元前16世纪至公元前1027所的殷商时代，就有了德、礼、孝等道德概念。西周时期，以周公为代表，提出了“孝”、“字”（爱）、“友”、“恭”、“信”、“惠”等道德规范以及“敬德保民”的“德治”思想的雏形。此后，随着社会经济、政治的发展，人们的道德生活经验的积累，认识水平的提高，中国伦理思想的发展大致经历了四个阶段。

（一）春秋战国时期的伦理学

春秋战国是中国奴隶社会向封建社会过渡的时期。社会处于大动荡、大变革之中，思想文化领域呈现出百家争鸣的局面。伦理思想领域学派林立，主要有儒家、道家、墨家和法家四大派别。春秋时代的孔子（公元前551——前479年）是儒家的创始人。在孔子之后，孟子（约公元前372——前289年）进一步完善了孔子的思想，形成了儒家伦理思想体系。儒家伦理思想的核心是“仁”。在孔子看来，“仁”具有“全德”之称，包含诸德，传统的孝悌、忠信、智勇等都被纳入“仁”的范畴。“仁”的基本内容有三个方面： 第一，“仁者，爱人”。就是说人与人之间要有同情心。即用善待他人之心去爱护人、帮助人、同情人。

第二，忠恕。“忠”就是帮助别人，即“与人忠”；“恕”是推己及人。孔子的忠恕之道包括两个方面：消极的方面是：“己所不欲，勿施于人”；积极的方面是：“己欲立而立人，己欲达而达人”。忠恕之道是孔子“爱人”的具体化，也是他讲“为仁”的方法。

第三，“克己复礼”。爱人有能违反“礼”的规定，而要按贵贱等级差别去爱人，有能有分等级一视同仁。可见孔子讲的“爱人”是维护宗法等级制度的，是有阶级性的。在孔子“仁爱”思想基础上，孟子具体提出了“仁义礼智”、“孝悌忠信”八个道德规范。他认为，这些德目是人生下来就有的不学而能的良能，不虑而知的良知；人人都应做到，也能够做到。

在利与义的关系上，孔子、孟子倾向于重义轻利，强调封建道德，忽视物质利益，但也认为应该“见利思义”、“见处得义”。

在道德教育上，孔子提出“德政”、“善政”。儒家非常重视道德修养，主张一个人要有所作为、肩负大任，必须经历艰苦磨练，具有高尚的情操，不断内省、修己、自诉。

道家的伦理思想以老子（生卒年月不详，约与孔子同时代）和庄子（约公元前369——前286年）为代表。道家对道德采取怀疑和否定的态度，认为道德对国家和社会生活百害而无一利，只有废除道德，社会生活才会恢复正常。他们主张把无知无欲作为生活的目标，崇尚自然、柔弱、知足，从负面提出了人的个性自由和精神解放的问题，并倡导少私寡欲、心斋坐忘的道德修养方法，将清净无为的圣人和超然无己的真人作为道德修养的理想人格。

墨家的伦理思想以墨子（约公元前468年——公元前376年）为代表。与儒家不同，墨家主张义利并重，强调义利合一。他们认为，国家的繁荣、政治的安定就是天下之利，也就是义。主张以对人民物质生活是否有利作为判断道德善恶的标准。把“兼相爱、交相利”作为道德生活的基本原则，提出义利合一、志工合一的功利主义思想。墨家主张节用、节葬、尚闲和非攻代表小生产者和手工艺人的利益。

法家是新的封建等级制度的维护者，有前期和后期之分，前期法家又可分为以商鞅为代 1

表的任力不任德、贵法不贵义的秦国法家和以慎道、管子为代表的礼法工举、德力合行的齐国法家。后期法家的代表人物为韩非，他是先秦法家的集大成者，尖锐地抨击孔墨两家的道德学说，全面地阐述了人性的险恶、自私和利己主义道德观。

春秋战国时期的伦理思想，队了以上所述四大家以外，还有农家、杂家、名家、阴阳家等诸家学派的伦理思想，他们都在不同程度上为推进和繁荣我国古代的伦理思想作出了贡献。

（二）秦汉隋唐时期的伦理思想

如果说春秋战国时期是我国封建伦理学胚胎和形成时期，那么秦汉隋唐时期则是封建伦理宗教化时期。在这一时期，封建道德带上了宗教的色彩。西汉唯心主义哲学家董仲舒是儒家伦理学说重要人物，在汉代，孔子成为道德的化身，之后又有佛教的传人，佛教和儒家的伦理学说逐渐融合，统治集团用佛教的教义作为儒家伦理学说的神学补充。天堂地狱因果报应的宣传成为忠孝节义说教的主要工具。

为了达到长汉久安，统治者急需一种长远的“治安策”，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的观点，并得到了汉武帝的支持。董仲舒继承了儒家重视道德教化的传统，改造了墨家天志天命的思想，利用阴阳五行学说，建立了以天人感应和“性——品”说为其理论基础，以“三纲五常”为核心的维护宗法等级秩序的伦理思想体系。

东汉到魏晋南北朝时期，政权落到了门阀士族手里，反映了门阀士族的利益和愿望，调和儒道冲突的魏晋玄学和从西域、印度传来佛教得到了发展。魏晋玄学否认儒家的“仁爱”观点。认为用仁义来调整人与人之间的关系是不切实际的，他们主张纵情怡乐，享受人生的伦理目标，从而走向了极端的利己主义和纵欲主义。佛教思想从分析人生出发，对人的欲望、情感和心理等作了深入的探讨，它宣称人生皆苦，灵魂轮回因果报应的观点以及出世而进入“涅槃”作为人生理想归宿，以禁欲主义作为达到理想目的的唯一有效方法。由于佛学在隋唐的盛行，给统治者的统治带来了一定的麻烦，所以出现了以韩愈为代表的排斥佛学、重振儒学的思想，开启宋明理学的先河。

