释道文化

释道文化（精选十篇）

释道文化 篇1

关键词：本土心理学,天人论,人贵论,善性论,文化契合

许多研究者认为:中国传统文化中没有完整和独立形态的心理学, 只有散欠的心理学思想, 是科学心理学的不成熟的前身。这种“画地为牢”的方式限制了我们对中国心理学的深入全面的分析。

中国心理学根植于中国哲学, 与起源于古希腊文明的西方科学心理学有本质的区别, 刚才也说过:中国心理学属于生活智慧是通过总结心理生活的直观经验得出的具体的普遍性, 这种普遍性是对心理生活的价值认定, 并且只有经过个人的直观体悟才能把握。因此, 它常常不是心理生活的知识, 而是心理生活的智慧或实在的方式。另外, 西方科学心理学以获取人的心理事实的知识为中心, 主张“价值无涉”, 而中国心理学以解决人的心理生活中的问题为中心, 关心的是人的生活幸福。

因此, 中国心理学是人本化和值价定向的, 它关注人丰富复杂的内心生活, 涉及人的生存意义和价值。它着重的不是对心理事实的客观说明, 而是对心理生活样式的价值判断和构造。在中国本土文化中, 延续最久、传播最广、影响最大是儒家、道家和佛家思想, 他们不仅相互区别对立, 而且相互吸收融合。

从天人论中可以看出:中国传统文化强调“天”但并不忽视人, 老子曰:“地大、天大、道大, 人亦大。”天人伦主要考察人与物质自然的关系, 而人贵论则重在考察人与动物的关系, 与其他生物相比, 人自有其卓越和优良, 《尚书》:惟天地, 万物父母;惟人, 万物之灵。《论语》子曰:天地生, 人为贵。那么, 人以何为贵呢?荀子一针见血的指出:“水火有气而无生, 草木有生而无知, 禽兽有知而无义, 人有气有生有知且有义, 故最为天下贵也!”也就是说:人贵在有理性思维能力, 有潜在的道德能力, 可以把可能性, 转化为现实性。这是中国传统心理学最为可贵之处。潘菽指出:“人贵论是说, 在世界万物中人是最可宝贵的东西, 因此人也就是最为值得并最有必要由科学来予以研究理解的东西。心理学如果看不到这一点, 就会忽视自己一项最重要的任务, 即阐明人的最重要的本质特征和所发挥的重大作用。没有这样的认识, 就会把人与动物以至一般生物混为一谈, 以至心理学模糊或完全无视自己最核心的课题。

如果说天人论, 人贵论是从宏观和中观的角度将人与自然和动物相比较, 从外部确立了人的地位, 说明了人获得幸福生活的理由, 那么性善论则进一步从微观上阐明人生幸福的内在根据。

在中国传统文化中, 虽然有性恶论, 性无善恶论, 超善恶论等, 但性善论却一直处于主流地位, 如《三字经》开篇即指出“人之初, 性本善”。其实性善论认为人自出生起就禀承了自然的优良品性, 正如康德先天综合判断, 人生就是将这些优良禀性逐渐展现, 发扬之的过程, 比如孟子指出:“恻隐之心, 人皆有之, 羞恶之心, 人皆有之, 辞让之心, 人皆有之, 是非之心, 人皆有之。”强调仁、义、礼、智四端是人的天性, 而不是外在于人性, 故而孔子说:“吾欲人, 斯人之矣”;道家更是强调人的本真状态, 即赤子之心, 老子指出:“含德之后, 比于赤子。”只有减损知和欲, 归复赤子, 才能把握道, 同于大通, 佛家强调真如是体, 故众生皆有佛性, 即便是十恶不赦的刽子手也可“放下屠刀, 立地成佛”, 均是说人性皆是善良的, 故儒者可以成圣, 道者可以成仙, 佛者可以成佛!需要指出的是:性善论虽然肯定人的本性, 即人的心理起源是善良的, 但也仅说明人具备了向优良和幸福生活发展的可能性, 要想使此种可能性转化为现实性, 则需要在现实的社会实践生活中“身以载道”, 即实践人生。

总之, 性善论将中国心理学导向“人”的心理学因为性善论基于对人的信任, 肯定, 尊重和宽宽, 可以说这使得中国传统心理学是温暖的, 充满“人味”的, 而不是像西方科学心理学那样, 以“实证科学”的方式理解, 抑制甚至阉割作研究对象的人。

天人论, 人贵论与性善论三者是相互循环和贯通的:循环表现在三论的相互论证, 如天人论认为人与自然是相同的, 而作为天人相通的基本依据是人是万物之灵, 而人之所以贵于万物, 有在于人具有万物所不具备的先天优良本性, 而此本性又恰恰来源于天之禀赋。因而要论证天人论, 须以人贵论为前提, 而要证明人贵论成立, 又须以性善论为基础;当追究性善论的根据时, 竟然又是天人论。

贯通则表现在三者在本质上一致, 天, 人, 性都不过是形而上 (道) 在三个不同层面的表相而已, 三者是同质同构的, 所以天事与人事, 人性与天性, 可以相互投射, 映照互相沟通。

心理学起源于欧洲, 却在美国获得了发展, 并且被广泛传播到世界各地。这种心理学在内容上是去文化的, 在方法论上是实证主义的, 是对人类行为所进行的一种独立——依存式的分析。在这种分析中, 文化被作为一种准自变量, 行为被视为一种因变量。而文化对于本土心理学而言, 不被视为一个变量、一个准自变量、一个范畴 (如个体的或集体的) , 或是个体行为的综合。它是个体在与自然和人类环境交互作用的过程中所产生的必然要出现的特质。在本土心理学的性质上, 有学者明确指出它具有“文化契合性”。

通过对中国传统心理学思想及其理论支点的考察, 我们认为:天人伦, 人贵论, 性善论, 相互循环, 贯通最终形成一个整体的观念, 即“天人合一”观, 并固化为中国传统文化的中坚思想和核心理念, 并与中国人的心理生活和行为紧密的契合在一起。进一步说, 此三论的贯通融合使中国文化并不表现为坚固的宗教或客观的自然理论, 我们无法从这个整体的文化中分离出哪是宗教, 哪是科学, 哪是实体, 哪是理性, 哪是自然, 哪是人文等因素。因为, 这三论在揭示中国人心理生活方面是由表及里, 自外而内, 层上递进的。这种密不可分文化契合性也说明了中国传统心理学是整体主义而不是还原主义的。

参考文献

[1]高觉敷主编.中国心理学史[M].北京:人民教育出版社1985.

