本质存在（精选十篇）
本质存在 篇1
在《理想国》中, 柏拉图在对现象的观察中认为, 现象的世界是变动的, 作为人类, 可以对这个变动的现象世界进行归纳分类。如:一类现象可以称之为床。柏拉图于是指出, “床”这一观念是所有这类现象的“理念”。理念是不变的, 从而是真实的, 统摄现象世界。现实世界的一切床, 依靠“理念的床”而得以存在。换句话说, 现象之外或者现象背后, 另有真实存在, 这真实的存在超然于变动的现象世界。另一方面, 真实存在又和现象世界有着不可分之关系, 它是现象世界的现象的归纳和抽象。在亚里士多德的《形而上学》一书中谈到“本体”, 认为本体乃是现象抽象的形式。可以说, 本体就是去除现象的变动性, 对现象进行归纳的产物。后世在此基础上, 将现象背后的真实之存在, 逐渐引申为本质。
如果按照本质主义一说, 世界由本质与现象构成。另一方面, 世界又划分为人和客观事物, 这里的客观事物通常指代本质。人由于具有感性, 所以本质基于感性成其为现象。人又具有理性, 所以基于理性透过现象认识本质。前面已经说过, 本质乃是现象背后的真实存在, 所以理性可谓人之本质。现象世界中尽是不可靠之物, 可靠的本质在现象世界之外, 超越“经验”, 即“超验”, 本质是在超验世界之中。经验世界中的人和物的现实中的存在依据, 来自超验世界的超验的本质, 即谓之价值和真理。所有的超验的本质归于最高超验, 可以视之为绝对精神, 也可以视为上帝。
以下几点都与本质、本质主义有关:逻辑。逻辑是人的理性规范, 与之对应的是现象对本质的归属。逻辑是人在现实世界中把握真理的方式。数学。数学指的是, 现象的抽象的代称。科学。科学是对事物本质 (或规律) 的探寻。以“实证”证明自身的有效性。从而发展出“技术”。技术通过产出的客观效果证明自身, 人类近代的巨大的物质财富皆来源于此。到这里, 可以说:“技术”是本质主义的终端或极端表现。然而, 本质主义正式借由“技术”获得了主流地位乃至权力。
本质主义成为一种思维方式, 它借助理性, 确定了一种规范的生活范式, 为人的生存提供一种标准。人类在其影响下, 逐步趋同;并且通过趋同性、归属性, 感到安定性, 安全性。然而, 也使人裹挟进不可控制的技术之中, 产生危机。本质主义通过对“本质”的设定, 使人产生一种生活在稳定的历史进程以及生活中的幻觉。然而, 这种“标准化”带来的压抑不可克服。“本质”作为对现象的超越性抽象, 终归要依赖人的超越性的活动。这种超越性活动本身在本质主义范畴内无处安置, 换句话说, 人自身无法被人自身所把握, 人终归是“多余”的, 然而这种多余性又不至于带来“消灭”。
二、存在主义
如上文所说, 到了存在主义, 人于是采取如下的策略把握人自身。
1、“生存”意识。
本质主义所长期忽视的“情绪”、“身体”, 在存在主义这里得到了关注, 它排除了与客观事物做比较来定位自身的方法。生存状态下的最直接、最常见、最末端的“情绪”得到关注, 它具有不可替代性, 人很容易陷入其中, 不可自拔。这种“融入”的状态, 使得人不再是与现象并立的“事物或东西”, 萨特称之为:“多余者”——即是说, 人是附着于物, 同时又超越于物的多余者。由这一概念即可以推导出, 存在主义最直接、最基本的生存意识概念:“荒谬感”。
2、“处境”意识。
人通过情绪、通过对情绪的体察, 得知:自身乃是使“物”得以呈现的“境域”。境域使人触及自身的生存性, 也是人作为其“自身”的“整体”的存在。生存不是并列于其他客体的客体, 而是游离在其他客体之上的“虚无”。它可随着时间、环境的改变而改变。生存意识之下的周遭客体, 不再是与主体对峙的客体, 而呈现为“处境”。相较于本质主义的主体与客体的分立, 存在主义的生存与处境乃是联系在一起的。生存意识与处境意识, 要求人自身的直接体认。
三、怀疑意识
一种深沉的怀疑意识贯穿整个存在主义。理性无法安置生存, 换句话说, 理智不能解决生存问题。陀思妥耶夫斯基的《卡拉马佐夫兄弟》一书中, 伊凡曾说:“没有上帝, 一切都是允许的。”尼采受其影响, 号称:“上帝已死”, 影响很大。在本质主义概念中, “上帝”指的是与现象世界分离而超越的绝对精神。某种意义上, 它代表着本质世界。现象世界的一切标准和规范皆来自于本质世界, 所以人的生存皆依赖于这些价值。当人的生存不再宁静, 对生存的思考必定带来怀疑。萨特说:“生存先于本质”。本质是理智的产物, 是对世界的抽象提取, 造成了主体与客体之间的分裂。存在主义认为, 本质是以存在为基础的。换句话说, 只有在生存中, 才能形成本质, 认识是以生存为前提的。本质不再是静止的, 先验的。
存在主义的本质概念, 可以视作一个生存过程的整体表现。这种整体的生存过程, 由于游离于现实层面, 既在现实中, 又在现实外, 所以具有荒谬性。
本质存在 篇2
2010200057材料学院 许熙婷
“存在先于本质”是萨特存在主义哲学的基本命题,并认为是“存在主义的第一原理”。所谓“存在先于本质”是说一个人出生仅仅是个存在,这个存在什么内容也没有,没有好坏之分,还不是一个具体的什么人,究竟要成为什么样的人,是后来逐渐形成的,故存在先于本质。
萨特从三个方面论证了“存在先与本质”: 其一,上帝是不存在的。中世纪唯实论认为人有普遍的本质,这种本质是上帝赋予的,上帝按照自己的概念创造了人,所以人的本质先于人的存在。现在上帝被推翻了,先天的本质就不应存在。其二,18世纪无神论所讲的普遍的人性是有神论的残余,它也是不存在的。萨特反对这种普遍的人性论,认为普遍的人性是不存在的,人的存在都是个别的,不能用普遍的人性来规定个别性的存在。其三,人以自己的行动创造自己的本质。人不同于动物,具体的物是先有本质而后有存在的。萨特认为人不是由什么来规定自己的本质的,而是由自己的行动来创造自己的未来,决定自己的本质,决定自己是一个爱国的勇士还是一个卖国的懦夫,等等。他声称只有强调了“存在先与本质”才能把人真正同物区分开,才是真正的人道主义。
萨特提出了三个基本原则：其中之一就是“存在先于本质”，认为人的“存在”在先，“本质”在后。“首先是人的存在、露面、出场，后来才说明自身”。所谓存在，首先是“自我”存在，是“自我感觉到的存在”，我不存在，则一切都不存在。所谓“存在先于本质”，即是“自我”先于本质，也就是说，人的“自我”决定自己的本质。
萨特从悲观的深层本质中引出了乐观的行动,让个体拥有前所未有的自由,让这种自由变成主动,去创造,去负责,去营造全人类的人道。在这里个体的存在和自由与全人类的人道属于两种不同的范畴,前者属于主观的内心体验,后者属于客观的需要,前者是达成后者的一种手段。通过思考萨特的存在主义哲学,个体树立了积极入世的思想和全人类的人道观念,存在主义哲学不过是一个通往“秘密高地”的梯子,当我们通过它到达了目的地,梯子便被我们抛在了身后,停止了对于领悟者的指导意义。萨特并没有用自己的存在主义反对人类理性和客观真理,而只是把他的存在主义视为一种思想服务。
存在主义是认为，包括人的存在之内的存在都是偶然的，这不可否认。人首先存在着，然后才开始得到限定，才把自己创造成他所要成为的东西。在得到限定以前，人什么都不是。由于人是自己决定自己本质的，所以人就要对他自己负责。
或许有人会对萨特感到不理解：一个建立在虚无基础上的人生，怎么可能会有如此巨大的热情，为公众利益，为社会正义奋斗呢？存在主义否定了上帝的存在，不承认人具有什么固有本质，否定了任何先验的普遍价值准则，看穿了人生的空虚无聊，那萨特还在积极追求什么呢？
语言是本质存在的家园 篇3
【关键词】：语言本质文学
“文学是什么”和“什么是文学”的这样话题，仁者见仁，智者见智。文学理论界试图从不同的角度对这个问题进行回答、对自己研究的界限进行定位，试图深入到文学的内部。在目前有关本质主义和反本质主义的争论中，文学的定义就成了一个争论不休的话题。特别是在文艺学领域，质疑的声音不断响起，而在哲学领域却出现了相反的情况，并力图捍卫本质主义的领地。无论是本质主义还是反本质主义，在面对文学的时候，这依然是一个必须回答的问题。
东西方的文学史上都有类似的探讨和回答。从中国的“兴现群怨”到。诗言志，歌咏言再到曹丕的《典论论文》中“盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔宜实，诗赋欲丽”的特征论，提出“文以气为主”的风格论，特别是到魏晋南北朝的时候，出现的陆机的《文赋》、刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》等。对这样的问题进行了深刻而又丰富的回答。陆机在《文赋》中提出的“诗缘情而绮靡”、“诔缠绵而凄怆”等看法是对文学观念的进一步发展，从情感论的方面对文学进行回答。刘勰在《隐秀》篇中“隐也者，文外之重旨者也，秀也者，篇中之独拔者也。隐以复义为工，秀以卓绝为巧，斯乃旧章之懿绩，才情之嘉会也”的“隐秀论”，从审美意境的特征方面做出了经典的回答。到唐代“意境”进入人们的视野并得到了发展，皎然《诗式》中对意境特征的探讨，司空图对诗歌意境“味外之味”、“象外之象”、“景外之景”论述，宋代文人在诗品、词品中对文学的探讨以及明清时代李贽提出的“童心说”、公安三袁的“性灵说”和金圣叹等的小说理论等都是从不同的方面对文学进行的回答，特别是在近代东西交汇的情况下王国维提出的“意境说”更是产生了深远的影响。而在西方，由于文化背景的差异，文学的探索也表现出了截然不同的景象。以柏拉图的“理型说”、亚里士多德的。摹仿说。为源流的。再现说”和“表现说”就似西方文论史上的双子星座，对峙分流。从古希腊罗马到神学时代的。流溢说”再到文艺复兴时代达芬奇的“镜子说”，可以算是对文学本质的最初探讨。古典时期布瓦罗《诗艺》中提出的“三一律”可以说是从形式上对文学的规定，英国浪漫主义的代表华滋华斯认为诗是“强烈情感的自然流露”，诗是“平静的时候回忆起来的情感”中对情感的强调一新古典时期康德有关“美”的“有目的的无目的性”和“有功利的无功利性”等也可以看作是对文学的审美特性的规定；批判现实主义思潮中对现实的再现和摹仿的强调等等都是对文学的不同层次的探讨。