（三）宋元明时期的伦理学 从宋代到明中叶，是我国封建社会发展历史上的繁荣时期和鼎盛时期，也是我国封建伦理学思想的成熟期。宋明理学适应封建社会后期的需要，继承孔孟传统，广泛吸收玄学、佛学伦理的思想成果，构成了一个宠大的伦理思想体系。

宋明理学发端于邵康节、周敦颐、张横渠，形成于二程（程颐、程颢），完成于朱熹。在理学内部存在着程朱理学与陆王心学之争。程朱理学以儒家正统自居，提出“天人合一”的本体论和变化气质的修养论，严德功之分，理欲之辩。陆王心学不同意程朱将“理”视为宇宙和道德的本体，他们认为只有“心”才是宇宙的本源，陆九渊指出：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”人心不但是道德观念的来源，而且是分别是非善恶的能力，道德修养就是一个发明本心、洗心涤妄的过程。王阳明认为，人心中的良知不仅有着化生万物的妙用，而且也是道德观念的来源、道德规范的基础和道德判断的标准。

（四）明末清中的伦理学思想

明末清中是中国封建伦理学走向衰落的时期。整个历史时期充斥着对宋明理学的怀疑、挑战和批判。李贽首先向宋明理学发难，他指出：“穿衣吃饭即是人伦物理的观点”，黄宗羲更是提出“务得于己，不求合于人”的人生态度，强调理性和个性解放，明清之际的思想家顾炎武提出了“天下兴亡、匹夫有责”的道德观，严格区分了“保国”和“保天下”这两个道德范畴，并提倡拔乱反正，移风易俗，变革风俗和传统。王夫之指出：“天理寓于人性欲之中，人欲之大公，即天理之至正”，“人欲之各得，即天理之大同”的理欲合一说，并强调“不以一人疑天下，不以天下私一人”，提倡以身任天下的人生观。戴震进一步批判了宋明理学，深刻揭示了其“以理杀人”的本质，主张一种“归于自然，适完其自然”的道德观。

二、中国传统伦理思想的特点及其对现代生活的积极意义

第一、重视整体精神，强调为社会、为民族、为国家而奋斗的爱国主义思想。源远流长的中国伦理道德思想，始终贯穿着一种可以称之为“公忠”的道德精神。从《诗经》提出的“夙夜在公”，《书经·周官》提出的“以公灭私，民其允怀”，直到王夫之的“以身任天下”，孙中山的“天下为公”、“替众人服务”，都奔涌着“国而忘家，公而忘私”，为国家、为民族献身的精神。也正是在重视整体精神的影响下，出现了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”的为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高爱国主义精神。中华民族在自己的五千年文明史上，之所以能历经磨难，长兴不衰，具有强大的民族凝聚力和坚忍不拔的民族伟力，就在于我们民族有着这种“廓然大公”、爱国、爱民的崇高道德精神。

正由于这种重视整体利益，把国家、民族利益放在首要位置的根本道德价值取向，中国传统道德在个人与他人、社会、群体的关系问题上，始终强调“舍己从人”、“先人后己”、“舍己为群”。在“义”与“利”的关系上，把代表整体利益的“义”放在代表个人利益的“利”之上，强调“义以为上”、“先义后利”、“义然后取”，主张“见得思义”、“见利思义”，反对“见利忘义”。尽管董仲舒和宋明理学对先秦儒家的“义利之辩”进行歪曲，主张“重义轻利”、“贵义贱利”，但中国传统道德的基本精神是主张在个人利益与整体利益发生冲突时，应以义为重，以国家、民族之大义为先，牺牲个人的私利。中国传统道德中的“重义轻利”、重道义轻利益的倾向应当予以继承和发扬。

在当代，要把相对贫穷落后的中国建设成为一个富强、文明、民主的社会主义现代化国家，我们只有在全民族中发扬“天下兴亡，匹夫有责”的崇高爱国主义精神，倡导重视整体利益，把国家、民族的繁荣进步、社会的发展，人民的幸福放在个人利益、个人享受之上，才能提高民族的自尊心和自信心，增强民族的向心力和凝聚力。只有发扬重视整体利益的道德精神，发挥道义的巨大力量，才能帮助人们克服在市场经济条件下斤斤计较个人私利、见利忘义，“一切向钱看”的倾向，自觉关心他人、集体、国家的利益，鼓励“先富”带“后富”，“先发展”带“后发展”，走“共同富裕”的民族振兴之路。

第二，推崇仁爱原则，强调建立“厚德载物”的和谐人际关系。

在中国的传统伦理道德中，以儒家为代表的“仁爱”思想，是一种对于协调人际关系的道德准则，又是建立和谐的人际关系的重要道德智慧。孔子说，仁者“爱人”，要“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，要做到“仁”，就应当做到“恭”、“宽”、“信”、“敏”、“惠”。我们知道，所谓道德即是要求人们在考虑自身利益的同时，考虑到他人与社会的利益。中国传统的“仁爱”思想，即是要求人们替别人着想，同情人，敬重人，相信人，关心人，帮助人，待人以诚，施人以惠。这是一种十分可贵的道德精神。尽管在存在阶级对立的情况下，普遍的“人类之爱”只是一种幻想，但是，人类的“仁爱”精神作为一种积极的、健康的道德信念，在人类社会文明进步的历史长河中，起着协调人际关系、缓和社会矛盾、维护社会秩序稳定的积极作用。

“仁爱”精神是一种具有人类普遍意义的人道精神。中国传统的“仁爱”与“人对人是狼”、“他人是地狱”的西方利己主义思潮是根本对立的。它要求人们在社会生活中互助、互爱，与人为友，与天地万物为友，和谐共处。在我们的现代生活中，人与人之间的利益矛盾、经济竞争、贫富差距等会不可避免地引起人与人之间关系的紧张。因此，在社会生活中积极发扬中国人传统的“仁爱”精神，倡导“仁者爱人”、“厚德载物”、“民胞物与”的道德，有益于创造现代生活需要的同情弱者、互助友爱、帮穷济困、“我为人人，人人为我”的和谐友爱的新型人际关系。