[2]陈庆坤主编.中国哲学史通[M].吉林:吉林大学出版社1999.

儒释道三家文化的比较 篇2

1、从哲学研究的范畴上来说：

儒家——入世的哲学，道家——隐世的哲学，佛家——出世的哲学

儒家主张“诚心、正意、修身、齐家、治国、平天下”。儒家有社会责任感，他们积极入世，自觉地“以天下为己任”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。

道家讲“自然”，讲“道”，超离了尘世。老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。凡事顺其自然，人力所不能及的事不可过分强求，让热衷于尘世功名的人更加清醒。

佛家讲“三界”、“轮回转世”、“因果报应”、“色空”等，善者入天堂，恶者下地狱。

2、从功用的角度上来说：儒家——治世，道家——治身，佛家——治心 儒家以为“天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”为使命；道家以“自然”观照人，认为，一个人若能超脱于生死的执著，其心灵也就可以超脱形体的局限，而与“道”契合为一，进入“万物一府，死生同状”（《庄子·天地》）的境界，在心灵上获得极大的自由，成为精神上不受任何环境影响的“圣人”，或神妙至真的“神人”。佛家基于对人生“无常故苦”的价值判断，怀着对人的迷惑、烦恼、痛苦、死亡的真诚关切，指出解脱的方法和途径，从而为人提供了一种宗教的精神依托。更着重转向内心的探索、转换和提升，把心性修养看作人生解脱的必由之路,明心见性，超脱修心。

3、从文化主旨方面来讲：儒家——进取文化，道家——规律文化，佛家——奉献文化

儒家学说强调：“天行健，君子以自强不息”。儒家的大同理想，内圣外王之学，正己正人、成己成物的主张，以及“穷则独善其身，达则兼善天下”的心态，无不反映出刚健有为、奋进不止的精神。

老子所说的“道 ”，是宇宙的本原和普遍规律；“道生一，一生二，二生三，三生万物”；人事必须“因阴阳之恒，顺天地之常”，违反客观规律，必然招致灾祸。“夫人事必将与天地相参，然后乃可以成功”认为道是世界的终极根源，是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体，否认有超越于道的任何主宰。

佛教以“牺牲”为教义，“牺牲”就是奉献。地藏王菩萨说：“众生度尽，方证菩提，地狱不空，誓不成佛”。佛家讲布施，讲诸恶莫作，众善奉行，都是奉献精神的体现。

4、从日常生活的需要方面来讲：儒家——粮店，道家——药店，佛家——百货店

儒家思想，是我们生活所必须的，是我们每个中国人的DNA。我们每个人都生活在人世中，受伦理道德的规范，有礼有节地待人接物。怀有积极入世的热情，去投身自己的事业。儒家精神，是渗透在我们每个人的骨子里的。

当国家战乱、社会动荡的时候，道家就像一剂良药，为社会疗伤。人在社会中遭遇不顺的时候，也需要去药店逛逛，疗疗伤，舒缓一下紧绷的心。以道家的广阔视角看我们生活的人世间，实在很渺小。生活中的烦心事，更是沧海一粟，不值一提。暂时放下尘世的事务，体会庄子所说的“天地与我并生，而万物与我为一”的大逍遥境界。

佛家则是不论生病或不生病，它都存在。百货店不是必须的，有粮吃、治好病，就可以在世上生存了。百货商店可以去逛逛，不去也不会不能生存。正如佛家，信仰也好，不信也好，是每个人的选择。即使不信佛的人，也能从佛家的佛理中找到自己需要的。

史上最全：儒释道三家文化的比较

5、从身心修养来说：儒家——正心，道家——静心，佛家——明心

儒家讲“正心”。《大学》里讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。归根到底是要“止于至善”——要守住人性中最本真、最大的那个善念。然后逐步展开来，“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。” 经过了止于至善、定、静、安、虑，然后人就能心安理得。儒家“正”的这个“心”实际上就是仁爱之心。

道家讲“静心”。《道德经》认为最高明的是“致虚极，守静笃”，就是要回归到虚静的状态，所以，道家“静”的“心”是一种虚静之心、自然之心。这个“自然”不是大自然的意思，这个“自然”就是本然，指的是人本来的那个样子，不虚伪、不做作，与自然界、社会、他人安然相处，自己的身心也和谐一体，不跟自己较劲，人本来的样子就是虚静的。所以道家讲要“静心”，修虚静之心。

佛家讲“明心”。“明”的这个“心”就是慈悲心、平常心、虚空心、精静心，也就是人的本心，所以叫“明心见性”。“明心”，即明白世界的本性，明了自己的本心，那就不会纠结了，就能很聪明地应对各种生活，幸福感就提高了。

6、从气度的修养来说：儒家——养正气，道家——养大气，佛家——化怨气

正气于造化，便是充塞天地间的至大至刚之气；于人，正气便是光明正大、刚正不屈之气。孟子说：“我善养吾浩然之气”。具体说，就是培养正义感，培养一身正气的儒家人格。

道家的特质，就是“大”，眼界大，气象更大，直至大象无形、大音希声。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“天地与我并生，万物与我为一”。概括成一个词，便是大气。养大气要以大道为心，以自然为意，以日月为双眼，以天地为视野。别怕高不可及，说白了，就是以大观小，以全看缺。在做人做事、看待问题上，只要能力求更有高度、更加整体，不狭隘、不偏颇，便已经是在抵达大道、通往大气的路上。