从前人的这些探素中，我们可以看出文学本质的特殊性及其回答的困窘。在现代性弥漫的今天，依旧有理论家在探索。美国文学理论家韦勒克和沃伦在编写的《文学理论》中从虚构性、创造性，想象性、文学语言等方面对文学的本质进行了讨论。英国文学理论家伊格尔顿的《二十世纪西方文论》一书的导论部分就以“什么是文学”为标题进行探讨，美国当代学者乔纳森卡勒在《当代学术入门文学理论》也用专章对“什么是文学”进行讨论。他们的这些讨论都是在总结前人的基础上进行的探讨，有其合理的地方。但是从他们这些不同的回答，我想起了在《二十世纪西方文论》中伊格尔顿使用的一个例子：“‘文学’一词颇似‘杂草’一词：杂草并不是一种具体的植物，而只是园丁出于某种理由想要拔掉的任何一种植物。‘文学’意味着某种相反的东西：它是人们出于某种理由而赋予其高度价值的任何一种作品。”在这句话中，存在着一些耐人寻味的东西。“文学”的确是“人们出于某种理由而赋予起高度价值的任何一种东西”，但是在对“文学”进行定义的时候，“园丁”的鉴别力和洞察力就成为一个至关重要的问题，并且这种鉴别力和洞察力与“园丁”的知识背景，文学修养以及所处的社会对其的影响有很大关系，同时“园丁”在进行判断和定义时都要根据自己的需要有所取舍，把与自己理论一致的东西纳入文学的范畴，而把与自己理论相悖的东西抛弃掉或者把其从文学的领地中驱赶出来，从而在自己的视野中选择一个适当的视角来对。文学”进行定义和评述。伊格尔顿在《二十世纪西方文论*说文学“植根于更深的信念结构之中”，“并不在客观存在的意义上存在，以及构成文学的价值判断具有历史可变性，而且揭示了这些价值判断本身与社会意识形态的密切关系。它们最终不仅涉及个入趣味，而且涉及某些社会集团赖以行使和维持其统治权力的假定。”伊格尔顿在这里并没有对文学下一个确切的定义，而是把与文学相关的东西揭示出来，让读者自己去领会，这不能不说是伊格尔顿一个狡猾的地方。在“什么是文学”这一导论中，伊格尔顿是在对别人的质疑和解构中来建立自己对文学的理解，并且自始至终都是站在西方马克思主义的立场上进行评述的，“意识形态”是其使用最频繁的一个术语，也是他理解文学的一块基石，因此也就表现出他鲜明的价值取向。所以“园丁”对于“杂草”的定义拥有绝对的权威。
但是，无论东方和西方，过去和现在，本质主义还是反本质主义，人们对于史学的探寻都有一个无法绕过去的现实：必须面对语言。
人不仅是一个社会的人，还是一个文化的人。文化以一种语言的形式包围着我们，塑造着我们的性格、审美趣味和意识形态。这种塑造采取的是一种潜移默化的方式，而不是一种强制的方式，从而使我们对这种文化进行认可，并在我们的潜意识层面上形成一种自觉的行为。在每天的生活中，各种信息都以语言的形式向我们传播，我们也以语言的形式进行诉说，表达自己的理解和感受，并且很多人还以写作的方式进行表述。语言已经成为我们生活中一种习以为常的东西，是我们进行沟通和传达的—种媒介。透过语言我们可以看到许多随语言而来的现象。
在索绪尔的《普通语言学教程》中，我们知道语言可以分为所指和能指两个层面。能指是指语言的字面意思，是确定的，所指是指字面意义背后的意思，是更深层次的意思，带有很大的不确定性，可以有多种的理解。索绪尔的这种说法，使我们看到了语言背后的那张张开的网，让我们知道了语言并不仅仅是表面的那种样子，而是有着更深层次的意义。但是索绪尔的这种看法也存在着严重的问题：他在进行研究时把语言从具体的语境中抽离出来，使语言变成一种空洞的所指，可以和能指任意组成一种关系。而在具体的语境中，能指和所指并不是一种任意的关系，而是一种确定的关系，并且能指也是具有确定的意义的。素绪尔这种语境抽离的做法，使他的理论存在着一定的缺陷，但他的这种看法，对后世产生了很大的影响。形式主义、结构主义、女权主义等都从中受惠不少。德里达在阐述其解构主义的哲学理论的时候，深受现实中语言系统本身的围绕，于是就采取工一种颠覆语言本身的策略，生造了一些词语，如异延
(difference)，在“自然”上面加叉号等。德里达的苦心我们可以理解，但是采取的这种策略无疑于自欺欺人，自挖墙脚。在解构别人的同时也就解构了自己，把自己推向—种两难的境地。可是由此也显现出语言本身的威力，不是一个简单的行动就可以解构的了的。福柯的“权力话语”理论把我们引向了了语言的更深层次，语言并不仅仅是语言，而是“与各种社会习俗和实践联系在一起”，利用知识来扩张权力，以达到社会控制的目的。语言在其中充当了一个十分重要的角色，参与到权利中来。在后殖民理论中，西方与东方那种“看”与“被看”的模式中，语言被用来塑造西方的强大和东方的弱小，伴随着殖民者的入侵进行文化的渗透。使弱小民族处于一种深深的自卑之中，而对自己的身份产生深深的怀疑，以一种仰视的姿态去看待西方。语言在这里成为殖民者精心组织的话语。
以上的这些理论都是面对语言而从语言之中发掘出来的。语言已经不是一种简单的存在形态，而是和许多复杂的因素结合在一起的，形成一种“共生”的样态。在二十世纪的语言学转向中，无论是向内还是向外，我们都可以从中看到语言本身所负载的众多东西。不管你站在哪种立场，运用何种视角，都可以透过语言而看到其背后更多的东西。
在如今的“日常生活审美化”的讨论中，有人杞人忧天地提出了“文艺学的边界”和“文学的边界”的问题，似乎“日常生活审美化”这种情况对“文学”已经构成了严重的威胁，其实在现实中“文学”并没有出现担忧的那种情况。这种情况说明，只要语言存在，“文学”也就会存在。在其本身的自律性和他律性中保持自己的发展轨迹的同时，语言也会为其提供一片生长的疆域。在文学领域中出现的反本质主义的倾向，则是由语言本身的特殊性所决定的。
“文学到底是一种专门的语言，还是语言的一种专门用途?它是以特殊形式组织的语言，还是语言被赋予了特殊的权利?……简单地选择一个或另一个答案是解决不了这个问题的，因为文学既包含语言的各种特点，又包含对语言的一种特殊的关注。”从某种意义上说，“语言就是一个差异的系统”，“只有差异才使它具有意义”，并且使一种语言与另一种语言相区别，同时在词语的制造和运用上也产生一种区别，从而使人能准确的领会到此物与彼物的差别，如汉语与英语的差别，“他”、“她”和“它”的区别等等。在文学中的语言，更是存在这种区别，并且由于文学的虚构性，这种差别更深深的在文学的整体意蕴中体现出来，如小说的语言、诗歌的语言和散文的语言就有很大的差别。正是这种差异的存在，才使研究者在面对语言，特别是文学中的语言的时候，就会产生一种深深的困惑：到底什么是文学，文学怎样定义才能准确的揭示文学的本质?前人的探索都在向我们昭示：文学有自己的本质。从不同的视角去看，这种本质横看成岭侧看成峰而已。这种本质并不像化学实验、物理实验那样通过实验得到的一些数据就可以窥到本质，而和生活、时间紧密联系在一起的。深深地烙着情感的印。也许正是由于文学的这种本质的存在，才使文学成为一种不确定的所指，成为我们丰富多彩生活中的调料，为我们提供着丰富的精神食粮。
从仲裁本质看仲裁的存在与发展 篇4
仲裁一直以来都被视为是一项古老的纠纷解决机制, “仲裁的产生早于诉讼”一说可谓是深入人心。从马克思主义对人类社会的诠释来看, 这样的论述无疑是有其哲学基础的。恩格斯就曾指出, “国家是社会发展到一定阶段的产物”。而同国家相比, 人们在日常生产和生活中所产生的纠纷, 无疑贯穿于整个人类社会, 其必定是先于国家而存在的。因此, 以“定分止争”为目的的仲裁, 其形成与发展自然也就早于以国家为基本依托的诉讼制度了。
在通常情况下, 仲裁结果不会给社会或他人造成影响, 社会公权力亦不应介入到这种对于自我权益的处置安排中去。然而, 在现实生活中, 出于对自身利益的追逐, 当事方往往会通过规避事前合意的仲裁程序或仲裁结果, 来寻求自身利益的最大化, 此时, 国家强制力的介入就显得十分必要了。纵观文明世界各国, 以司法程序确保仲裁合意及仲裁结果的可执行性, 是仲裁有别有其他非诉讼纠纷解决机制的主要特征, 这亦使得诉讼具有了准司法性的特征。由此, 契约性 (合意自决) 1与准司法性便成为现代仲裁制度的理论基石。
但应当指出的是, 契约性与准司法性只是论述了仲裁制度的特征, 或仲裁制度的本质特征, 其并未揭示仲裁制度的本质。而在揭示仲裁制度本质之前, 对于诸如“仲裁为什么会存在”、“仲裁为何会以如此之形式存在”及“仲裁今后会怎么样”等一系列问题, 就无法给予合乎逻辑的回答了。笔者看来, 仲裁的本质应该是历史性的, 在人类社会的不同发展阶段, 有着不同的内涵。现代意义上 (或至少在国家形成之后) 仲裁制度的本质是为公权力所承认和保障的、公权力对于私权力在司法领域的有限让渡。
二、仲裁制度存在的必然性及其限制性
“仲裁为什么会存在”, 或者说为什么公权力会在司法领域向私权力进行让渡呢?笔者以为, 这还是在于公权力对“公序良俗”之敬畏。一方面, 如前文所述, “仲裁的产生早于诉讼”, 其在民间有着相当的基础及认同;另一方面, 只要当事人之间就纠纷解决达成自决合意, 如一方以自身利益目的计而对之予以规避, 则此类做法无疑与“禁止反言”2这一原则相悖。由此可见, 现代仲裁制度的存在 (或曰“公权力在司法领域对私权力的让渡”) , 是维护社会“公序良俗”的必然需要。
至于为什么公权力只是在有限的范围内让渡, 究其缘由, 公权力自身的特性是这一现象的根本之所在。众所周知, 诉讼是一国司法制度的重要组成部分。而与司法制度紧密相连的司法权, 是国家对内行使管理, 对外行使主权的关键因素。司法权能否被社会所认同, 往往是衡量该统治者是否具有合法统治基础的依据。如舜之所以能确立天子的地位, 是由于“狱讼者不之丹硃而之舜……舜曰‘天也’, 夫而後之中国践天子位焉, 是为帝舜。” (《史记·五帝本纪第一》) ;而启之所以能过建立夏朝, 也是因为“朝觐讼狱者不之益而之启” (《孟子·万章上》) 。可见, 对于司法权的垄断, 是统治者得以行使统治权的必然需求。如果公权力在司法领域进行了完全的让渡, 那马克思所说的“专政”与“压迫”就无从谈起了。因此, 仲裁制度在现实生活中的局限性, 是公权力自身存在的必然要求。
三、从仲裁本质看其今后之发展
如前所述, 仲裁的本质是历史性的, 在人类社会的不同阶段, 有着不同的内涵与表现形式。随着经济全球化的不断深入, 为了迎合投资者的需要, 众多的主权者在司法领域向私权力进行了让渡。最为典型的, 莫过于阿联酋在迪拜国际金融中心内所采取的措施。为了成为向纽约、伦敦、香港靠齐的国际金融中心, 迪拜国际金融中心创建了自己的民事和商业法律法规, 并已制定出一整套金融服务法律及独立的司法体系, 争议者甚至可以据此自行指定适用法律及法官, 其实质是将仲裁模式替代了传统的司法。而一些特殊国家, 比如朝鲜, 为了吸引外来投资, 至少在其《外商投资法》中, 也是允许通过第三国仲裁机构来解决与外商投资相关的争议纠纷的。