第三，提倡人伦价值，强调尊老爱幼、孝敬父母等美德。中国传统道德历来十分重视人伦关系的道德价值，强调每个人在人伦关系中的应有道德 3

义务。《尚书》提出“五教”，即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。孟子提出“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。《礼记·礼运》主张“十义”，即“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇贞、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。这些都从不同的人与人之间的关系角度，规定了每个人为维护良好的人伦关系应当遵守的基本道德准则。传统人伦关系中维护封建等级关系的糟粕无疑应当予以批判和剔除，但其中包含的有益因素，只要能赋予符合时代要求的崭新含义，对于改善当今家庭与社会的人伦关系，维护良好的社会秩序，仍有不可忽视的重要作用。

中国传统的人伦思想强调个人在不同的关系中应当遵守相应的道德义务。儒家特别重视家庭伦理关系的和谐有序。对长辈的“孝”即尊敬、善待，对下辈的“悌”即关心、爱护，被认为是一切道德的根本。不仅如此，儒家认为，一个有道德的人不但要孝敬自己的父母，而且还要敬重其他的老人；不但要悌爱自己的幼小之辈，而且还要翔其他人的幼孺。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”这是十分崇高的人伦精神。在现代家庭与社会中，我们应当大力倡导敬老爱幼、孝敬父母、夫妇有情、朋友有信等美德，使中国人传统道德中一切有价值的人伦道德精神在新时代得以发扬。

第四，追求高尚的精神境界，向往理想道德人格。中国传统道德中有一种非常可贵的道德精神，那就是主张人们在满足基本物质需要的情况下追求崇高的精神境界，把“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”和爱国爱民、无私奉献、舍生取义的“君子”作为一切有道德进取心的人们心目中的理想道德人格。不论是“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”的执著道德精神，还是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的高尚道德理想，其核心思想，都是要求人们超越个人的私利、私欲，以国家、民族和人民的正义事业作为个人行为的最高准绳。《易传》提出的“天行健，君子以自强不息”，孔子提出的“逝者如斯夫，不舍昼夜”，孟子提出的“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道”，历来都为仁人志士所推崇。

中国传统伦理道德中这种鼓励人们追求高尚的精神境界，向往理想道德人格的思想，在我们今天的社会主义道德建设中，仍然具有重要现实意义。在传统走向现代的社会转型过程中，有些人视道德精神为草芥，私心膨胀，物欲横流，在“一切向钱看”的歪风中成为利欲熏心、丧失人格、国格的势利小人。理想道德人格是国民道德精神的一面镜子。一个国家的民众的普遍道德精神面貌，直接决定着一个国家精神文明的今天和明天。中国的现代化事业和精神文明建设，正呼唤我们在继承中国传统道德宝贵遗产的基础上，在现实生活中提高民众的社会主义道德精神境界，重新确立新型的具有现代思想特征的理想道德人格。

第五节

中西伦理思想的比较

中西伦理思想的差异主要体现在下面六个方面：

一、政治伦理与宗教伦理

这种差异主要产生于西方中世纪之后，早期古希腊伦理学也和政治关系密切，如亚里士多德就认定伦理学是政治学的一部分；而柏拉图则主张哲学王，这里的哲学也就包括伦理在内。而认定哲学家为帝王之师或民众之师则是中西共同的倾向。在这方面无论是孔子，还是柏拉图或亚里士多德，他们都希望寻求一个权力与德性相结合的统治者。

但西方中世纪以后，伦理与宗教的关系就变得密切了，并超出了伦理与政治之间的联系。由于当时西方政治采取了政教合一的形式，教会取得了一统天下，因此，不独是伦理学，包括文学艺术都被神学化。而且，当时伦理所结合的也不完全是宗教，也包括政治，伦理以宗教为中介去影响社会政治。自文艺复兴以后，伦理与宗教的联系受到冲击，但这种结合并未从根本上解体。以致像伏尔泰这样的学者也认为，离开了宗教西方人的道德就会完全崩溃，社会就会是一个暗无天日的无序社会。

中国和西方的情况不一样，在中国没有哪一种宗教取得过像西方基督教那样的对世俗世界的统治地位，因而，与世俗的政治统治相比，宗教的影响要小得多。反过来，中国古代的统治者早就意识到伦理意识对政治统治的重要性，因而，他们力图把伦理规则与政治制度捆绑在一起，把伦理学意识形态化，从而使伦理学沦为政治统治的工具。

二、家族本位与个人本位 中国社会长期以来的封建制是以家族为社会的基本单位的，家族成为人们从事一切活动（政治、经济以及社会生活等各个方面）的单元。西方社会自梭伦改革起就力图打破家族血缘关系，强调地域关系，特别是近代资本主义经济的发展，对人权的追求和经济上的自由竞争，进一步突出了个人的主体地位。

中国人把政治关系看成是家族关系的推演或延伸，因而强调“四海一家”；“君臣如父子”、“朋友如兄弟”。而西方人正好相反，亚里士多德在讲到家庭关系时，是反过来以政治关系来进行类比，用政治关系来说明家庭关系，他认为：夫妇关系类似于共和制；父子关系类似于君主制；主奴关系类似于专制制。这说明，至少在古代西方的学者眼中，政治关系优先于家庭关系。

三、义务平等与权利平等

中国人强调义务平等，西方人强调权利平等。中国强调：父慈、子孝、兄爱、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。但是，中国伦理思想中，各种社会成员享有何种权利是很少强调的，特别是弱者或者说处于被支配者的权利是被忽视的。

西方自柏拉图起就不以对父母的孝、对君主之忠、对夫妇朋友之和与信为主要的德目，面是以智德为本。西方对权利的强调应当说也是起于文艺复兴之后，特别是近代自然法学派兴起之后，这时开始提出人的自然权利、天赋人权、法律面前人人平等之类的思想。