佛教认为对违背自己心愿的他人或他事物生起怨恨之情，会使众生身心产生热恼、不安等精神作用，会发生争斗，或导致互相残杀，轻者危害一家一村，重则使整个社会，乃致使整个国家陷入灾难。

如何化解心中的怨气呢？佛学上说要“看破，放下。”看破，放下就会心中无事，就会心中无物，更别提区区怨气了。“本来无一物，何处惹尘埃”，到处都是净土莲华，无有挂碍。

7、从提升的方式上来讲：儒家——敬，道家——静，佛家——净

儒家讲敬是敬畏，人要有敬畏感，才能敬天，敬地，敬人。道家讲静是清静无为，人要有清静感，只有在内心清静的时候才能感悟到道的存在。佛家讲净，是指人心内的清净没有污浊，欲望和烦恼。心净了也就是放下所有烦恼痛苦，人也就得到解脱，获得了自在。

做事敬心，敬德，敬自然，谨慎而为！谓之儒！为人自省，除欲安心，心平不澜，喜怒自然，不行于色，追求静花止水，谓之道！十方世界，花是花，物是物！心中执念以来世，清心薄欲修来生！这应该算佛，不痴不嗔！无欲无求！烦是自扰！遵循万物，道法自然！

8、从研究的方向来讲：儒家——人与人之间的关系，道家——人与自然之间的关系，佛家——人与超自然之间的关系

在儒家思想中，伦理关系是人与人之间最主要的关系，所以儒家心目中的人不是“社会关系的总合”，而各种伦理关系的总和，把个体视作在各种伦理关系中占据特定置的人。因此，儒家尤其强调一个人的“份”，即一个人在伦理关系中的特定位置和身份。其天地君亲师，君君臣臣父父子子，仁爱孝悌，君子和而不同，小人同而不和等都是人与人之间关系的体现。

道家思想强调“道法自然”“自然之道不可违”，认为人也是自然的一部分，因而主张人应当爱护自然，保持与大自然协调相处的和谐关系，顺应大自然的客观规律办事，不自生而能长生，告诫人们不要做无谓的争斗和掠夺，夫唯不争，而天下莫能与之争，一切要顺其自然，就像水一样无往不利。不争不胜，才得以长存！反自然之道而行之，就将作茧自缚，必然会危害人类自身，引起自绝于天地的严重后果，甚至被大自然把整个人类都开除出“地球村”。

佛家处理的则是人与超自然的关系，讲生命的超越。从中可以看到我们和其他生命最深的因缘，我们跟宇宙大化最深的连接，乃至直接地了生脱死，这是佛家修行要你观照的地方。人类是地球上唯一会问“生从何来、死向何去”的动物，在这里就有人与超自然的连接，而它关联着终极的关怀。佛教自从汉代传入中国后，给中国人带来了全新的、超验的生死观，中国人才有了死后来生、轮回转世这些观念。

9、从智慧的角度来讲：儒家——德性的智慧，道家——空灵的智慧，佛家——解脱的智慧

儒家强调礼乐教化，内圣外王；道家强调道法自然，天人合一；佛家强调缘起性空，转识成智。

10、从人生观方面来讲：儒家——积极进取，建功立业；道家——顺其自然，自我完善；佛家——慈爱众生，无私奉献。

儒家的人生观，以成就道德人格和救世事业为价值取向，内以修身，充实仁德，外以济民，治国平天下，这便是内圣外王之道。其人生态度是积极进取的，对社会现实有强烈的关切和历史使命感，以天下为己任。强调人的社会责任，高度重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征。同时提倡：“天行健，君子以自强不息。”“士不可以不弘毅”，“不怨天，不尤人”。主张“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下”。这种“忧道不忧贫”、忧天下而不忧个人的忧国忧民的博大襟怀，成为一种优秀的传统，启迪、昭示着后人，激励着后世之仁人君子以天下为己任，自觉地为国家分忧，为人民大众分忧。

道家的人生观，以超越世俗人际关系网的图绊，获得个人内心平静自在为价值取向，既反对心为形役，透外物面不反，又不关心社会事业的奋斗成功，只要各自顺任自然之性而不相扰，必然自为而相因，成就一和谐宁静的社会，其人生态度消极自保，以免祸全生为最低目标，以各安其性命之情为最高目标，儒家的出类拔萃者为志士仁人，道家的典型人物为清修隐者。道家受“无为意识”的支配，倡导一种“无为而无所不为”的社会理念，强调人的内部自然而发的东西。即通过对理想人格的追求，便能够不断完善与发展自己。

佛教的人生观是普世的人生观，它关注一切生命，而不仅仅局限于人类本身，把世间一切有灵性的生命都作为考察和关怀的对象。同时，佛教的人生观既联通现世，又承接过去，指引未来。人生苦短，处处的无常和苦难困扰着我们，作为人本身要重视当下的自我完善，从当下的自我做起，做到心灵的和谐和生命的升华，扬善除恶，用“慈悲喜舍”、“悲智双运”的佛教思想，充实自己，实现自己的人生价值。

11、从世界观方面来讲：儒家——世界是展现才华的舞台，道家——大自然是人类赖以生存的环境，追求与与自然和谐相处的天人合一境界；佛家——相由心生，世界在自己心中，一花一世界，一叶一菩提。