随着经济全球化的不断深入, 公权力向私权力在各个领域进行让渡的空间必将不断地加大。体现在仲裁领域, 其具体的表现形式就是, 可被仲裁的事项将不断扩大。但在这一大趋势下, 仍有一些事项, 是不具备可仲裁性的。此种缘由, 概因公权力存在之故。虽然根据马克思主义理论, 随着阶级消亡, 国家将不复存在。但人类社会的内生特质, 决定了在可预见的未来, 公权力都不可能彻底退出历史舞台。这也就昭示了仲裁永远都不可能像其诞生之初那样, 彻底取代以公权力为本质特征的诉讼制度。
四、仲裁制度在中国的发展与前瞻———从仲裁本质的视角
一直以来, 我国都在建设有中国特色社会主义的道路上不断地探索、前进。从本质上说, 社会主义是我们国家的根本属性, 而这一属性, 也使我国的仲裁制度, 走出了同西方国家不同的发展道路。
同资本主义国家相比, 社会主义国家在其发展初期, 往往呈现出高度组织化的态势。公权力作为计划的制定者和执行者, 其决策与行为渗入到社会生活的每一个领域, 并对每一个个体产生巨大的指导作用。在这一态势下, 私权力几乎失去了其存在的意义与空间。即使在某些领域存在着名义上公权力向私权力的让渡, 但这种让渡的实质, 是公权力借私权力之名, 行使相应的职能, 其本质还是公权力的。以我国为例, 我国的《仲裁法》在其颁布之初, 便将仲裁深深地烙上了行政化的色彩。所以, 我国的仲裁组织如想更好地走向世界, 或者希望建立像西方国家一样的仲裁中心, 那么去行政化是我们必须面对的问题。
基于国家的根本属性, 社会主义国家的仲裁制度, 实质上是诉讼制度的异化。如以中立的眼光来看, 这样的做法本无所谓好坏, 但不可否认的是, 如是之安排, 毕竟与传统意义上仲裁的本质存在着一定差距的。为了解决这一问题, 社会主义国家往往会对纯国内仲裁与涉外仲裁采取不同的规则。比如中国的《合同法》第一百二十八条对涉外仲裁进行了规定;而朝鲜更是专门制定了《涉外经济仲裁法》。同时, 在开城工业园区, 朝鲜还同韩国一同构建了专门的开城商事仲裁委, 其仲裁委员, 由韩朝双方人员共同担任。这样的做法, 往往给予了外国投资者较之本国国民更多的选择权, 公权力在实质上对外国的私权力进行了让渡, 这也是为何改革开放之初, 众多“超国民待遇”在我国存在之根本原因。
应当指出的是, 即使是再封闭的国家, 只要其参与到全球经济一体化之中, 那么随着该国在国际经济经贸活动中参与度的不断增加, 公权力对私权力的让渡也会逐步增大。在这种背景下, 如果继续施行内外有别的政策体系, 那么该政策体系将会为本国人士所诟病。因此, 一个考虑周全的政府, 肯定会摒弃开放之初所采用的、制定特殊优惠政策的做法, 而将着力在风险可控的基础上, 逐步推进内外一致的政策。由此, 笔者认为, 随着今后中国仲裁制度的演进, 仲裁的“内外之分”在大趋势上将逐渐消除而非相反。
鉴于本届政府“以开放倒逼改革”的决心, 随着中国政治文明建设及对外开放的不断深入, 国内公权力在各个领域向私权力进行让渡的幅度必将不断加大, 而仲裁领域亦会受到这一趋势的影响。相信在不久的将来, 我国的仲裁制度将同各国通行的仲裁制度及理念逐步接近, 并在此基础上, 为中国社会的进一步发展贡献自己的力量。
注释
11有学者将民间性视为仲裁的本质 (见胡康生在2004年8月31日纪念仲裁法颁布十周年座谈会上的讲话) .首先, 笔者认为“民间性”应为仲裁的特征或本质特征;其次, 在本文中, “契约性”系对“合意自决”之概括, 而“自决”已排除公权力之介入, 故民间性亦已包含于契约性之中, 故本文不再对“民间性”予以单独论述.
假象只是掩盖本质并非表现本质 篇5
假象只是掩盖本质并非表现本质
假象是掩盖本质而并未表现本质。假象和本质的.关系与真象和本质的关系绝然不同。假象是人们把握本质的障碍，是对本质的背离，人们只有识破假象才能使本质表现出来。
作 者：吴晓东 作者单位：上饶师院政法系，江西 上饶 334001刊 名：江西师范大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF JIANGXI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：35(1)分类号：B025.1关键词：假象 掩盖 本质
本质存在 篇6
那么，历史上那些对艺术造成深远影响的人们都是怎么看待艺术及其本质的呢？
柏拉图（公元前427—公元前347）在《理想国》1中构建了一个理想的国度，在这里他极力地排斥模仿画家，认为他们模仿的是现实世界的表象，而非本质。而这些模仿的幻象只会吸引人们心灵中低级的感性部位，从而损害高级的理性部位，并阻止其发挥作用；伊曼努尔·康德（1724—1804）认为艺术是天才在理性意识的基础上自由创作出的作品，他把艺术分为机械艺术和审美艺术，进而又把审美艺术分为快适艺术和美好的艺术，康德最为看重的是美好的艺术，而美好的艺术所传递的美的快感，不是单纯的感觉快感，而是一种反思2；黑格尔（1770—1831）认为，艺术应该是对灵魂的全面体现。从形式上他把艺术分为：象征艺术形式、古典艺术形式和浪漫艺术形式3；马丁·海德格尔（1889—1976）则认为艺术是真理的生成和发生。艺术是真理之自行设置入作品4；克莱门特·格林伯格（1909—1994）认为现代主义的核心是自我批判。并从形式上得出，现代主义绘画在自我批判的道路上走向了绘画自身，从而走向了平面，走向了抽象，走向了形式主义；阿瑟·C·丹托（1924—2013）认为，当代艺术是艺术提升到哲学的自我反思5。当艺术演变到当代艺术阶段时抛弃了视觉特征，使得艺术品和现成物的界限模糊了。只有艺术理论赋予艺术本体的文本属性，也就是艺术理论属性才能使之成为艺术。
柏拉图对模仿画家的分析与批评是无可置疑的，并深刻影响了之后的艺术家和艺术理论家。但是他的理论并没有对画家产生模仿行为的动机进行分析；康德比较深刻地意识到艺术的本质是反思，但是他却用天才说巧妙地绕开了对艺术家主体的探讨；黑格尔认为艺术是对精神的全面体现，而哲学比艺术更接近于精神，所以艺术在获得内在与外在完全统一的过程中，将被哲学所终结。但如果他把精神当作艺术和哲学的本质的话，那么哲学和艺术就是精神本质所创造出来的表象，它们之间的关系就不可能是绝对的，而是相对的。海德格尔在《艺术作品的本源》6一文中对梵高的作品《一双农鞋》作出了具体分析，认为梵高在自己创造的世界中显现了农鞋的作为存在者之存在。是存在者之真理自行设置入其中。从表象上我们可以认为这一理论合乎逻辑，然而海德格尔从本质上忽略了作为主体的艺术家的自我存在。这就好像绕开了人，而让农鞋的存在者之存在与艺术家的创造存在直接发生作用，这是不可成立的。《一双农鞋》是梵高通过感官获取本质世界中的农鞋的相关显象形成的自我存在的觉知，再展现在其创造存在的世界中的存在者之存在。虽然可以表象地理解为，梵高在他的作品中展現的是作为客体的农鞋的存在者之存在，但是本质上是通过对农鞋作为存在者之存在的描绘，展现了他自己作为主体的自我存在之存在。克莱门特·格林伯格认为现代主义的核心是自我批判。现代主义绘画在自我批判的道路上走向绘画本身，从而走向了平面，走向了形式主义。但是，格林伯格所说的自我批判只是对绘画本体的形式语言的自我批判。而阿瑟·C·丹托一直所关心的问题就是对于艺术本身的哲学界定，即什么样的现成物可以称之为艺术。他的理论认为通过由艺术理论所界定的艺术界7，才可以判定什么是艺术8。为了使其理论得以成立，史前艺术及一切没有艺术理论的艺术形式都被否定。简言之，艺术是由哲学来分析界定的。这也是阿瑟·C·丹托受黑格尔的理论影响所产生的艺术终结论的形成前提。但是他的理论完全绕开了对艺术家的主体作用的讨论。黑格尔和阿瑟·C·丹托似乎都忘记了，同为人类的创造存在的哲学，其本身所展现的也是哲学家们的自我存在觉知。如果说人的自我存在觉知是其本质的话，那么哲学和艺术就是作为创造者的自我存在所制造出来的自我存在觉知的存在证明。而所有的存在证明又都是作为自我的“在世”方式而存在的。从本质上说，它们都是自我存在的存在表象。因此，如果非要说“艺术是一种哲学”，那也只是将一种表象的存在价值建立在另一种表象的存在价值的基础之上，并不能说“艺术获得了自我意识”。
此时，被隐藏的混乱本源渐渐显现，他们所忽视的艺术的主体问题，才是艺术的真正本质，也是造成所有混乱现象的本源，但这也正是“艺术存在本质论”所要解决的问题。那么当我们面对具体的艺术史现象时，其真正的意义和作用又是什么呢？首先，让我们简要分析现有艺术史的发展逻辑。按照时间、所处社会环境及形式，现有艺术史大致可分为：史前艺术、中世纪艺术、文艺复兴艺术、样式主义、巴洛克、洛可可、新古典主义、浪漫主义、批判现实主义、印象派、新印象主义、后印象派，还包括之后的现代艺术、后现代艺术和当代艺术中的诸多流派。
这些繁杂的艺术史现象共同构成了统一欧洲和美国的西方艺术史，美国通过对过去主导艺术史的欧洲艺术的发展与超越，将世界艺术的中心从巴黎转移到了纽约。那么，是否有可能出现一部包含中西方的世界艺术史，在统一所有艺术现象的前提下，将中西方艺术的二元对立问题彻底解决呢？带着这个问题，我们再来看看中国美术史。现有中国美术史大致可分为：原始艺术、院体画、文人画、伤痕美术、实验水墨、玩世现实主义、政治波普、当代艺术。
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现有西方艺术史的形成是基于三条艺术史叙事线索9：
1.乔治奥·瓦萨里（Giorgio Vasari，1511—1574）叙事
2.克莱门特·格林伯格叙事
3.阿瑟·C·丹托叙事
如果把艺术史中的这三种叙事，分别转换为这三个阶段对于艺术本体所下的定义，其结果将是：
1.艺术是对可见外貌和精湛技法的渐进式征服，藉由这个征服的过程，这个世界的可见表面对人类视觉系统造成的作用，将可透过绘画表面——其影响人类视觉系统的方式就和世界的可见表面如出一辙——加以复制；
2.艺术的主题就是艺术本身。现代主义是一种集合式的内在探索，藉由将绘画画入绘画的努力，来陈列出绘画艺术的本质；