尚义务者以他人为本，尚权利者以自我为本，因此西方“自我保存”、“个人主义”、“合理利己主义”的思想盛行，而中国人则奉行以家国为重的原则。

四、重私德与重公德

中国伦理注重私德，注重个人的修身养性，强调伦理责任自近及远，起于近亲。诗云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《大雅·思齐》）因而，中国把私德上升为法律，《礼记》中就有“不孝不悌之刑”。此外，在任命官员时，中国也非常看重私德，从汉代起就有乡举里选之制。魏晋时设九品中正，犹重乡评：“宋明以来，士大夫朋党相攻，往往以私德为口实”。（黄建中：《比较伦理学》，第90页）而且，中国人对私理解在许多方面甚至超出了道德应当管的范围，以私德 5

为名而干预私人生活。

西方伦理即使在美德伦理学方面，也经历了从个人美德向社会美德转化的过程。从苏格拉底经柏拉图至亚里士多德完成了这一过程。虽然西方强调个人主义，但是他们认为个人的人格尊严体现在公德之中，体现于社会性的尊崇之中。从古希腊始，统治者就把荣誉看得比什么都重要，而荣誉的获得要通过公德而来。西方近代所提出的那些德目，如平等、正义、公平、自由、博爱等都表现在社会生活之中。在中世纪，西方还有一种武士风范，主张扶弱惩强，乐善好施。当然，这种差异的产生也还与中国家族血缘制社会有关。

五、尚敬与尚爱

就是在私德方面，中西之间也有所不同。在家庭中，中国人强调对父母的尊敬，讲究各种规矩和忌讳，讲究尊卑有序。比如，子女是不能直呼长辈的名字的。而西方家庭则强调爱，讲父母之间的爱，父母与子女之间的爱，爱不离口。中土情感含蓄，西土亲情显露于形。

这也许与中国人家庭很大，因此要以礼仪来维系相互之间的秩序有关，而西方家庭小，家庭成员之间关系简单，因此彼此之间无威仪，情易通而嫌难起，无所谓父子不同席、叔嫂不通问、男女授受不亲等的约束。

六、重德性与重规范

我国伦理思想处于伦理学发展的初级阶段，因此，在许多方面和西方伦理学的早期很相像，所以，这种伦理还处在重德性的阶段，以德性伦理学为其特征。西方自亚里士多德之后，特别是自中世纪之后，主要表现为规范伦理学，对德性的培养不太重视，这是西方伦理发展中的一个缺陷，但是总是停滞不前地处于德性伦理方面，这也不是中国伦理的长处，那种以为未来世纪的伦理是中国伦理的想法完全是对伦理发展的一种误解。

尽管如此，世界各国伦理思想的发展也还是有其共同性的，也就是说，伦理思想中有相对性的一面，它受时代、地域、民族的影响和规定，但是它也有其共同的一面，这是其绝对的一面，是为全人类所共通的一面。

总的来说，首先，无论是中国的伦理思想，还是西方的伦理思想，其发展都是遵循由德性论走向规范论这样一个方向。可以说西方伦理思想在向规范伦理学转向方面做得比中国好，这和西方哲学注重思辨性的理性思维有关，中国伦理思想长期以来停留在德性论的层面上，只是到了宋明以后才向规范伦理学转化，这种发展阶段上的差异是构成两者之间不同的重要因素。从比较中我们可以看到，其实西方早期的伦理思想和中国早期的伦理思想之间的共同性是比较多的，比如对德性的追求，伦理与政治的关联等等；上述的许多差异是从西方中世纪政教合一的政治体制出现以后产生的，这说明一定的政治制度和政体形式会较大地影响伦理思想的走向。而现代伦理学的普世化倾向又有可能在一定程度上逐步消除不同民族伦理思想之间的差异性，走出一条趋同的道路来。

论中国古代人伦中的朋友伦理 篇6

关键词：五伦；朋友；责善辅仁；朋党

中图分类号：B82-09 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2007)12-0106-04

儒家学者将人伦关系分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，关于前四伦，古今学者，皆有详尽的阐释。惟独朋友一伦，古代儒家学者往往语焉不详。现当代学者对之也多持存而不论的态度。本文通过对早期儒家学者于友道之界定的考察，分析朋友一伦在儒家伦理中的特殊地位，探讨朋友伦理的特殊性。并进而对儒家学者于朋友伦理所持的态度和所作的界定，作出合理的阐释。

一

儒家学者将人伦关系分为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦，其实，若以人类群体的产生方式为依据，人际五伦可分为“天属”关系(父子、兄弟)和“人合”关系(君臣、夫妇、朋友)两类；若以血缘亲疏为依据。又可分为家族伦理(父子、兄弟、夫妇)和社会伦理(朋友、君臣)两类。实际上，君臣一伦也有家族伦理的特点，因为在中国古代，国家的中心是家，国家是一系列家族的集合体，是家族的推广。国家的统治方法是以孝治天下，即以治家之法治天下，以管理家政的方法管理民政，忠孝可以互通互释，君臣关系也就可以解释成父子关系。

像将君臣关系家族化一样，古代儒家也曾企图将朋友关系家族化，其以兄弟诠释朋友，就体现了古代学者在这方面的努力。孔子曰：“四海之内。皆兄弟也。”就表现了这样的意识。但是，这种努力并没有达到预期的效果，虽然人们往往以兄弟称朋友(这是中国特有的)，但它并没有完全像君臣关系那样家族化。因为它缺乏君臣伦理家族化的权力支撑和制度保证。所以，它始终游离在家族伦理之外，成为五伦中有特殊意义的一种人伦关系。