12、从个人修养角度来讲：儒家——仁义礼智信，道家——领悟道，修养德，求自然，守本分，淡名利；佛家——诸恶莫作，众善奉行，遵守十戒，心灵安定，运用智慧。

13、从价值观角度来讲：儒家——在努力进取的过程中实现自我价值，道家——以完善的自我带动和谐的社会，佛家——在为他人献爱心、为社会做贡献的过程。

古潮州府释道文化刍议 篇3

【关键词】潮州 释 道 方志

序言

考“潮州”之名，应始于隋，由“义安县”改名而来。今日所称“潮州”，实际上有广义和狭义之分。狭义指现广东省潮州市，辖潮安区、湘桥区等地。广义则指古潮州府，于明洪武二年由元潮州路改置而成，主要管辖海阳县、潮阳县、揭阳县、澄海县、饶平县、普宁县、惠来县、丰顺县以及大埔县等九县，大致为今天所称“潮汕地区”。

本文，笔者将以乾隆《潮州府志》为研究视角，对古潮州府释道先贤、寺、祠文化以及两者与儒学的关系展开论述，以期对古潮州府释道文化有一个更好的认识。而笔者在此选择乾隆时期周硕勋纂修的《潮州府志》，据《“潮州方志”考》，现存最早的《潮州府志》应为嘉靖年间郭春震所纂修。一方面是因为周志之后饶宗熙《潮州志》已刊行不全，而周志之前，方志多亡佚，或藏者较少，如顺治《潮州府志》、康熙《潮州府志》。另一方面，选择清朝府志，也是希望从一个较为宏观的角度来收集古潮州府释道文化的资料。

一、释道先贤

自唐宋以来，由于统治者的推崇和保护，释道文化的影响不断扩大。古潮州府出现了不少在释道文化方面的名人，地方府志对这些人物亦有一定记载。笔者在此将通过对乾隆《潮州府志》中所记载的人物的分析，从而对古潮州府的释道先贤的形象有一个较好的呈现。

（一）释道先贤在方志中所处位置

乾隆《潮州府志》是由时潮州知县周硕勋主持纂修的，全书共有四十三卷，其中人物志三卷十四类，即为“名臣”、“循吏”、“儒林”、“忠烈”、“孝友”、“文苑”、“武功”、“义行”“隐逸”、“耆德”、“方技”、“仙”、“释”、“列女”。

任何一部著作，都是在一定的思想指导下， 为一定的目的服务的。乾隆《潮州府志》产生于封建时代，这就决定了其在修纂过程中必须以在当时占据主流的儒家文化为指导思想，以及由此来衡量人物能否入传的标准。因而可以看到，在这一人物志中，忠、孝、节、义占据了极大的篇幅。

（二）释道先贤的神话色彩

宗教从某种程度上来说是人对于未知或自己无能为力的事情所臆造出来的一种自我安慰。释道文化也是一种宗教文化，它往往具有一定的神话色彩和虚幻性。正是在释道文化的这种特性的影响下，乾隆《潮州府志﹒人物志》对“仙释”类人物的记载也带有一定的神话色彩。

（三）释道先贤的禅诗色彩

释道文化具有深厚的底蕴，其义理中包含着诸多对人生、对世界的哲理性思考，值得我们深思。也正是因为释道文化的这个特点，乾隆《潮州府志﹒人物志》对于“仙释”类人物的记载常常带有禅诗色彩。

笔者认为，乾隆《潮州府志》中所记载的释道先贤，或是对释道文化在潮州的发展有一定影响的，或是由于释道文化的发展而衍生出来的，一定程度上体现了释道文化在古潮州府的影响。

二、寺、祠文化

潮州古属楚地，背五岭而面南海，远离朝野，民风淳然，“尚鬼神、重淫祀”之风盛行。释道文化本身就是宗教文化，当它们传播至这样一个信仰成风的地区，自然也形成了一定的民间信仰。同时又由于潮人处在临海之地，思想活跃开放，对不同文化的包容度较大，从而促成了释道相融的现象。

此外，从乾隆《潮州府志》对寺、祠文化的记载，我们还可以发现古潮州府释道文化相互融合的特点。如乾隆《潮州府志﹒寺观》载，侣云庵中悬有真武铸钟，且庵前阔埕有“玄天上帝”石炉，可见当时一些庵寺存在兼祀他神的现象。这一特点在《潮州市佛教﹒潮州开元寺志》有更详细的记载，如潮州九槽庵，“庵三进，……庵中兼祀三山国王、城隍、玄天上帝、天后圣母、土地神等”。

虽然乾隆《潮州府志》对寺、祠文化的介绍多停留在名称和地址记载方面，但却足以为我们呈现出古潮州府庵寺和祠祀发展的大致草图。据此可以发现，释道文化在古潮州府已经形成具有一定影响力的民间信仰，并且在发展的过程中出现融合的情况。

三、儒学与释道文化

虽然释道文化在古潮州府取得一定的发展，对儒家文化产生一定的冲击，但这并不能，也不可能从根本上动摇儒家文化的主流地位。这一点是毋庸置疑的。

笔者在此要论述的，并非单纯意义上的释道文化对儒学的冲击，而是希望借助乾隆《潮州府志》中的一些记载，论述释道文化对儒家士大夫的吸引力，以及三者之间的渐趋融合，从而对释道文化在古潮州府的发展进行更深一步的认识。

另一方面，不仅平民百姓，许多潮籍的士大夫，如明海阳籍入阁的盛端明、清初澄海籍潮州总兵许龙等，都被释道文化所吸引，而在潮为官的唐朝潮州刺史唐临、韩愈等，也与释道先贤交往密切。以韩愈为例。韩愈本因谏迎佛骨而被贬潮州，但他不到潮州一年，却与灵山寺高僧大颠和尚结为莫逆之交。