3.艺术是具有艺术理论属性的物品。艺术是被表达的意义。因此，它们引起观众的解释行为，旨在“获取、理解它们体现的本意”。
表面上看这是对艺术这一概念的逐渐深入的了解的结果，实质上则是愈发向着表象发展，从而远离艺术本质。而我将指出的是，在这些理论中对作为创造主体的艺术家的行为原始动机的忽视：
1.瓦萨里叙事提出了一个重要概念：disegno。他认为，disegno是内在观念的某种视觉表现和陈述，是那种在观念中被赋形之物的外在表达。而绘画本身就是将世界的可见表面对人类视觉系统造成的作用的复制。但他忽略了这种复制行为对于作为创造者的艺术家的意义，和促使其创造的原始动机。
2.格林伯格认为现代主义绘画之所以现代，就是因为它让自身承担起“藉由其自身的运作及成果，来决定对其本身而言具有独特效果”的任务。他认为，这种艺术的本质等同于“所有在其媒介性质上独一无二的东西”。而为了忠于其本质，每一件现代主义的作品都必须“去除……任何可能被认为是从其他艺术的表达媒介借来的效果”。于是，在这种自我批判的结果下，每一种艺术都将“臻于纯粹”。我们现在看来，格林伯格所言的走向纯粹的绘画，使得艺术摆脱了模仿，从而拥有了更加纯粹的本体语言。但是他所谓的批判实际上是一种绘画本体的形式语言的批判，而不是从创造者的原始动机出发的批判。
3.阿瑟·C·丹托认为艺术是提升到哲学的自我反思。但是他所说的自我反思是对于艺术本体的形式上的自我反思。反思的目的是分辨到底什么才能称为艺术，而不是建立在对其被创造的原始动机的基础之上的自我反思。因此他得出：艺术是由艺术理论所建构的艺术世界决定的。
瓦萨里、格林伯格和阿瑟·C·丹托的三种叙事中对作为创造主体的艺术家的行为原始动机的忽视，也就意味着他们对艺术的定义中真正的主体缺失和本末倒置。这也是造成目前传统型艺术与当代艺术的二元对立局面的重要原因。
那么我再次重申，造成如上混乱的本质到底是什么？就是对作为创造主体的艺术家的行为原始动机的忽视。这引发了多种艺术现象对立并存，却也似乎在逻辑上无懈可击的错觉和混乱。
在这一新的艺术史叙事的大前提下，现有艺术史可以重新划分为以下三个阶段：
1.通过对现实世界的模仿概括和重组的象征语言阶段。通过对现实世界中使主体获得自我存在觉知的特定物质或场景的模仿概括和重组，传达艺术家的自我存在觉知的阶段。
2.摆脱模仿，使绘画回到绘画本身的绘画反思阶段。在这一阶段中，艺术家不再甘心做现实世界的模仿者，他们要创造出的艺术一定要具有艺术家本人的独立本体性。这一时期的艺术家用一些纯粹个人的符号语言来表达自我存在觉知。而康定斯基（1866—1944）的抽象绘画标志着绘画反思阶段的开始。
3.艺术的反思阶段。在这一阶段中，艺术摆脱技术与材料的束缚，以表达更具本体意义的自我存在觉知，并获得更大自由化的反思阶段。杜尚的作品《泉》标志着艺术反思阶段的开始。
如此，一直困扰我们的水墨问题终于可以在新的艺术史叙事下找到归属，水墨线索中，院体画、文人画，划归为象征语言阶段；受现代艺术影响的实验水墨可划归至绘画反思阶段。
旧石器时代的岩画是人类发现的最早的艺术形式。岩画中不仅有通过对现实世界的概括和再现，来展现自我存在觉知的绘画形式出现，甚至还有像手掌印這般有着明确个人身份象征的图形出现。这种对自我存在的表达的意识是一直存在于人的潜意识之中的。虽然阿瑟·C·丹托认为那个时代没有“艺术”的概念，所以这些岩画根本算不上真正的艺术，并引用黑格尔所说的“位于历史藩篱之外”来将其从艺术史中抹杀。但是在新的艺术史叙事下，这些作品也应该被划归至象征语言阶段。
我们可以把这三个阶段都统称为间接语言阶段。艺术意图摆脱间接语言形式，从而回归主体获得自我意识的独立本体性的努力显而易见，第三阶段的艺术希望重新认识自己的反思阶段，实际上是真正的主体——人，希望获得自我意识觉醒的努力阶段。或者说是人希望通过艺术展现其真实的、独立的、直接的自我存在觉知的中间阶段。
只有具有主体的自我存在觉知本体性的直接语言，才是艺术本质所最终追求的。因此，艺术史的发展必将出现新一阶段的艺术形式，一切传统艺术与当代艺术之争及中西方艺术的二元对立也都会在这里终结。真正的艺术主体——人，将在这一阶段获得自我意识觉醒。那么这一个阶段的艺术语言形式就应该是：
4.回归主体本身的直接、真实、独立的存在艺术阶段。在这里，艺术终于意识到自己为什么被创造，也意识到其自我存在本质，从而回归到真正的主体——人的本质。并使得主体的人获得自我意识的真正觉醒。这是艺术史叙事的真正的最终阶段。
我将艺术史新一阶段的艺术称为“存在艺术”。而“存在艺术”出现的意义在于：意识到不同历史时期和不同地域出现的艺术，其本身都是人的自我存在觉知之存在。说得更精确一点，存在艺术是使艺术本身意识到其自身是艺术家主体的自我存在觉知之存在的意识存在。现代哲学始于勒内·笛卡尔（1596—1650），特征在于他把哲学思索的焦点转向内在，著明的“我思，故我在”10就是源于他的哲学理论。而这一命题，也恰恰验证了“艺术存在本质论”对新的艺术阶段的判断。首先我们可以确定，笛卡尔在思考这一问题时，确实地觉察到了他的自我存在觉知。他在其著作《谈谈方法》中描述到：“我思，故我在，这个命题之所以使我确信我所说的是真理，无非是由于我十分清楚地见到：必须在，才能想。”笛卡尔在得出“我思，故我在”这个命题的时候，实际上就是他的自我存在觉知回归主体，思考自我存在问题的时候，使其真正意识到了自我存在，并获得了真理与觉醒。阿瑟·C·丹托在他的《艺术终结之后》也引用了笛卡尔的“我思”的概念，他在文章中这样说道：“事实上，当我提出艺术终结论这个主张时，我心中所想的，就是某种自我意识的开端。”只不过阿瑟·C·丹托意识到的开端，并不是艺术真正的创造主体的自我意识的开端，而是艺术意识到其自身与另一种创造存在——哲学，有某些表象上的近似之处，而误把其当作主体的原始动机的开端。但是我们绝不能否认，瓦萨里、格林伯格和阿瑟·C·丹托等人为艺术的真正觉醒所作出的巨大努力和贡献。没有格林伯格所引导的绘画反思和阿瑟·C·丹托所引导的艺术反思，就不会有我的“艺术存在本质论”所说的艺术的真正觉醒。
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象征语言阶段的艺术，主要通过对现实世界的模仿概括和重组来完成艺术作品的表达。因此这一阶段的艺术，更多的关注现实世界的客体；绘画反思阶段的艺术，抛弃了模仿手段，进而通过对绘画语言的形式纯粹化，来完成自我意识的表达。这一阶段的艺术，开始将关注的重点转向艺术家的内心；艺术反思阶段的艺术，抛开了原有艺术语言的形式束缚，将关注重点专注于艺术家对现实世界的思考和表达。我们可以看出前三个阶段的艺术，逐渐将表达和关注的重点从现实世界，转向主体的人的自我存在本身。而存在艺术的最大特征就是作品的表达指向人的身体存在和意识存在的觉知本身，而不倾向于现实世界的某个具体方向。从而在构成上契合了人的自我存在和人所觉知的世界存在。在这里，人的自我存在觉知如其所是，还原为其自身。因此，存在艺术真正表达的是人的自我存在本质和人所觉知的世界的本质。这就是中国道家哲学所说的“无为而不无为、无中生有”等概念。
阿瑟·C·丹托在其著作《艺术终结之后》中说道：“想要在经验上否决我的论点，光靠艺术作品仍不断被人创造这个事实，是无法成立的，你最好说明艺术是什么，以及，借用哲学家黑格尔的术语——我已经把他当作这场探索的临时导师——所谓的艺术创作的‘精神’是什么。”11我的“艺术存在本质论”中，提出的存在艺术，恰好从本质上回答了这两个问题，也從本质上否认了阿瑟·C·丹托和黑格尔的艺术将被哲学终结之说。但是最根本的问题是如果我无法在艺术史中找到这一阶段开始的证据来验证我的理论，那么我的理论就只能沦落为存在于我想象中的完美幻象。事实是，艺术已经用实际行动验证了我的理论的正确性。张羽创作的《指印》作品，是“艺术存在本质论”的最完美验证，完美证明了存在艺术阶段的存在和开始，并回答了阿瑟·C·丹托的关于艺术是什么，和黑格尔的艺术创作的精神是什么的问题。
1991年，张羽开始的《指印》作品的创作，就已经展现出了存在艺术出现的征兆。但是画面中残存的图式阻止了存在艺术语言的独立性的纯粹。于是在2001年和2006年，张羽分别作出两次重大改变。2001年张羽通过对图像图式的彻底消解，使《指印》拥有了更加直接、独立的语言，这一时期的《指印》作品，标志着存在艺术阶段的真正开始。2006年艺术家放弃水墨及色彩，使用清水完成的无色《指印》作品，使《指印》系列真正达到了存在艺术语言的纯粹和统一，从而彻底完成了对其他阶段艺术的真正超越。
刚刚我们在谈论到，《指印》语言的直接、独立、真实性的时候，对比了波洛克的行动绘画的滴洒媒介性所造成的直接性与独立性的缺失，有意思的是波洛克也曾在潜意识中隐约地感到了自我存在觉知的直接性、独立性和真实性的重要。在他的几幅作品中，不仅仅有滴洒的颜料，还出现了他的手掌印。据记载，这些手印是波洛克在看到一些旧石器时代的岩画中的手掌印记时印上去的。但是遗憾的是波洛克最终没有真正意识到自我存在觉知本体性的重要，并且在陷入瓶颈期之后，转而开始研究图像图式。
《指印》作品的构成语言的自我存在觉知的直接、独立、真实性，使得《指印》跨越到了艺术史的下一阶段，从而开启新的艺术史叙事。然而艺术的最终目标是让人获得自我意识觉醒。所以这才应该是，作为艺术史叙事的最终阶段艺术的《指印》的真正核心价值。纯粹化的自我存在觉知在这里得以发生，存在，并在这里获得了黑格尔所说的“外在和内在的和谐统一”，从而获得了自由及无限性。也如海德格尔所言“存在者之真理自行设置入其中”。
1.在前面对《指印》的构成解读中我们已经了解到：《指印》是一定时间阶段内由此在呈现此在所表达的自我存在，《指印》让我们知道人的生命就是一定时间阶段内的全部此在所组成。
2.相对于此在（此在的指印）的直接、独立与真实，过去（过去的指印）只是没有此在的虚幻，未来也还是无尽的虚无。
3.人的此在（此在的指印）就是人所能觉知的全部世界。
4.此在（此在的指印）是人的绝对主体，所以相对于此在，一切（包括时间维度的本质世界的全部）都是客体。
5.没有客体反应（承载物）的此在（此在的指印）是不存在的。所以否定客体存在（承载物）就是否定自我存在。