朋友一伦在五伦中处于一个非常特殊的地位。如它被置于五伦之未，大概就含有与前四伦不伦不类的意思；又如古人往往将前四伦并举，而忽略朋友一伦。大致也是这个意思。故明人钟惺在《策问》一文中发出这样的疑问：“人与相与也，虽君臣、父子、夫妇、兄弟中，亦何尝无朋友哉!然必专立朋友之名与数者而五，何也?”这说明朋友一伦在儒家五伦中，不仅处于特殊的地位，还处于相对次要的位置，或者说，是处于一个相对敏感的位置。

儒家学者对朋友伦理是持着一种相当微妙而复杂的态度。他们也认识到朋友伦理的重要性，，如《诗经·小雅·常棣》云；“虽有兄弟，不如友生。”看到朋友伦理在兄弟伦理之外存在的重要性，还认为兄弟不如朋友。扬雄《法言·修身》说；“或曰：君子自守，奚其交?曰：天地交，万物生；人道交，功勋成；奚其守!”曹丕《典论》说；“夫阴阳交，万物成；君臣交，邦国治；士庶交，德业兴，同忧乐，共富贵。而友道备矣。易日：上下交而其志同。由是观之，交乃有伦之本务，王道之大义，非特士友之志也。”宋明学者于友道之重要性亦有明确的认识，如《性理会通·人伦》说：“必欲君臣、父子、兄弟、夫妇之间交尽其道而无悖焉，非有朋友以责其善、辅其仁，其孰能使之然哉!故朋友之于人伦，其势若轻而所系为甚重，其分若疏而所关为至亲，其名若小而所职为甚大。此古之人修道立教所以必重于此，而不敢忽焉者也。”叉说：“夫人伦有五而其理则一，朋友者又所藉以维持是理而不使悖焉者也。”其引勉斋黄氏亦说：“君臣、父子、夫妇、长幼，一失其序，则天典不立矣。朋友道绝，则此四者虽欲各居其分，不可得也……。然则朋友者，列于人伦而又所以纲纪人伦者也。”

朋友一伦的重要作用。是由它的修身养性功能决定的。众所周知，儒家修务之步骤是修身、齐家、治国、平天下，其中，修身是基础。如果说前四伦的功能是齐家、治国、平天下，那末，朋友一伦的功能则是修身养性。考察早期儒家学者对友道的界定，就可明白这一点。

二

早期儒家学者对友道的界定，皆着眼于道德学问的修为方面，甚至是局限于同门生徒间互相保有、佑助的意义上。如《论语·学而》云：“学而时习之，不亦悦乎!有朋自远方来，不亦乐乎!”何晏《集解》引包咸曰：“同门曰朋。”邢《疏》引郑玄注《大司徒》曰：“同师曰朋，同志曰友。”总之，“朋”是指同门生徒；“朋友”即指同门生徒间的志同道合者。故邢《疏》解释上引《论语·学而》句云：“学业稍成，能招朋友，有同门之朋从远方来，与己讲习，不亦乐乎!”再说“友”字，上古“孝友”成词，如西周《史墙盘》铭文云：“惟辟孝友。”《历鼎》铭文云：“孝友惟井。”《诗经·小雅·六月》亦云：“张仲孝友。”何谓“孝友”?《毛传》解释说：“善父母为孝，善兄弟日友。”即“友”之初义当是兄弟间互相佑助的意思(按：此正是后来学者以兄弟释朋友的词义依据)。友者，有也，佑也，助也。故古代学者多以“有”释“友”，如《荀子·大略》云：“友者，所以相有也。”《自虎通德论-三纲六纪》云：“友者，有也。”友、有、佑三词，古代声近义通。因此，所谓“朋友”，其本义当是同门生徒间互相保有、佑助的意思，此即《毛传》“风雨相感，朋友相须”之谓也。

同门生徒间互相佑助，包括物质财富和道德学问两方面。就物质财富言，古人认为朋友间当有“通财之义”，如《论语·乡党》云：“朋友死，无所归。曰：于我殡。”即以财物佑助朋友办丧事。又云：“朋友之馈，虽车马，非祭肉，不拜。”何晏《集解》引孔安国日：“不拜者，有通财之义。”《论语·公冶长》载子路目：“愿车马衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”《白虎通德论·三纲六纪》说朋友相处，“货财通而不计，共忧患而相救，生不属，死不托”。又说：“朋友之际，五常之道，有通财之义，振穷教急之意。”

同门生徒间互相佑助，主要还是体现在学问道德上。如早期儒家讲友道，多集中在同门生徒间的责善、辅仁和直谅多闻的道德学问的修养上。如《论语》开篇讲“有朋自远方来”，依邢《疏》之解释，就是指同门生徒间讲习学问的乐趣。《易·兑卦》象日：“君子以朋友讲习。”《论语·子路》载孔子说：“朋友切切偲偲。”何晏《集解》引马融说：“切切偲偲。相切责之貌。”邢《疏》亦说：“朋友以道义切蹉琢磨，故施于朋友也一”这与《孟子·离娄下》。责善，朋友之道也”的说法是完全吻合的。《诗经·小

雅·常棣》云：“虽有兄弟，不如友生。”不是说兄弟不如朋友亲近，而是说朋友比之兄弟。更有利于学问道德的切蹉琢磨，故《毛传》解释说：“朋友之义，切切然。”孔颖达《疏》亦云；“朋友之交则以义，其聚集切切节节然，相劝竞以道德，相勉励以立身，使日有所得，故兄弟不如友生也。”另外，《礼记·学记》说：“安其学而亲其师，乐其友而信其道。”“独学而无友。则孤陋而寡闻。”扬雄《法言·学行》云：“学以治之，朋友以磨之，名誉以崇之，不倦以终之，可谓好学也已矣。”总之，儒家学者在讨论学问道德之修为时，无有不提及友道者。