除此之外，如“仙”类人物白玉蟾、黄延新皆与士大夫有所交往，“释”类高僧惠照、惟俨等，皆颇受当时儒家士大夫赏识，多次向他们传授佛理。

儒释道的渐趋融合是特定时代背景下的必然产物。当几种文化共处一室而又无法消灭任何一方时，只能在相互制约和相互融合的矛盾中共存。笔者认为，释道文化在一定程度上得到潮州儒家士大夫的认可，是其能在古潮州府得到较好发展的重要原因之一。而释道文化在潮州的发展，给儒学带来压力，从另一个角度上而言也促进了儒学的发展。

结论

通过上述分析可以发现，乾隆《潮州府志》对古潮州府的释道文化记载虽不够详实，但已足以反映出当时潮州释道文化的大致发展状况。显然，自唐宋以来，释道文化在潮州已取得一定发展，逐渐得到平民百姓甚至文人士大夫的认可，并且留下了许多庵寺、祠堂遗址，形成一定的民间信仰，影响了现今潮汕地区多神信仰的潮州文化。

【参考文献】

[1]（清）周硕勋纂修。乾隆潮州府志[M]。上海：上海书店出版社。2003

[2]（明）郭春震纂修。稀见中国地方志汇刊（嘉靖）潮州府志 8卷[M]。北京：中国书店。1547

释道文化 篇4

一、儒释道的合流的原因分析

自汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”开始, 中国的文化经历了许多大的转变。两汉时期的章句学、魏晋南北朝玄学以及隋唐时期经学, 都是在内容和形式上对儒学的繁荣奠定了基础。唐太宗时期的科举取士, 以《五经正义》为内容, 使天下学子无不将其奉为圭臬, 潜心研读。但是, 这无法改变佛教和道教在中国大地上的不断壮大和发展的事实。到魏晋南北朝时期, 儒、佛、道在文化上形成了三足鼎立的局面。我们姑且不去计较佛教为何发展的如此迅速。但从这样的发展过程中, 可以敏锐的发现: 儒学的地位正在受到佛教空前的挑战。

经过魏晋南北朝的相争相对后, 三者求同存异, 将存亡之争转变成了本末之争。儒学在吸收了道教的内容后, 中国的本土文化发展进入了一个新时期。儒学虽然在政治上拥有得天独厚的势力, 但是这并不意味着佛教的影响在日常生活中逊色于儒学。特别是在隋唐时期, 佛教吸纳了一批佛学人才, 出现了如玄奘法师、禅宗六祖慧能等佛学巨子, 儒学的地位受到重创。宋代的张方平曾感叹道: “儒门淡泊, 收拾不住, 皆归释氏。”[1]这种局面, 究其原因是佛教对个体的心性修养十分注重, 迎合了当时士大夫阶层的心理需求。然而, 该局面也加深了儒家学者的忧患意识, 他们一面追本溯源, 从先秦的典籍中寻找和挖掘所需要的精神给养, 另一方面“出入佛老”, 吸收佛学中蕴藏的丰富禅意, 使儒学的思辨程度达到空前提高, 儒学的理论体系得以形成。某种意义来说, 若没有佛学的影响, 儒学不可能完成这一重要的历史性变革。毋庸置疑, 在先秦哲学典籍中, 已包含丰富的本体论和宇宙论的思想, 但是由于中国哲学只是注重体悟而疏于思辨论证, 所以这部分儒学的精华在先秦时期被搁置了, 至宋明时才被挖掘。之所以在宋明时期被挖掘, 佛教起到催化的作用。从这个意义上讲, 佛学的引进使儒学向更深层次、更广领域发展, 也是佛学促进了儒学的成长。中国传统文化才会呈现绚烂多姿的形态, 中国文化的多元性促使中国在隋唐时期的政治、经济等方面达到空前的繁荣。值得一提的是, 由于它的体系性和思辨性, 后人称它为“新儒学”。

在此处需要明白儒学和佛学相合之处指什么。纵观传统中国, 封建帝王的承认一度是每一个新兴事物蓬勃发展的前提, 佛教也不例外。自两汉以来佛教引入中原地区, 它的作用一直是确定的。在历代帝王的心中, 佛教是辅助他们教化民众的工具, 虽然历史上也出现了“三武灭佛”这样的法难, 但是佛教在传播中努力的迎合儒学的发展。在魏晋南北朝的本末之争中, 佛教用自己的方法阐述了儒学, 同时找到了儒释道合流的观念基础———善。但是, 儒佛之间谁应当是主体呢? 当儒佛之争转为本末之争后, 他们的争斗已经失去原有的意义, 成为一种义气之争, 合流也在所难免。于是乎, “一主二从”的主从关系形成, 宋朝的儒学学者对儒学进行了深层次的发展, 宋明理学应运而生。

二、儒释道合流的表现———宋明理学的产生

( 一) 宋明理学在宋朝的发展

宋明理学经历了前、中、后三个时期, 代表人物不胜枚举。根据如何吸收和吸收什么佛教哲学思想以及批判什么佛教教义, 宋明理学又分为程朱系、陆王系、心学派等。最为影响深远的是发生在朱熹和陆九渊的“儒释之辩”。

⒈形而上学本体的不同。朱熹以“理”为形而上学本体, [2]陆九渊以“心”为形而上学的本体。陆氏揭示了朱熹太极哲学本体的来源, 并指出这里对于“理”的理解 ( 不是范畴的来源, 而是指朱熹哲学的思想基础) 。面对陆九渊的批判, 朱熹进行了反驳。朱熹批评陆氏所理解的“理”, 是依据佛教禅宗中的“本心”, 而不是自己所说的“天地万物本然之理”。至于所谓“迥出常情”, 并非专指禅宗, 世俗事物也可用此进行解释, 儒者不需要回避。

⒉虚实之争。陆九渊认为, 儒释之间的实质差别不是虚和实, 因为儒释道三者的理论都是虚实结合, 具有两重性。以虚实为标准区分的儒、释、道三者是没有意义的。朱熹则不以为然。朱熹认为儒释道之间的区别在于“虚无”与“实有”。朱熹以伦理价值本体的实有性为本位, 认为佛教一切皆空, 其实质是“虚”, 即“虚无”。其实, 这是两者对佛教教义的本质认识不同所导致的必然结果。