这些只是《指印》所传达的存在者之真理中的很小的部分，而真正自行设置入作品中的关于人的存在的真理是自由和无限的。并且只有存在艺术才拥有这种真正的自由及无限性。
当作品完成并呈现在人们面前的时候，才是最有意味的。观者在面对《指印》作品的时候，会在意识与潜意识中产生一个必然疑问，那就是质疑作品本身的存在意义。而精彩之处就在于作品本身在提出问题，而这个问题又恰恰被观者的此在所捕捉到。因为《指印》呈现的就是生命的本质意义，那么这个问题也是观者的此在对其自身生命意义的自省。而同时《指印》又将答案隐藏其中。
“存在艺术”阶段是艺术史叙事的最终阶段。在这里主体回归到了自我获得了自我意识，从而完成了觉醒。将艺术推向了新的意识层次，如果说之前我们对于艺术的创作和收藏还有理论建构的依据是美学，那么存在艺术出现后将让艺术觉醒到新的层次，艺术创作、收藏和理论建构的依据不再是一般意义上的美学，而是意识觉醒之后的新的“美学”。《指印》是存在艺术阶段的开始，也是过去艺术史的终结。它完成了对现有艺术史的超越，也开启了艺术存在本质论所描绘的新的艺术史叙事和艺术进化的新一阶段。
我想以黑格尔的话来作为对《指印》和已经开启的存在艺术阶段的评价：“只有精神灵气和生命是自由而无限的，真实存在中的精神自知为某种内在的东西，因为在它的外在表现里它回归自身，停留在自身。因此只有精神才能在它的外在表现上留下其无限性以及自由回归自身的印记，即使这种外在表现使它受到约束。只有当精神真正领悟了它的普遍性，而且将它为自己设定的目标提高到这种普遍性，它才是自由及无限的。”
“艺术具备这种在其外表中领悟及展现存在，使之成为真实的功能即通过恰如其分的、外显和内显的内容来展示真理。因此，艺术的真实不是纯粹地追求准确性，在规则的束缚下去准确地模仿自然；相反，艺术的外在必须和内在和谐统一（内在本身也必须是和谐统一的，只有这样它才能在外在中真实地展现自己）。”
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“我们必须从这种外部存在向精神领域的还原中来探索艺术理想的本质，通过这种还原，外部存在符合内在精神的需要，成为精神的表现。这种还原虽是指向内部领域，却不是回到抽象的普遍性，即回到抽象思维的一端，而是停留在中途某一点上，在这一点上纯外在的东西和纯内在的东西协调一致。因此，只要内在的精神呈现于外在，高于普遍性，而且处于普遍性的对立面，那么，作为活的个体，从大量细节和偶然因素中提取出来的理想就是一种实在的东西。因为具有实体性内容、同时使这种内容外显出来的个别主体就存在于中途的这一点上。在这里，内容的实体性不能以抽象的普遍性的形式外显出来；它仍融合在个体性里，因而与确定的客观存在交織在一起，这种客观存在摆脱了束缚和条件，与内在的灵魂一起组成了一个自由、和谐的整体。”12
我的“艺术存在本质论”所引导的是人类通过艺术的真正觉醒，让我们能够从人类自身的角度重新认识世界及自我，它的价值不仅仅是新的艺术史的建立，而是通过艺术的觉醒所带来的，包括人类自身及其全部创在存在的觉醒。从人类的历史来看，张羽及其《指印》作品所开启的“存在艺术”的价值不仅仅局限于艺术史，其所达到的价值高度将超越以往的艺术，因为这才是人所创造的艺术的真正价值。
1.《理想国》（Republic），柏拉图（Plátōn）著。
2.《判断力批判》（The Critique of Judgment），伊曼努尔·康德（Immanuel Kant） 著。
3.《美学导论》（Hegel’s Introduciton to Aesthetics）， 黑格尔（Hegel）著。
4.《艺术作品的本源》（The origin of the Work of Art）选自《诗·语·思》（Poetry，Language，Thought），马丁·海德格尔（Martin Heidegger）著，彭富春 译，文化艺术出版社。
5.《在艺术终结之后》（After the End of Art）P42，阿瑟·C·丹托（Arthur C. Danto）著 林雅琪、郑惠雯译，麦田出版社。
6.同4。
7.“艺术界”概念，出自《艺术世界》（ The Art World）， 阿瑟·C·丹托（Arthur C. Danto）著。
8.《艺术世界》（The Art World），阿瑟·C·丹托（Arthur C. Danto）著。
9.《在艺术终结之后》（After the End of Art）阿瑟·C·丹托（Arthur C. Danto）著，林雅琪、郑惠雯译，麦田出版社。
10.“我想，所以我是”的旧译，在这里便于理解使用旧译“我思，故我在”出自《谈谈方法》第四部分，笛卡尔（René Desartes） 著，王太庆译，商务出版社，2015年。
11.《在艺术终结之后》（After the End of Art），P55，阿瑟·C·丹托（Arthur C. Danto） 著，林雅琪、郑惠雯译，麦田出版社。
12.同3。
本质存在 篇7
(一) 企业治理结构的涵义
治理结构 (Corporte Governance) , 又称企业治理结构或企业督导机制, 是指企业作为一个独立的法人实体, 为保证其正常运作而构建的一整套组织管理体系。这套组织管理体系是由股东会即所有者、董事会即决策者、经理人即经营者和监事会即监督者组成的一种组织结构, 这种组织结构决定企业为谁服务、由谁控制、风险和利益如何在各利益集团之间分配等一系列问题。具体可以从以下几个方面加以认识:
第一, 治理结构实际上是产权结构, 即企业内部各产权主体之间关系的表现形式。换句话说, 产权结构决定治理结构的模式与内容。股东会是出资者所有权的主体, 体现所有者对企业的最终所有权;董事会是法人财产权的主体, 对企业的发展目标和重大经营活动作出决策, 维护出资人的权益;经理人是法人代理权的主体, 由董事会聘任, 是经营者、执行者;监事会是监督权的主体, 对企业的财务和董事、经营者的行为发挥监督作用。
第二, 治理结构的核心是所有权与控制权在委托代理基础上的分离。在企业治理结构中, 股东会与董事会之间是信任托管关系;董事会与经理人之间是委托代理关系;监事会与董事会和经理人之间是监督与被监督的关系:股东会、董事会、监事会与董事会和经理人之间是激励与约束的相互制衡关系。
第三, 治理结构的关键问题是激励与约束。即如何在企业内部建立一套有效的利益分配机制, 能够大限度地减少企业成员的机会主义行为, 充分调动每个成员特别是经理人员工作的积极性, 并约束各自的“道德风险”。
(二) 企业治理结构建立的原则
第一, 法定原则。企业法人治理结构关系到企业投资者、决策者、经营者、监督者的基本权利和义务, 凡是法律有规定的, 应当遵守法律规定。
第二, 职责明确。企业法人治理结构的各组成部分应当有明确的分工, 在这个基础上各行其职, 各负其责, 避免职责不清、分工不明而导致的混乱, 影响各部分正常职责的行使, 以致整个功能的发挥。
第三, 协调运转原则。企业法人治理结构的各组成部分是密切地结合在一起运行的, 只有相互协调、相互配合, 才能有效率地运转, 有成效地治理企业。
第四, 有效制衡原则。企业法人治理结构的各部分之间不仅要协调配合, 而且还要有效地实现制衡, 包括不同层级机构之间的制衡, 不同利益主体之间的制衡。
二、我国转制企业治理结构的特点
改革开放以来, 中国经济体制发生了一系列相互联系的转轨。从宏观上看, 传统的命令型计划经济体制开始向现代市场经济体制转轨;从微观上看, 企业从传统的工厂制度向现代企业制度转轨。与后一个转轨相适应, 企业的治理结构开始由单一治理结构模式向多元复合的治理结构模式转轨。我国企业转制时所采用的组织形式主要有三种:企业集团企业、有限责任企业和股份制企业。
(一) 企业集团企业的治理结构
企业在组建企业集团的过程中所形成的治理结构的特点是:一是企业集团大都为国有大中型企业的转型, 由国家独立出资, 由国家授权集团企业经营所属企业的国有资产, 所属企业与集团企业均是具有独立法人地位的企业。二是企业集团实现董事会、经理人并重的治理结构。董事会和经理人的选择主要取决于上级主管部门的意志。在集团企业中没有取消行政级别, 董事长与总经理的级别相同。而监事会主席一般由党委副书记或丁会主席担任, 而按照干部管理原则, 党委副书记和工会主席均为同级领导的副职, 这就必然形成监事会天生的“软骨症”。三是企业集团董事会成员由国家主管部门推荐, 国有资产管理部门派出, 实际以“推荐”代替过去的任命。由于出资者 (国家) 的所有权难以到位, 行政管理与资产管理职能混为一谈, 企业经营者对出资者负责实质上表现为对上级主管部门负责。四是外部董事和外部监事制度已经起步, 但流于形式, 需要进一步完善和制度化。
(二) 有限责任企业的治理结构
企业在组建有限责任企业时, 根据《企业法》的规定, 股东以其出资额为限承担责任, 企业以全部资产对企业债务承担责任, 在产权结构和治理结构上具有自己的特点:一是股权相对集中。《企业法》规定股东人数不得超过50人。实际运作中大多数企业股权更为集中, 股东人数最少为5人, 最多为19人。二是股权相对稳定, 所有者关注企业长远发展, 股东对企业的介入程度较深, 易于形成股东主导型的治理结构。三是大股东控制程度较高, 董事会和经理人往往是由大股东组成, 这有利于维护出资者的权益, 但是也容易造成制衡机制弱化和损害中小股东的利益。四是出资者与经营者的权责利较为统一, 董事会和经理人往往就是股东, 资本所有权与控制权分离程度低, 出资者财产责任和经营者的经营责任较为协调, 出资者和经营者的利益较一致。
(三) 股份制企业的治理结构
企业通过参股和吸纳股份的方式组建的股份有限企业中, 国家或参股, 或控股, 其中有一部分是上市企业。由于这类企业是以在市场上募集股份的方式组建的, 因此, 其治理结构相对来说是比较完备, 包括股东大会、董事会、经理人和监事会等在内的比较完整的制度与机构体系。这些企业的产权结构和治理结构具有下述特点:一是国家股和法人股等非流通股占主导, 个人股东和个人股份对企业治理结构的影响不大。二是在上市企业的治理结构呈出明显的“内部人控制”特征。在企业董事会中, 内部董事所占比重较大, 企业董事会实际上在很大程度上掌握在内部人手中, 独立性不强。三是监事会仅有部分监督权, 无权任免董事、高管, 无权参与、否决董事会、管理层的经营决策。监事人选主要由控股股东决定, 且来自公司内部, 执行监督职能所需的专业胜任能力和独立性存在欠缺。四是从总体上看, 这类企业有相对比较完备的包括股东会、董事会、监事会和经理人在内的治理结构和股票市场、经理市场、金融市场、市场信息披露等约束机制, 但结构的制衡力与机制的约束力较弱化。