另外，早期儒家学者还提出“以文会友”。如《论语-颜渊》载：“曾子曰：君子以文会友。以友辅仁。”何晏《集解》引孔安国说：“友以文德合。”皇《疏》云：“言朋友相会，以文德为本也。”朱熹《论语集注》亦说：“讲学以会友，则道益明。取善以辅仁，则德日进。”此“文”或“文德”，即学问道德，就是“道”。朋友相交，也就是以道相合。故郑玄《仪礼注》说：“朋友虽无亲。有同道之恩。”《诗笺》说朋友是“大道切蹉，以道相成之谓也”。《荀子·大略》亦云：“友者，所以相有也。道不同何以相友。”而《礼记》更以“同志”释“友”。朋友一伦属于修身的伦理，同门生徒间在学问上的讲习和道德上的责善，正是为了修身。故曾子曰：“以友辅仁”，孔子亦说：“友其士之仁者。”

总之，早期儒家学者，大致皆把友道界定在同门生徒间相互佑助的意义上，而又主要把朋友伦理理解为“责善辅仁”之修身伦理。

三

与前四伦相比，朋友一伦的特殊性主要表现在以下几个方面：

其一，选择性。父子、兄弟是“天属”关系，由自然而生成，不具备自由选择的特点。君臣关系虽为“人合”，但在专制政治统治下，同样没有选择性。同为“人合”之夫妇关系，本是具有选择性的，但在礼教的限制下，也丧失了自由择偶的可能。五伦中，只有朋友一伦是有充分选择性的。孔子曰：“无友不如己者。”孟子亦说：“一乡之善士斯友一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善土。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。”。皆提出择友的问题，并认为只有与贤人为友才有益处，如孔子说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益也。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”“乐多贤友，益也。”同时，朋友一伦的选择性，还表现在朋友伦理是“相对待之伦理”(刘师培语)，即朋友双方互尽其伦理，若一方有某种缺失，便可绝交，如《论语·颜渊》载： “子贡问友。子日：忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

其二，平等性。五伦中的前四伦都有尊卑等级秩序，是一种“扶强锄弱”的不平等的伦理(刘师培语)。臣忠于君，子敬于父，弟从于兄，妇顺于夫，这是绝对的，虽然也有忠爱互动、孝慈相须的呼声，但总显得十分的徽弱。因此，前四伦不但不具备选择性，而且也不具备平等性。只有朋友一伦，它不仅具有选择性。还同时具备平等性。或者说，是其选择性决定了它的平等性。所以，朋友伦理，是相交双方共尽义务、同享权利的平等伦理。如《易·系辞下》云；“子日：君子上交不谄，不交不渎。”无论是与比自己高贵的人相交，还是与比自己低贱的人相交，皆当保持一种不卑不亢、不媚不渎的平等态度。《孟子·万章下》云：“孟子日：不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也。不可以有挟也。”朱穆《与刘伯宗绝交书》对刘伯宗前躬后倨的态度表示不满，因而与之绝交，也体现了朋友间应该平等对待的意识。

其三，责善辅仁的特点。五伦中的前四伦，因有尊卑等级秩序，故处于弱势之一方，只能无条件地接受强势一方的旨意，不具备平等交流、责善劝竞的特点。如父子一伦，据《孟子·离娄下》云：“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也。父子责善，贼恩之大者。”责善劝竟，以求道德之完善。是朋友相处之道。至于父子间，是不能以善相责的，章子就是因为责善于父亲，得罪了父亲，把父子关系搞僵了。父子一伦如此，君臣关系就更是这样了。至于兄弟关系，其义主悌。《论语·学而》云：“弟子人则孝，出则悌。”何谓“悌”?邢《疏》云：“弟，顺也。”班固《白虎通德论·三纲六纪》说；“谓之兄弟何?兄者。况也。况父法也。弟者。悌也。心顺行笃也。”因此。兄弟之间，亦像父子一样，不能以善相责。《论语·子路》载：“子路问日：何如斯可谓士矣?子日：切切倔倔，怡恰如也，可谓士矣。朋友切切倔偲，兄弟怡怡。”何晏《集解》引马融曰：“切切偲偲。相切责之貌。怡怡，和顺之貌。”邢《疏》云：“朋友以道义切蹉琢磨，故施于朋友也。兄弟天伦。当相友恭，故怡怡施于兄弟也。”是知兄弟和朋友的相处之道是迥然不同的。《诗经·小雅·常棣》云：“虽有兄弟，不如友生。”《毛传》日：“朋友以义，切切然。”孔《疏》云：“朋友之交则以义，其聚集切切节节然，相劝竞以道德，相勉励以立身，使日有所得，故兄弟不如友生也。”其义与上举《论语·予路》篇之孔子语及其注解相同。故清人梁章钜《退庵随笔·交际》说：“按古今之论友道者，皆主切佩。”

其四，友道主诚信。孔子论友道，一再提到“信”字，他说： “与朋友交，言而有信。”“与朋友交而不信乎?，据《说文》：“信，诚也。”即推诚布公之谓。朋友相交，以志同道合为基础。以推诚相待，倾心相结为特点，故古人把朋友之交称为“心交”。如扬雄《法言·学行》说：“朋而不心，面朋也；友而不心，而友也。”前四伦有尊卑等级，不具备选择性和平等性，其特点是主敬、主顺。朋友一伦无尊卑等级，具有选择性和平等性，其关系主要是靠诚信来维持，其特点是主爱、主情。孔子曰：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”“好礼”而尚“敬”，“好信”而“用情”，正可说明朋友一伦与前四伦的区别。其实，就前四伦而言，不论是君臣之忠、父子之孝，还是兄弟之悌、夫妇之顺，都不外一个“敬”字。而维持四伦之“敬”，又在于礼，即外在的强制性的社会规范。考察“敬”字之字形词义，就可明白这一点。“敬”字之初形是“苟”，变化而为“敬”字。“苟”之本义是恭敬谨慎，其后演变为“敬”字，增加了“支”符，则表示有外力迫使其恭敬谨慎。这个外力就是礼。而朋友相交，虽然也有相应的交接之礼。但绝非外力所致，而主要是情投意合，志同道合，彼此倾心、推诚，爱慕冥契。