⒊公私之争。陆九渊主张以“公私”做为儒释的区别标准。他认为人为万物之灵长, 尽人道而与天地之道并立, 其依据的便是义和公。基于此, 陆氏以公私为依据, 从伦理道德上对儒释的思想内涵做了区分。朱熹不同意陆氏主张, 认为陆氏对于儒释之间的区分毫无意义。他认为陆九渊不知道人的本心为何物。朱熹认为, 只是用公私去判断佛教思想中的人生价值观, 是对佛教心性论理解的不够深刻。

( 二) 宋明理学在宋朝以后的发展

朱陆之间的争论, 推进了理学的发展。这种发展得益于宋朝宽松的政治文化环境。到了明朝, 随着“心学”的产生, 王阳明将儒家思想发挥到了极致。围绕着儒释道三者的关系问题, 王阳明和湛若水也进行了三次具有深远影响的辩论。两人围绕“儒释是否同根”以及儒释思想中都提到的“良知”等问题进行了争论。在这里姑且不论二人争论的结果如何, 不可否认王阳明奠定了心学的基础, 是宋明理学的集大成者。王阳明是宋明理学的最后一位大师。清朝的朴学实为宋明理学发展的倒退。自此之后, 儒学的发展停滞不前。

三、儒释道合流对现当代法学研究的启示

其实, 在行文过程中, 不难发现中国的本土文化———儒学有着兼容并包的开放性特点, 同时, 也有强大的生命力。中国儒学包含了中国人最朴素的人生观、价值观, 表达了中国人内心深处最美好的愿望。[3]在儒家学者一次次的努力中, 儒学坚持了它本来所拥有的内在气质, 在面对一次次的冲击和挑战的过程中, 被儒家学者改造, 从而完成了教化百姓的重任。同时, 也为当朝执政者希望达到的治国理政的最高境界。

在儒释道合流的过程中, 儒学坚持本身所拥有的特殊性, 在吸收佛教和道教的有利元素后, 完成了自己华丽的蜕变。这是具有深远意义的壮举, 也具有划时代意义, 对我国现代的法制建设提供了以下的宝贵经验:

( 一) 坚持本来所拥有的特质。日本学者滋贺秀三先生在研究中国古代的诉讼制度时, 发现中国古代判案的标准是: “情”、“理”、“法”。[4]从费孝通先生所写的《乡土中国》中也能看出: 中国是熟人社会, “情”、“理”已经作为中国人的特质融入到血液当中。所以在引进国外的法律思想、观念和制度时, 应当注意这些思想和制度是否为中国人所接受, 是否符合中国的国情。

( 二) 按照中国国情进行法治现代化进程。中国的国情非常复杂, 各个地方的法制发展水平也各不相同。在藏区还在用“赔命价”来处理诉讼案件, 在西南少数民族地区还在用部落的规定解决当地存在的问题。面对如此复杂的形势, 将中华法系拦腰截断是不明智的做法, 应当有步骤、有原则的进行法治的现代化, 减少因为法律适用和实施过程中激化的矛盾, 实现中国人心中最高的境界———和谐。

参考文献

[1]任继愈.中国佛教史[M].北京:中国社会科学出版社, 1988:156.

[2]朱熹.四书注集[M].北京:中华书局, 1983:125.

[3]梁漱溟.中国文化要义[M].上海:学林出版社, 1987.12.