三、我国转制企业治理结构存在的主要问题
(一) 股权结构不合理
在国有独资企业, 股权为国家单独拥有;在有限责任企业和股份有限企业, 国家股比重过大。国有股份过大, 容易形成企业治理结构中的内部人控制现象。而且, 这种状况既不利于经理阶层在更大范围内接受多元化产权结构对企业经营活动的监督与约束, 也可能使小股东的利益受损。
(二) 国有资产产权没有真正到位, 国有产权主体残缺
国有产权主体难以统一地到位, 国有股本投资主体的缺位是近年来国有企业制企业的重大难题。在国有股权的企业中, 一般是由国有资产管理局、财政局或企业主管部门等政府机构代表国家行使股东权利, 使政府对企业的控制一方面表现为行政上的“超强控制”, 另一方面表现为产权上的“超弱控制”。这种状况会带来诸多弊端:首先, 他们有各自的行政目标, 所有者目标并不是他们的主要目标, 当所有者目标与行政目标发生冲突时, 他们可能以行政目标代替所有者目标, 而使所有者的利益受到损失。其次, 他们不是投资的收益人, 又不受产权约束, 本身缺乏约束经理人的激励, 造成国家在产权上对经营人员的约束是软约束。经理人员与政府博弈的结果是, 部分经理人员利用政府产权上的超弱控制形成了事实上的内部人控制, 同时又利用政府在行政上的超强控制推脱在经营上的责任, 转嫁经营风险。国家在产权上对经营人员的约束是软约束。甚至于某些企业主管部门, 由于同企业之间的行政隶属关系, 容易与企业形成利益共同体以及在此基础上的“合谋”, 形成事实上的“内部人控制”问题。再次, 政府应该是市场规则的制定者和维护者, 但是, 当他们作为股东参与市场, 既当“裁判”, 又当运动员, 会导致权力的滥用, 破坏市场规则。
(三) 内部人控制问题严重
内部人控制主要从两个方面对公司的绩效产生影响:一方面, 内部人在掌握公司信息上比外部人有优势。加之, 他们大多是经过专业训练的经营者, 由他们来执掌公司的经营权和控制权, 比股东或董事来执掌经营权和控制权更有效率, 正因为如此, 才产生了公司的所有权同法人财产权的分离, 法人财产权同经营权的分离, 使得现代股份公司迅速发展。另一方面, 由于经理人和股东的目标函数是不一样的, 为了追求自身的利益, 其行为可能偏离股东的要求, 给企业经营绩效的提高带来消极影响。内部人控制度过高给企业经营带来的消极效应主要表现为:经理人追求过分的在职消费;经理人的行为短期化工资, 奖金等个人收入增长过快, 侵独利润;经理人追求过度投资等。而这些问题的存在的原因主要是:国有资本投资主体缺位, 加大了内部人控制所带来的代理问题;缺乏来自外部的有效控制, 无能的和行为不规范的经理人很难被取代。
一个好的公司治理结构, 就是要最大限度地发挥经营者管理才能和调动其积极性, 并通过公司治理使经理人员的目标同股东目标相一致, 最大限度地实现公司的整体利益。
(四) 治理结构的设立形同虚设
许多企业的治理结构不是适应企业治理的需要而设立的, 是为满足《企业法》的要求而虚设的, 在已设立的企业治理结构中, 股东会、董事会和监事会都存在着不同程度的问题, 同规范化的企业治理机构相去甚远, 股东会、董事会、监事会与董事会和经理人之间没有真正做到激励与约束的相互制衡, 没有真正起到治理企业的作用。
四、问题存在的本质根源与突破方向
应当说, 我国企业过去十几年所进行的各项改革已经基本建立起了一套经理人员的个人收入与经营业绩挂钩的分配制度, 并赋予了经理人员较大的经营自主权, 在解决企业激励问题方面取得了一定的成功。问题在于, 我国企业改革没有解决好经营者选择和监督机制, 即没有建立起有效的经理人员选择和监督机制, 使企业在经营和治理中缺乏有效压力与动力。
经营者的经营决策能力是决定企业经营业绩的最重要因素, 建立一套高效的经理人员选择和监督机制, 使最具有经营才能的人能占据经营决策岗位。这就迫使经理人员不得不努力搞好企业经营。经营者的选择和监督机制是企业经营成败的关键因素。
在现代企业中, 作为外部两种典型的出资人, 无论是国有商业银行, 还是资本市场中的股东和长期债权人, 都没有起到外部出资人的在选拔和监督企业经理人员中应当发挥的主导作用。迄今为止, 我国国有企业经理人员仍由政府或主管部门任命 (实际是由人事、组织部门的官员具体负责) , 而不是由承担企业最终经营风险的所有者从竞争的经理市场择优任命 (政府官员个人并不承担企业的经营风险) , 经理人员除在形式上外, 几乎得不到任何有效的监督约束。经理人员的任免权实质是一种“廉价股票权”, 这就使经理人员素质良莠不齐, 不可能保证真正具有经营决策才能的人占据经理岗位。
所以说, 我国企业改革要想取得根本性突破, 关键在于明确能真正承担企业最终经营风险的外部出资人, 应当让承担企业最终经营风险的外部出资人掌握对企业经理人员的选择权和监督权 (即最终控制权) , 形成一套机制, 使外部出资人有动力和压力从经理市场择优选拔企业经理人员, 并有效监督和约束他们的经营行为。
摘要：治理结构的关键问题是激励与约束。我国企业的转制与改革要想取得根本性突破, 关键在于明确能真正承担企业最终经营风险的外部出资人, 并使其掌握对企业经理人员的选择权和监督权 (即最终控制权) , 形成一套机制使其有动力和压力从经理市场择优选拔企业经理人员, 并有效监督和约束他们的经营行为。
关键词：企业,转制,治理结构
参考文献
[1].林毅夫, 李志赟.中国的国有企业与金融体制改革[J].中国经济学, 2005 (7) .
[2].杨开忠, 陶然, 刘明.解除管制、分权与中国经济转轨[J].中国社会科学, 2003 (3) .
[3].赵凌云.1979-1999年间中国国有企业治理结构演变的历史分析[J].中南财经大学学报, 1999 (6) .
本质存在 篇8
一、超人是对传统的颠覆与超越
在基督教统治下的欧洲, 怀疑上帝相当于犯罪, 是对上帝的污蔑。基督教的道德把承受苦难视为神圣, 并对欲望、激情和艺术等一概否定, 同时也否定一切生命中的欢乐因素。它鼓励人们去追求天堂生活, 这就意味着是鼓励人们去追求死亡, 使人的生命意志变得消沉, 颓废。让人生来就有罪恶感, “它是警探, 在一切有生命的地方寻找罪恶。它是法官, 妄图审判生命本身。它是刽子手, 专司扼杀生命之职。基督教尤其是精神虐待狂, 它要使人永远受着罪恶感的良心折磨, 而把没有良心痛苦的情形宣判为堕落。”[1]
尼采认为基督教是一种道德观念, 是一种价值观, 长期压抑人们的生命本能, 并赋予人们一种罪恶感, 从而导致人们的奴隶性格。他还把批判扩大到佛教和印度教等, 并指出宗教的反生命性与反自然性。在尼采看来, 基督徒们蔑视生命, 毒害自己也毒害别人, 不值得信任, 事实上, 如超人般积极寻求生命的欢乐与意义才是神圣不可侵犯的。尼采宣称:“所有的神全都死了, 现在我们祝愿超人长存。”[2]在这里, 尼采用他的超人取代了众神的神圣地位, 这是大胆的呐喊, 是对传统价值观念的彻底否定, 是反叛与超越。而超越本身意味着否定、克服与完善。而超人拥有恰恰拥有积极的生存态度, 肯定生命, 主张不断地超越自己, 完善自己。更可贵的是, 超人提倡意义生存的生存模式, 因此可以说, 超人是尼采颠覆和超越传统的武器。
二、超人是对生命的肯定
尼采认为:“超人就是大地的意思。”[3]大地与天国对应, 尼采通过超人劝告人们要相信大地, 肯定自己的肉体生命, 抛弃所谓的天国, 不要听信基督徒们麻痹人们的宗教言论, 要增强自己的生存意志, 意识到自我的独立存在。人都是肉体的存在物, 离开了肉体, 人便不再拥有生命, 我们在大地上出生, 最终也在大地上死亡, 大地是我们永久的家园。因此, 我们要学会赞美和尊敬肉体与大地, 意识到肉体才是生命的根本, 灵魂充其量只不过是为肉体服务的一种机能。肉体离开了灵魂可以独立存在, 但是灵魂如果没有肉体的支撑, 就不可能存在。
生命是万物之源, 是人之为人的基础。肯定生命的存在也是超人诞生的前提, 没有对生命的肯定就没有超人的存在。尼采借超人之口高呼:“我的幸福应该是肯定生存本身!”[4]肯定生存是对肯定生命的发展;生命是世界上最直接最真实的存在, 是万事万物发展的动力;生命是价值的基础和创造者, 世界上所有有价值的事物都是人赋予的, 是人创造了与人密切相关的价值世界。人是用生命创造价值, 而不是在生命之外创造价值, 所以人的生命本身就具有价值属性;生命是欢乐的源泉, 人生是短暂的, 其中充满了不幸、痛苦与种种磨难, 而且, 最终还将走向死亡。但是超人却主张珍惜、重视生命, 并把生命中的痛苦和磨难看成是创造价值与生命走向强大的条件, 主张用人的生命本能力量去战胜生活中的种种痛苦和困难, 并从中体验战胜痛苦的欢乐, 从这个意义上来讲, 超人本身就是对生命的肯定与赞美。
三、生命存在的本质是生成和发展
传统哲学认为, 人有先验的本质, 他们否定了人的自主精神和创造性。基督教也是如此, 它用上帝压抑人。而尼采对此表示反对, 他提倡人的生成论, 认为人是未定型的。主张人们去创造自我, 超越自我, 做自己的主人, 弃恶扬善、创造价值。
关于生命存在的本质, 尼采借他的超人学说给出了回答:“我教你们何谓超人:人是应被超越的某种东西。”[5]在此, 尼采指出了人的超越性。因为“人是联结在动物与超人之间的一根绳索———悬在深渊上的绳索。”[6]在这种情况下, 人在绳索上走过去无疑是很危险的, 但是如果止步不前, 那更是危险, 倘若是回头看, 那也是惊险万分的。因此, 人只能往前走, 这是唯一的出路, 危险系数也最小。在往前走的同时也发展和超越了自己, 促使自己生命的生成和发展, 让自己得到提升。更明确一些, 尼采提出:“人之所以伟大, 乃在于他是桥梁而不是目的;人之所以可爱, 乃在于他是过渡和没落。”[7]由此, 尼采就指出, 生命存在的本质是生成和发展。为了证明生成和发展的生命本质, 他又引出了他的精神三变理论:由甘愿负重的骆驼到主动要获取自由的狮子, 再到要给自己创造自由的孩子。这一步步的变化便是生命生成和发展的最好说明。人只要有生命就会要求生成和发展, 这是人性, 也是生命的本质。没有生成和发展的生命, 不能算作真正的生命, 不能算作真正的人。尼采认为人没有永远不变的本质, 人具有未定型性, 人随时可以改变自己, 有着巨大的发展潜能, 能提升自己的生命质量, 从而不断超越自己。在这种状态下, 我们就必须发展自己, 让自己更优秀。