四

儒家学者，一方面认为朋友一伦有势轻、亲疏、名小的特点，甚至将之处于相对次要的地位；另一方面却又将之视为“纲纪人伦”之根基，是“人伦之本务，王道之大义”。这个表面上看来自相矛盾的观点，实际上体现了古代学者对朋友伦理所持的一种相当微妙而又复杂的态度。他们提倡交友，是因为看到朋友交接在“责善辅仁”、修身养性方面的重要作用，这是其它

四伦无法取代的。但是，他们又特别的担心朋而成党的问题，孔子对此就表现出高度的警觉，因此他一再说：“君子矜而不争，群而不党。”。“君子周而不比，小人比而不周。”“君子和而不同，小人同而不和。”先秦儒家把朋友一伦置于五伦之末，古代学者言人伦多提前四伦而忽略朋友一伦，这多少说明古人因担心朋而成党，而不大提倡朋友交接。再说，古代学者讲友道，往往将之局限在“责善辅仁”之学问道德的切蹉上，这也说明他们不愿看到朋友交接越出切蹉道德学问的范围，向其它如政治方向发展。同样，古人以兄弟释朋友，正像他们以父子释君臣一样，将君臣关系纳入家族伦理的范畴，也企图将朋友关系家族伦理化，从而达到限制朋友越界发展的目的。总之，古代学者在阐释、界定朋友伦理时所作的种种努力，皆流露出他们对朋而成党的高度警觉。

朋而成党，是一个必然的趋势。友道的选择性、平等性、诚信原则，和志同道合、责善辅仁的特点，使之能够组成一个具有向心力、凝聚力和战斗力的群体。它与那种需要礼法等外力作用的群体相比，虽然缺乏制度上的保证，但因其有共同理想、追求或利益的驱使，所以构成党派的可能性就极大。因此，不仅是儒家，其它学派如法家，也表现出对朋而成党的高度警觉。汉末朱穆目睹当时“浮华交会”渐成朋党的形势，著《绝交论》，重申古代朋徒讲习之友道。这种对古代友道的重申，实际上是对当代朋党局面的担忧。意味深长的是，在古代中国，朋党虽被严厉禁止，但很多改革活动(包括政治改革和文学革新，却又都是借朋党之力完成的，组成朋党之成员又多是同门生徒或门生故吏。对此，侯外庐先生指出：“这种师弟关系的密切，与经学家法的笃守……。是封建制度在中国特有的一种官僚系统所表现出来的现象，一直沿袭到后来的书院制。封建制的党争常是拿这种学派作号召的。”。

有共同理想、追求和利益的人群，结成朋友。性质的“战友关系”，这是产生政治政党的基础，也是产生政党政治和阶级政治的前提。古希腊罗马的城邦制度的建立，就是依赖于城邦公民在海外殖民活动中自动建立起来的、有共同政治利益和经济利益的“战友同盟”。顾准先生认为，这就是古代西方政党政治的原型，之后的阶级政治和民主政治皆在此基础上形成。在古代中国，朋友联盟当是具备此种发展潜力的，汉末党人运动就初步显示了这种发展的可能性。然而，古代中国是一个家族取向的社会，朋友关系早已被涂上浓厚的家族色彩；古代中国也是一个道德取向的社会，朋友关系也完全被道德所浸润。因此，不可能发展成为制度化、组织化的“战友同盟”。汉末党人运动无组织、无纪律的松散特点，就是一个典型的例子。所以。古代中国有发展出政党政治的潜力，却不具备这种可能。这是由古代中国社会的家族特点和道德特点所决定的。

中国古代伦理思想 篇7

一、五通神的称谓流变

五通神形象常见于古代通俗小说, 最早应在唐时开始流传, 江南一带尤其敬奉, 其神像来源杂乱, 与佛、道及民间信仰密切相关, 历来多被目为邪神。有关五通鬼神的最早称谓记载应见于文言小说集《龙城录》, 托为唐代柳宗元所作。经考证, 该书的编造年代大约在五代后期到北宋前期[1]。尽管作者至今仍存疑, 但其文献价值从宋后多有推崇与印证。其中“龙城无妖邪之怪”条录有广西柳州的五通信仰, “旧有鬼名五通, 余始到不之信, 一日因发箧易衣尽为灰烬, 余乃为文醮诉于帝, 帝垦我心, 遂尔龙城绝妖邪之怪, 而庶士亦得以宁也”, 乃中国民间五通神称谓及信仰的最早记录。

宋代, 五通神的受祭始于婺源, 后流布江南 (福建、广西) 甚至北方[2]236。宋以后, 有关五通神故事的记载增多, 受佛道盛行的影响, 五通神信仰掺杂佛道等诸多宗教元素, 其称谓逐渐与五显、五圣、五灵、五猖、五帝、五路等相互交杂。南宋洪迈的《夷坚志·丁志》记载当时五通因地域不同而称谓各异, “二浙江东曰‘五通’, 江西闵中曰‘木下三郎’, 又曰‘木客’”。

《古今图书集成·神异典卷》记载五通最初来源于隋代江西灵顺庙, 当地人称之为五王庙, 唐代御赐“五通侯”匾, 与佛教的华光菩萨相掺合。

明代中期, 五通被巫觋利用邪化为五圣阴教。明末清初, 《太郡宝卷》的五通故事情节视其与当地的五灵公有关。明清江南五通神还因当地经济发展而由边缘神祗变成五路财神。清代福州则称为五帝。康豹《台湾的王爷信仰》, “另有三种不同的神明———五圣、五显及五通, 虽然也以五为单位, 但是与五瘟使者、五瘟皇扯不上关系。因为这三种神明的称号有时会重叠, 加上信徒的误解, 因此使不少明清以来的学者认为他们名虽异而实同。其实, 五通原是一种妖怪, 尤其是猴精;五圣为元末明初阵亡之厉鬼;五显原是徽州的一种英灵信仰”。文学作品中, 如《警世通言》记载“五显即五通”, 必是五通神道无疑, 五个贵人。