关公崇拜：贯穿儒释道的文化信仰 篇5

关羽，字云长，三国时期蜀汉名将，山西解州人。千余年来，关羽累加追封，奉祀庙宇遍布全国城镇乡里。关帝尊崇能有如此之盛，而且经久不衰，这与中国传统文化有着直接关系。中国古代流行三大宗教，即儒教、佛教和道教，都对中国传统文化与社会历史产生巨大影响。三大宗教的教主、教义、诫律、偶像各不相同，而都把关羽列入本教人物，使关羽成了宗教文化的交叉点。关公与儒教孔夫子生活在春秋时期，是篡弑僭越频繁发生的时期。孔夫子通过删订《春秋》，对那些“乱臣贼子”进行了口诛笔伐。积极鼓吹下对上要“忠”。关羽生活在东汉后期，自董仲舒提出“独尊儒术”以来，儒家思想已深入人心。正像诸葛亮《出师表》和李密的《陈情表》所表现出的那种忠孝思想，可以称之为一个时代的代表思想。关羽虽然未留下宏言阔论，但他一生最多看的书是《春秋经》，做事处世完全实践了儒家学说。黄巾起义之后，东汉政权形成了军阀割据的局面。篾匠出身的刘备，是汉朝中山靖王刘胜的后裔，他企图效法光武帝王将中兴汉室。关羽与刘备结为义兄弟，视他为汉室旧臣。汉室衰微，孙权占据江东，划地称王。依照儒教经典实属僭越行为，是不尽臣节的表现。关羽十分轻视这样的人物。当孙权派人与关羽约为儿女婚姻时，他断然拒绝了孙氏。这种行为表现，实际在实践儒家的思想。孔子、孟子着书立说，宣传自己的哲学思想，宣传自己的政治主张，这属于言教。关羽虽然不着书立传，却用自己的行动实践儒家的思想，这属于身教。儒家学说，在唐宋之际，逐渐由一个学派而演变成一种宗教。儒教奉孔丘教主，以四书五经为主要经典，以忠孝节义为主要教义，以三纲五常为主要诫律。因为孔子创立了儒家学派而被儒教徒奉为圣人。战国时期孟子对儒家学说作了重要贡献，而被儒教徒尊为亚圣。关羽是一名武将，没有学术着作，而他用自己杰出的行为实践了儒教教义，被儒教徒尊为关圣。千余年来，儒教徒根据本时代的精神需要，对儒家学说不断作出新的阐释。同时把关羽的形象塑造得越来越高大。对关羽的封谥，由侯而公，由公而王，由王而帝。甚至与教主并驾齐驱，称为文武二圣，列入国家祀典。关公与佛教佛教是产生于古印度的一种宗教，对社会与人生有着独特的观察与思辨方式。佛教于西汉末年传入中国，当时被看作是方术的一种。东汉时期道徒们附会出老子入夷狄为浮屠的说法，这是道教有意对佛教进行贬低。随着佛教的广泛传播和教徒的逐渐增多，而且在南北朝时期进入上层社会，佛教不甘心道教对自己的贬低，与道教展开了从源流到教义的大论战，甚至几占上风。然而，佛教毕竟是一种外来宗教，要在中国扎根发展就必须与中国传统文化相妥协，将佛教中国化。南朝天台宗三祖慧思试图将佛教与道教的观点打通，使成佛与成仙合二为一。慧思的弟子、天台宗的实际创始人智法师，俗姓陈，其父在南梁封益阳侯。智的出身使他对中国文化有着深刻的理解，他同时又精通佛法，有条件为佛教的中国化找到合适的着脚点。佛教传入中国时，已经在印度流行了几百年，形成许多宗派。传入中国并不是按宗派源流次第进行，而是大小乘同时拥入。虽然皆自称本经为释迦牟尼亲口所说，但又相互矛盾，智提出五时八教的判教，既融合了各宗派的教义之争，又将自奉的《法华经》定为佛教最后所说的经，抬高了本宗派的地位。这是智对本派、也是对佛教的一大贡献。南陈光大年间，智游历荆湘间，在当阳玉泉山遥见山色如兰，上有紫云如盖，以为圣地。入山寻之，夜见怪物千状，有大神人美髯者与其谈话，自称汉将军关云长，“感师道行愿，舍此山作师道场，永护佛法”。智即对关羽授五戒，使他永护佛法。这个故事是智编造出来的，目的在于利用民间关于关公显灵的迷信思想，将关公列入佛教的护法神，促使佛教在民间广泛传播。这就是后世把关公列入伽蓝爷的根据。这就使佛教与中国传统文化结合起来了。这是智对佛教的又一贡献。智的这一贡献，使佛教的天台宗成为一个流传最广，历时最久的宗派。关公与道教道教是中国古代民间产生的一种宗教。其渊源大体有4个方面：

1、古代的原始宗教与巫术；

2、神仙思想与方术；

3、谶讳学；

释道．进业．激疑 篇6

那么，教师应如何为自己定位呢?释道、进业、激疑或许可以说明我对此问题的思考，也许它更接近于新课改背景下教师的心理转换和角色转换。

释道——解释并阐发人生的道理。民族的文化传统有很多是必须承传并发扬光大的，所谓薪尽火传在某种意义上也正是用一种悲剧的调子歌赞了教师的伟大。与“传道”不同，因为它不是自以为是的自我标榜，不是面目可憎的强加于人，甚至也不是以长者尊的优势居高临下的精神灌输，而只是融合自己的阅历和思考，将自己的理解给予平易可亲的解说，真切动情的阐发。它既不是不食人间烟火的仙子，也不是中看不中用的海市蜃楼，而是一种与现实和生活一脉相承的精神丝缕，是一种通向美好未来的助推器。它旨在让学生在了解的基础上热爱，在热爱的基础上继承，在继承的基础上创新。

进业——教师要不断学习进取，要和学生一道前进。进业与授业的根本区别在于，教师把自己置于动态之中，融入社会，融入文化，融入生活，融入学生。世上不可能有一劳永逸之事，再简单的事情也无法毕其功于一役，尤其是教育和教学。因为在信息时代，教师在拥有知识方面，不再具有绝对的优势，更何况世界的发展日新月异，新事物新知识新科学层出不穷，这也注定了教师必须矢志做一个业务的进取者。和学生一道学习和进步，这是一种要求，更是一种必须。

激疑——激发学生的质疑精神，培养他们的问难能力。虽然爱因斯坦早就告诫人们：发现一个问题比解决一个问题更重要。可我们的教师却不约而同地漠视了这一点，他们更乐意解决学生提出的所谓“技术性”的困惑、纯粹知识性的问题，给学生以现成的结论，至于大胆质疑问难求新求异的发现和探究这一“必修课”，则在无声的默契中同时被“阉割”了。在千篇一律的教师评价指标体系中，也没有谁会把“善于激发学生质疑”列在其中，在客观上就更加剧了“表演型”“操练型”“灌输型”课堂模式的愈演愈烈。

所幸的是，新课标出台，新课改实施，这在一定程度上是对传统教育理念进行反思基础之上的颠覆。至少也是意义非同寻常的矫正。我之所谓“教师角色定位”，也正是在此前提下的思考和实践，下面仅以语文科为例进行说明。