生命存在的最大意义就是生成和发展, 发展是生成的内在动力, 生成是发展的结果与目标。生成预示着新事物的诞生, 旧事物的死亡。发展代表着新事物的萌芽和旧事物的淘汰。事实上, 世界上唯一不变的就是变化, 没有永恒存在的事物与价值, 一切事物都逃不过生成和发展, 否则将只能被淘汰。
四、超人是意义生存的最高境界
人类应当如何生存?尼采给出的答案是意义生存。无意义生存即为病态生存, 无法体会到生命的精髓和本质。尼采哲学解决的不是仅仅是简单的生存问题, 而是意义生存问题。尼采曾说:“我想给世人教以生存的意义:这就是超人, 从人的乌云中发出的闪电。”[8]尼采把自己的哲学定位为意义生存哲学, 把意义生存当作自己哲学的目的和出发点, 当作乌云中的闪电去开启人生的生存之门。在尼采看来, 意义生存的最高境界即为超人的生存方式。
(1) 意义生存要具有超越性。意义生存鼓励人们要不断超越生命本身, 从而给生存以最大的意义, 并最终达到超人境界这个神圣的目标。尼采曾说:“让人类能够超越人类, 到达‘神人’状态, 达到‘超人’境地。”[9]这就表达了尼采是急切地渴望人类自身能够超越生命, 走向超人。因为, 尼采认为, “最好的人也还有些令人恶心之处;最好的人也还有些必须被克服之处!”[10]由此可见, 在尼采看来人必须要不断的改进自我, 改善自我。人, 总有进步与发展的空间, 要不断的完善自我, 超越自我。
(2) 意义生存要求“成为你自己”。每个人都有一个“自我”, 但是往往我们无法真正意识到自我, 或者说即使意识到了自我, 却受社会舆论和大众看法的影响而迷失自我。真正认识自我需要很大的勇气, 要求我们要忠实于自己, 对自己的生存负责, 避免沉沦于众人之中, 保持自己独立的风格, “对于我们自己的人生, 我们自己必须对自己负责, 因此, 我们也要充当自己人生的真正舵手, 不让我们的生存等同于一个盲目的偶然, 虚度一生”;[11]要成为自己, 应该了解自己, 像超人一样保持自己独立的个性, 反对个人崇拜。我们还应该如超人般自信, 因为自信才能肩负重任, 有勇气完成使命, 独立思考并具有超凡的智慧;要真诚的寻求生命的意义, 做生命的主人, 赋予生命自己的意义, 而并非看重生命本身;要不断的进行自我评价和自我创造, 不断调适自己的生活, 生命的维度、向度, 然后给自己的生命植入意义。
(3) 超人与意义生存都具有批判性。超人所具有的批判性是这个理论最凸显的地方。有批判才有创新, 才有进步。首先他对基督教文化进行批判, 把基督教的价值观全盘否定, 指出上帝死了。尼采明白, 重要的不是上帝死了本身, 而是没有上帝的后果, 人类原来以上帝为生活的中心, 现在忽然没有了上帝, 人们如何生存, 出现的价值真空如何弥补, 在此基础上, 尼采提出了超人, 批判了人们对上帝的信仰, 并希望以超人来代替上帝;他指出要超于善恶之外, 对以往的旧道德进行了批判。人不可能在道德之外生活, 但是以往的道德都是具有欺骗性的, 道德的行为要通过非道德的手段才能表现。人们为了道德的生活, 必须先摆脱以往的旧道德;上帝死了, 我们要忠实于大地, 人只能在现实的世界中体现并实现自己的价值, 不可能在超验的世界里实现自己的价值。因此, 人生要寻求现实的意义生存, 否定基督教, 肯定生命。最后, 提倡主人道德并否定奴隶道德。尼采赞扬积极向上, 勇于创造, 高昂生命力的主人道德, 而贬斥、批判颓废、怯懦、伪善、满足现状的奴隶道德。
(4) 超人爱人类。在《查拉图斯特拉如是说》的开头, 尼采就借查拉图斯特拉之口说出:“我爱世人”[12]。虽然尼采对人类文明, 对一些人进行了彻底的批判, 但是这些都是建立在他的大爱之基础上。生活中如果没有爱, 到处冷冰冰, 那么生命便不再鲜艳, 生存就无意义可言, 如此, 何谈意义生存?意义生存要求人们心中有真爱。心中有爱, 才愿意去做一些有意义的事情。同时人也应当爱自己, 因为人只有爱自己, 才会去爱别人, 如果一个人连自己都无法热爱, 那么他肯定不会真心的去爱别人, 即使有爱的表现, 那也是虚假的。
(5) 意义生存是一种终极关切。现代社会人们热衷于追求物质, 因对物质的追求而伤害到自己的身体, 然而人们却不明白或者说没有注意到, 没有健康的身体, 物质又有何用?与此同时, 追求物质的忙碌生活让人们又迷失了自己的心, 让忙碌的人们没有时间停下来听听自己的心声。从而导致一种精神层面的价值真空。因此, 人类需要终极关切, 终极关切是人类精神的生命线, 是人的精神依靠。意义生存在这个层面上为人类的生存提供了支撑, 从精神上安抚了人类。意义生存是人类存在与生存的基础, 其标准不是固定不变的, 没有上帝这么一个统一的标准, 他是现实世界的真实反映, 是人对当下以及未来人类生存态势的反思与批判。尼采把超人与意义生存当作人的最终的价值追求, 当作人的最高的生存方式, 对此孜孜以求。他不仅仅是对当下生存方式的解读, 更是一种对现实的超越, 也是对人类未来生存样式的关怀。
总之, 超人理论肯定生命, 否定了传统道德, 是对传统的颠覆和超越, 指出生命存在的本质是生成和发展。尼采借超人给人类的生存以目标, 并为人类的生存植入了意义, 对人的生存具有积极的指导作用。但是, 我们也要辩证地看尼采的超人与意义生存:超人过分强调了人的自主性、能动性, 却忽略了人的社会性与现实的社会条件, 忽视了有些事情有些时候不以人的意志为转移, 夸大了人的意志的力量, 这就造成了其理论的片面性, 从而使他的意义生存也显得比较单薄, 经不起现实社会的考验, 只能是一种理想状态, 或者是理论上的向往。
摘要：尼采的超人学说本质上是在讲述他所主张的一种生存方式——意义生存。超人是对传统的颠覆和超越, 是对生命的肯定, 生命存在的本质是生成和发展。尼采认为, 人类的生存方式应当是意义生存, 超人即为意义生存的最高境界。这种提法无疑具有积极的意义, 但是, 超人只是意义生存的理想状态, 忽视了客观物质条件, 是一种不甚成熟的理论假设。
关键词：生成,发展,超人,意义生存
参考文献
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[9]尼采, 陈苍多译.我妹妹与我[M].北京:文化艺术出版社, 2003.
本质存在 篇9
里尔克中期创作的“存在”意识通过本质力量对象化实现, 因此我们将从本质力量的形成以及本质力量如何对象化的这两个角度来分析。
一、本质力量的形成
艾布拉姆斯提出了文学四要素的观点, 并鲜明地指出了文学创作中四要素的相互作用, 且据此而谈, 诗人本质力量的形成不可避免地受“世界”的影响。关于这一方面, 童庆炳指出:世界, 作为文学活动的基本要素, 指的是文学活动所反映的客观世界、主观世界。[1]因而, 本质力量的形成也将从客、主这两方面作为切入。
(一) 现实社会层面:外因所导致的“存在”态度
里尔克生活在19 世纪末, 20 世纪初, 那是一个资本主义在工业文明中膨胀发展、物欲横流、人情冷漠的腐朽年代。在如此不幸的社会背景下, 他也有着更为不幸的经历:童时父母便离异, 自小身体柔弱, 外在性格更显阴柔。青年时在军校有着一段不易的经历, 后遭军校开除后, 在布拉格大学有几年的学习经历, 而后便流转于欧洲各国。早期坎坷的生活与四处漂泊的经历, 让他的内心世界一直处于抑郁而消沉的状态之中。
在巴黎, 里尔克的心态发生了转变。他目睹了在社会繁荣文明下, 底层人民的贫困、疾病、饥饿、甚至是死亡和道德沦丧等诸多现象。这种现象让当时生活在巴黎的众多艺术家们倍感痛苦。宗白华收录在《美学散步》中的《我和诗》描绘了一段他20 世纪初在巴黎生活的真实感受:“在都市的危楼上俯眺风驰电掣的匆忙的人群, 通力合作地推动人类的前进;生命的悲壮令人惊心动魄, 渺渺的微躯只是洪涛的一沤, 然而内心的孤迥, 也希望能烛照未来的微茫, 听到永恒的深密节奏, 静寂的神明体会宇宙静寂的和声。”[2]艺术家们共怀的是对时代、对生活的无奈与哀叹, 里尔克便是哀歌洪流中的一曲, 在彷徨中他陷入了对生之存在的思考。
在这样的环境下, 也奠定了里尔克“本质力量”中的情绪:迷茫、阴郁、孤独、挣扎。这是他“存在”的态度。
(二) 认识层面:借以移情而体察“存在”
诚如高尔基所言:“诗不是属于现实部分的事实, 而是属于那比现实更高部分的事实。”这里“更高部分的事实”便直指诗人的精神层面的真实。里尔克在意识中对诗也是如此把握的。
基于对诗的这般认识, 里尔克关于“更高部分的真实”也经历过转变:里尔克早期陷入在自身的孤独中, 一味地朝着主观情感去开拓, 因而早期代表作品如《沉重的时刻》中便充斥着浓烈的主观孤寂感。
而他神秘且哀伤的抒情情调, 在巴黎之后便发生了改变, “如果诗一味主观地向个人内心世界开拓, 把它看作情感, 那么, 诗能否对充满苦难、纷乱无序和谜一般的现实进行逢释, 能否认识和说出真实的和重要的事物, 能否达到与自然并存同一的完美境界? 因而, 不同于早期, 此时的里尔克重新定义了自己的诗歌命题, 不把诗当作是纯粹单一的情感, 更将诗看作是经验的载体。
其实, 里尔克强调的“经验”也是一种情感, 是不同于以往的那种片刻的稚嫩的认知, 转而为一种深沉的意识, 是背负着过去的记忆、当下的心绪和未来的思索的认知, 这种认知是我在前面所提到的他在现实环境中, 对“存在”的反应。不仅“情感”是我们存在的证明, “经验”也是我们存在的证明, 而借以证明的对象, 其实更是由于客体的直接存在而得以寄托诗人的存在。
“创作动机的触发与外在机缘有密切关系。外在机缘, 它能使作家的内在蕴藉和奔突的热情找到倾泻的渠道, 使原先焦躁不安的盲目驱力变为明确而坚定的意图, 并把现实生活中获得的有用材料和艺术发现贯穿起来, 使文学创造由意图变为行动”。[3]所以, 一方面, 生活的黑暗孤苦对他性格的塑造形成了他暗色调的诗风, 而另一方面, 他对诗歌的认知, 不局限于客观描摹, 或仅仅关注于抒情, 而是已然深入象征主义的灵魂, 开始移情于“事物诗”, 为其本质力量寻找到了得以信赖的对象。