五显本指民间信仰中“无时不显”的五位神祇, 宋时封王, 且每位封号的第一字皆为“显”, 后加封为“五通侯”, 其神庙曾先后称“五通”或“五圣”。明清时期, 五通信仰隆盛, 其神格亦正亦邪, 民间将“五通”与“五显”、“五圣”混同为一体。

二、五通神的神格演变轨迹

由于五通神信仰源流较为复杂, 学界观点不一, 其神格也正邪各异。但这一争论从侧面反映了“五通”信仰及其发展过程中的杂糅性。

唐时, 柳宗元与郑愚《大沩虚佑师铭》[3]将五通神定格为妖邪鬼怪, 并未成祀, 从“发箧易衣尽为灰烬”看, 多为木石之怪或山魈, 类似于北方的狐祟, 其神格近恶, 属鬼灵精怪类信仰。

宋时, 五通的神格特征大致定型为“好据妇女, 招引钱财, 逆意致灾”之类, 因此多被视为邪神、淫祀。当时有关五通的记载渐多, 尤其是通俗小说。五通神具有操纵财富、喜好淫乱、施药治病等神职, 其中尤以操纵财富受民间迎奉。在商品经济发达和繁荣的东南沿海地区, 五通财神因此备受崇拜, 并由此形成富有地域性的重商重利传统。许多宋代笔记小说记载有因五通神而获得巨额财富或被其夺去财产的故事, 也印证了五通财神在东南沿海地区民间的盛行。如南宋吴曾《能改斋漫录》卷18《伍生遇五通神》有记载:“取笔写帖付生曰:‘持此于梳行郭家, 取十千钱。’……遂持诣郭家取钱, 郭如数与之。”[4]41但是, 因五通神获得财富的故事, 通常具有共同特征, 即所获财富绝大多数都是不义之财, 因此当地的五通神信仰多数是小人“好迎致奉事, 以祈无望之福”, 而为当时正直的士大夫所不齿[5]32。五通神信仰开始将金钱财富与道德相关联, 其道德属性趋恶。

但另一方面, 《古今图书集成·神异典卷》记载五通神来源于隋代驸马张蒙打猎所遇五通神, 并引导其发现银矿, 后人始建庙祭祀。唐代御赐“五通侯”匾额, 宋时加额“灵顺”, 嘉靖时封王。因指点银矿所在, 因此而富而为之建庙祭祀。是为五通神的财神神格的最早来源。因引导开掘银矿而受祀, 是中国白银崇拜之始, 也是通过寻求信仰的正统化而对金钱财富道德属性趋善的形塑。

宋以后, 五通神的故事愈多, 其神格主要是诱骗奸淫妇女、施医舍药、应祷科第等, 并与佛教的华光菩萨等宗教元素相掺合, 金钱与道德之间的关联更为凸显, 其实质是对金钱流通性的双重解读, 官方与民间的财富观存在的歧异性。因为钱能通神, 通神后能干好事也能干坏事, 与金钱的流通性等特性一致。在《初刻拍案惊奇》与周晖《金陵琐事》中有相关故事表明人们对白银珍贵价值的认同[6]70。与中国经济发展历史相对应, 此风俗所反映的应是资本主义萌芽后, 义利观的冲突而造成五通神亦正亦邪的矛盾对立神格。民国《北平风俗类征》记载北京清末的五通神信仰中, 信众有向五通“借”、“还”纸锭的做法, 从侧面反映五通神掌有的货币流通职能。

因两宋经济中心南移, 五通开始出现财神神格。东南沿海地区“向财重商”, 关公神格在北方社会由忠义转为财神, 而远离中心的东南华南等地则重塑五通财神, 其中隐含了南北社会大小传统的差异性, 同为财神的关公与五通呈现了官方与民间有关财富观的较量。因此, 明清时期五通的主要神格为偏财神, 其地位亦尊亦卑, 存在淫祀与正祀两种矛盾对立现象。由于自古以来东南沿海地区多淫祀, 明清时期的“五通神”信仰被视为典型的淫祀现象[7], 因此五通祠在清时常被毁, 但又屡禁不绝。当时中国的白银流通普遍, 五通神被民间普遍认可为财神。民间开始为奉如财神的“五通神”重塑正神神格, 开始由边缘神祗变成五路财神。万志英从政局变动、货币制度、经济环境、生活水平、民众心理等多种因素相交织, 考察了明清江南五通神信仰去边缘化研究[8]。但是, 期间又伴随大量针对“五通神”信仰“士大夫毁, 民间誉”对立的文献记载。如清初江宁巡抚汤斌毁五通神事件应该与康熙推崇儒学教化相关, 但五通神的屡毁屡兴表明民间信仰的复杂性[9]。另一些学者则将之视为清初政治精英打击通俗文化的典型案例, 民间改“五通神”为“五路神”[10]67, 并在部分地区奉为正祀。清人曾指出江南民间的风俗好尚主要表现在三个方面, 即斗马吊牌、吃河豚鱼、敬畏五通神, 其中五通神信仰为正祀[11]21。由此更印证了明清时期有关财富观的官民对立、大小传统对立、南北对立等矛盾现象。

三、另类的新教伦理:五通神信仰的文化隐喻

五通神灵错综复杂, 以五显、五通、五帝、五猖等多重来源整合而成为鬼怪邪神、火神、财神等多样化神格形态。五通神信仰的流变与多元神格特质其实就是中国命题的资本主义精神的民间表达。不同于传统的文武财神“取之有道”的财富积累方式, 而是经济理性策略的非理性表达。五通神崇拜, 是一种实用理性的神灵观, 其信仰与当时的经济发展、社会消费等密切相关。宗教现象不仅是一种精神关怀和伦理动力, 也是一种经济伦理、生活秩序。