二、本质力量的对象化
里尔克内在的本质力量和对象之间并不是二分的, 将本质力量赋予到客体上后, 主客并非对立, 相反, 客体已不是客体本身, 而是一种象征, 是里尔克内在本质力量的象征。这与立普斯关于“移情”的理解十分契合, 即认为我们周围的现实反映于生命的一切活动之所以能以独特的方式发生, 都因为我们把经验, 转化到外在于我们的事物中。因此, 主体与客体之间的关系由对立变成了统一。
《新诗集》是里尔克中期作品的集合, 其中所收录的诗歌, 就充满了囚禁感和挣脱不得的无奈, 而且常常把这样的内在力量寻以对象寄托。且看《囚徒》[4]和《豹》:
囚徒
我的手仅仅还会一个动作
它用这个动作进行驱赶;
潮湿从岩顶坠落到古老的
石头上, 滴滴点点。
我只听见这滴落声,
心跳合着它的节拍;
一当滴落声消失,
我的心跳也将终结。
但愿它低落得更快,
但愿还有一头野兽来到。
有个地方曾经更加光明,
可在哪儿, 我们不知道。
豹
它的目光被那走不完的铁栏杆
缠得这么疲倦, 什么也不能收留。
它好像只有千条的铁栏杆,
千条的铁栏后便没有宇宙。
强韧的脚步迈着柔软的步容,
步容在这极小的圈中旋转,
仿佛力之舞围绕着一个中心,
在中心一个伟大的意志昏眩。
只有时眼帘无声地撩起。
于是有一幅图像浸入,
通过四肢紧张的静寂,
在心中化为乌有。
《囚徒》似如一朵崖沿花儿, 孤芳自赏, 鲜有人对它持以爱慕之情, 相反, 人们对其名作《豹》的兴趣却浓郁不减丝毫。然而, 静赏之, 却觉察二首诗作竟颇为相似, 他们确是表现了里尔克多层面存在的本质力量:
首先可察觉的是困境。石墙的囚禁, 铁栏的阻拦。这是里尔克对外在状况的真实体会, 是来自社会生活层面的存在状况:作为社会中普遍性现象, 生活在社会底层的人民, 经济、政治、甚至生存的自由就像牢中囚、笼中豹一样, 这石牢与铁栏就象征着强有力的社会规则, 限制着一切规则之下的存在。
显而易见的还有其疲倦或麻木的状态。囚徒的手“仅仅还会一个动作”, 豹的目光被“缠得这么疲倦”;在外在的限制下, 必然造成了诗人精神层面的压抑, 囚徒的麻木、豹的疲倦, 已然象征着诗人在长期的生活状态下身心俱疲, 若傀儡般的生活处境。
内心世界的挣扎盘旋也不惜遮掩:囚徒数着滴落的水滴, 合着它的节拍;豹闭着眼睛在思考中踱步;这依然是在精神层面, 且还保留着一丝期望, 这虽不同于其后期诗作中生死的常态, 但这种近乎绝望的“等死”和“消磨”已将他本质力量中沉郁、消极的一面展露无疑——正如前面所说, 本质力量形成的过程中不可避免地造成了他悲观的风格, 因而在对象化的过程中便自然而然地成为了诗歌情绪的基调。
仔细品读, 他确也有尝试性的反抗或改变。囚徒“它用这个动作进行驱赶”、“但愿还有一头野兽来到”;而豹“强韧的脚步迈着柔软的步容”、“只有时眼帘无声地撩起”。这便是一种异化的显现, 囚徒在某一刻, 想要幻变成一头野兽, 撞开这堵墙;而豹却在长久的折磨下, 丧失了一只豹的伟大意志和坚韧步伐, 竟是通过紧张的四肢进行自我的调解。人异化成兽, 兽异化得与它本质相悖, 就像卡夫卡笔下的甲壳虫, 表现的是物质世界对人性的扭曲摧残, 让这种异化显得“情理之外, 意料之中”。
肉体或精神的存在状况, 最终也都难以摆脱现有的困境, 陷入失落与绝望的境地。囚徒:“有个地方曾经更加光明, 可在哪儿, 我们不知道”;而豹“通过四肢紧张的静寂, 在心中化为乌有”。这又再次回归到了精神层面, “麻木”和“消磨”的最后, 不得不承认个体力量的弱小, 于是便不得不臣服于这一切的苦痛的根源之中。 (现在的里尔克或许还未能在现世寻求解脱, 在他后期的诗作中, 便似乎能寻找到神或异能力作为最后的归宿。)
一种近乎肉身和灵魂的束缚感、一种或低迷或反抗的挣扎、一种近乎绝望的屈服——里尔克将心中这一连串的本质力量都借以囚徒、豹等客体来寄存, 这是一种能让人深刻感受到的诗人长久以往的身心状态, 我们能透过囚徒、透过豹子, 去感受到它们背后那个赋予他们力量的人, 囚徒和豹不过是外在的“形”, 而他们内在的“质”确是这股本质力量的归属者里尔克本人。他虽然绝望不已, 但他却真实地存在——通过那个囚徒, 那个豹, 真实地存在着, 真实得让读者能透过文字, 透过联想的画面, 回归到20 世纪初巴黎的街头, 也仿佛苦闷于这份普遍的困境, 也仿佛悲伤于那特殊的绝望。
臧棣在《里尔克诗选》中说:“在对中国人产生影响的过程中, 里尔克几乎消蚀了文化传统的异质性……一位真正的中国诗人会觉得他在欣赏和领悟里尔克诗歌艺术上并不会比一位德语诗人逊色。很明显, 在中国诗人和里尔克之间存在着一种心灵上的默契。”[5]这种消蚀是一种跨越界限的共鸣, 是我们体察里尔克的“存在”而推及自我。 我们曾经或当下却又何曾不担忧着正在或终有一天会如豹那般“在中心一个伟大的意志昏眩”, 落入“通过四肢紧张的静寂, 在心中化为乌有”的境地。因此, 里尔克的存在是一个符号, 也是一个象征, 是物质与精神冲突的承受者的符号, 也是苦于挣扎而近乎绝望的象征。
参考文献
[1]李永平.里尔克的诗歌之路.中国社会科学院外国研究所, 文艺研究, 1998年05期.
[2]童庆炳.文学理论教程[M].北京:高等教育出版社, 第四版 (2008年) , 第40、129页.
[3]宗白华.美学散步[M].上海:上海人民出版社, 1981年, 第285页.
[4]朱光潜.西方美学史[M].北京:商务印书馆, 2011年 (2015重印) , 658-667页.
试论体育的本质与本质功能 篇10
体育本质及其功能是体育学科领域中极其复杂的研究课题。但时至今日, 对体育本质的研究还不够深入, 科学的体育观念仍很淡薄, 有关对体育本质的认识仍然存在分歧, 而对体育的功能也众说纷纭, 因此, 笔者通过查阅有关体育本质及其功能的相关研究成果, 并对其进行梳理、研究提出建议, 并提出自己的认识和看法, 旨在为体育本质及其功能问题的深入探讨提供一定的借鉴。
2、对体育本质的认识
本质是指事物本身所固有的、决定事物性质、面貌、发展和表现形式的根本属性。体育的本质是体育固有的本质属性, 是决定体育表现形式的体育内部特殊矛盾和矛盾的主要方面。当前对体育本质的认识, 没有一个统一的论断, 主要还是与探究的角度不同有关。因此, 笔者认为要正确认识体育的本质必须从以下两点来认识。
2.1、从人的本质看体育的本质
个体是人类生存的重要形式, 个体体现着人类的本质, 人类的本质是人区别于其它物质的根本属性, 因此, 理解体育的本质要先了解人的本质属性。人的本质属性是人的自然属性和社会属性的统一, 不能将二者割裂开来, 只谈自然属性就脱离了人与社会的相互关系, 只谈社会属性就脱离了人与自然的相互关系。笔者认为, 体育最初得以产生就是基于增强人的自然属性, 用现在的话来说就是“改善和提高身体素质和技能, 增强体质, 改善机能。”
然而对于人类而言, 人类又不是独立存在的, 独立的个体很难生存和发展, 因此, 人类是以社会的形式而存在的, 在社会中人类逐渐形成了自身的社会属性。体育的产生也是伴随着人类社会的形成而产生的。据史学家和考古学家的研究, 人类早在原始时代就把走、跑、跳跃、投掷、爬越等作为最基本身体能力和技能传授给下一代。这是人类教育的本源, 也是体育活动的本源。因此, 体育本身也是为人类社会服务的, 即为了人类社会的繁荣和发展而服务的。
2.2、从文化的视角看体育的本质
体育作为一种人类文化现象, 伴随着人类社会的产生和发展。它体现、承载并传承人类进化发展过程中人与自然, 人与人相处过程中形成的培养和锻炼身体能力 (如:力量、速度、耐力、灵敏、柔韧等) 和身体技能 (如:体操、武术) 以及利用外部器械的技能的方式和独特文化。这种本质伴随着体育的产生和发展, 并且在不同时期有着独特的表现形式, 比如, 在原始社会“体育”主要是进行搏斗和一些捕猎的技能表现出来, 而随着近代生产力和人类社会的不断发展, 体育逐渐成为人类超越自我和人类极限的一种方式。如, 奥运会、世界体育锦标赛等。
综上所述, 体育的本质是为人类个体和人类社会而服务的, 增强体质, 发展自我, 发展人类社会的一种教育现象和教育活动。这其中包括自我教育和社会教育, 体育自我教育主要是指个体通过学习和实践体质锻炼和各种体育技能的方法, 达到增强体质, 培养优秀品质, 提高生存、生活质量, 最终实现自我发展的目的, 体育社会教育主要是指, 在社会中以社会组织的形式对人类个体进行体育的教育, 包括体质和体育技能的教授, 个体在社会组织的教育下进行各种体育活动, 实现每个个体的自我发展, 最终促进社会发展的目的。
3、体育的本质功能
事物的本质功能决定了该事物的本质功能, 本质功能是该事物本质最直接的反映。因此, 体育的本质决定了体育的本质功能, 笔者认为: 体育的本质功能可以概括为体育的个体功能和体育的社会功能。
所谓体育的个体功能是指: 体育活动对个体自身身体的自然属性的一种增强功能。体育的通过体个体功能主要包括:增强体质的功能;提高机体机能的功能;身体外形塑造功能;体育的身心娱的乐功能;发展自我的功能等等。
所谓的社会功能, 主要是基于体育作为一种社会活动现象的本质所产生的功能。体育的社会功能主要包括:社会政治、经济功能、文化功能、教育功能、其它社会功能 (如, 个体社会化功能、社会凝聚功能、增强全民体质功能、社会交往功能、社会规范功能等等) 。
4、结论
(1) 要正确认识体育的本质不但要以体育概念本身为出发点。还要从人的本质和文化的视角来理解和认识体育的本质;
(2) 对于体育功能的认识 , 根源上要从体育的本质来认识。体育的本质功能可以概括为体育的个体功能和体育的社会功能。
摘要：对体育的本质与功能的探讨和研究, 是体育理论界的基本理论建设项目, 探讨和揭示体育的本质及其功能有利于人们多角度认识和更新体育观念, 全面认识体育的功能, 有利于体育事业的健康发展, 本文对以往有关体育本质及其功能的观点作了总结与思考, 针对体育的本质及其功能进行探讨, 同时提出了自己的认识和看法。
关键词：体育,体育本质,体育功能
参考文献
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