首先是新课程的意义功能。毫无疑问，在认识上，新课程对自身有了新的见解。“课程而非仅教材”这一观点，能得到大多数人的理解和支持。“教材”，顾名思义，就是为一定的教育目标而教育过程实施中所使用的材料。材料是多种多样的，作为教师，应该有充分的选择空间，而且应当也必须随时更新，现行教材的多版本其实就是这种思想的一种体现。从本质上讲，它应当是为教师和学生服务的，为教师和学生所利用的。而教师传统角色的一个毋庸置疑的事实，就是师生差不多都成了教材的奴仆，他们的全部努力就是支离图解整合最终掌握教材，着力点在此，目的也仅在于此。教师只要把“教材吃透”“讲得明白”学生“能听懂”“考出成绩”就皆大欢喜了。而依新课程的观点来审视，以上做法纯粹是舍本逐末，因为“课程”的根本核心是“教育”，传承知识只不过是一个载体，而主动学习、学会学习、形成正确的价值观才是教育的终极目标，挖掘学生的学习潜能，培养良好的学习态度和学习精神，以发展为本位，这些都远非传统的“传道受业解惑”型教师所能胜任。就语文课程的目标来看，虽然仅仅表述为“知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观”，但它又细化为十项分指标，分别为①道德情操、文化品位、审美情趣，②多元文化，③学习态度与方法，④思维品质(想象创造)和科学精神(求实尚真的追求科学的思想方法)，⑤探究和实践，⑥—⑨识字、阅读、写作、口语交际能力。⑩检索收集处理信息能力。这一切都决定了任何将教学内容简单化、教学过程表演化、教学结果成绩化的做法都是不全面的甚至是错误的。在上述的种种目标中，有很多极有可能正是教师本身所缺失的，他们无法也不可能凭一己之经验引导学生达到理想目标，所能做的，仅仅是不断地学习，不断地在学习中创造，在创造中影响着学生。

新的课程理念可以表述为四个方面：1，强调实用和底蕴的语文素养；2，体现人文和实践的教育规律；3，自主合作探究的学习方式；4，发展、实践、生成的课程意识。如果不是把所谓理念作为一种漂亮的标签张贴或者作为动人的口号呼喊，那唯一的途径就是用行动来表示。事实上，人们现在之所以称为理念而不称作理论或者观念，其主要目的大概也就是区别于坐而论道的所谓“理论”和空想不做的所谓“观念”，最大特征正是强调“想”和“做”的统一，或者说是从实践看其观念。

创造力，是时代发展赋予教育的神圣使命，以往对教师角色的传统释义和实践行为，其最大的优势

在于快速的知识传递，其最大的弊端在于抹杀了学生的个性，扼杀了学生创造力。它以服从为先导，以训练为手段，以考试为标准，什么文化底蕴和人文素养，什么合作探究和自主发展，统统视而不见甚至无情摧残了。在知识领域内复制出一个个服从的听话的乖学生，这从本质上是对人性的戕害，对鲜活创造力的扼杀，因为它从一开始就没有向未知领域投去探视目光的欲望，旧有知识的堆积是无法产生出新知识的。所以，无论是从培养人的民主和创造意识的角度看，还是着眼于学生的终身发展，教师都只能做学生学习的合作者，做一个终生学习的实践者，做一个诱发学生想象和质疑的启发者，因为一个毫无创新意识的教师是无论如何也不可能教会学生创新的。

自主的核心是主体精神品质，其中包括主动性、独立性、批判精神、怀疑精神以及自主选择的能力和意识。新课程明确提出，自主是学生学习方式的主要方面。合作，其指向是交往协作能力，今后的研究需要合作是毋庸置疑的，关起门来做学问已经成为历史。中学是人成长的重要阶段，中学生应在此时培养并锻炼自己的这种能力。作为教师，应当责无旁贷地扮演起学生合作学习的促成者。而这样的一个前提便是充分发扬教学民主，尊重学生人格和学习个性，再也不能满足于居高临下指手画脚式的所谓教导。要心甘情愿主动地沉下来，深入到学生中，深入到学习和研究的情景中，做学生学习的合作者及学生合作之间的组织者。探究，是一种高级心智活动，可以将其粗略地描述为三个层面：问题、尝试、发现。问题即基于问题的学习，说到底就是要学习并善于发现问题，所以，教师最大的使命就是擦亮学生发现问题的眼睛，这也正是教师“激疑”角色的理论依据。

其次，从语文新课程的教学特质看，学习中心论已经成为方家共识。所谓学习中心，简言之即一切教学活动必须全部围绕学生“学习”这个中心来设计。从教学活动的具体实践说来，大体有以下环节：教学目标符合课程标准和学生实际，绝不能满足于理解教材；根据学习规律设计学习过程，而不是拘泥于教学内容；教学时间主要用于学生学习而不是学生“听讲”；教学内容应当适应学生学习的需要而非唯教材是尊；促成学生有效学习而非止步于听懂会做。从这里可以看出，在整个教学环节中，教师的主要职责是为学生创设情景，搭建平台，营造气氛，仅此而已。

学习中心论的前提，客观上对教和学提出了如下要求：(1)视野开阔，(2)语言为重，(3)实践为主，(4)探究为要，(5)平等对话，(6)个性显扬。视野主要是指文化视野，包括多元文化兼容并蓄和文化积淀的深沉厚重。语文教学要有机的延伸拓展，要有大量的有效的课外阅读。语文教学的根本是沉入语言，无论是阅读教学还是写作和口语教学，都要强调语言体味和表达运用，重视对语言的鉴赏评价。实践是语文教学的基本途径，让学生有充足的积累应用感悟和审美鉴赏的实践体会。探究是语文教学的发展点，基于问题的学习贵在一个“新”字：新知识、新感受、新思想。教育是对话不断展开的过程，只是这种对话是心灵的交流和精神的碰撞：学生与文本对话，运用经验，独特感悟；教师与学生对话，坦诚平等，共同提升；学生与学生对话，合作交流，共学共振，共享共进。独立性和个性化的学习，是学生学习主体的具体体现。以此要求来衡量，教师的作用也只能是：释道——让学生知道前方的某个地方有一片迷人的桃林，那里有美味的桃子甘洌而爽口，并告知他们大致的方向和标记，有点类似定向寻宝；激疑——让学生能够从林林总总的蛛丝马迹中发现有用的线索，并排除干扰以达到目的地；进业——和学生一道，向那个正确的方向进发。

释道文化 篇7

1. 王维的儒家思想。

王维出身于世家大族太原王氏, 父亲官至汾阳司马, 王维少时应当受到了较为全面的儒家思想教育。弱冠及第后任太乐丞, 由于伶人舞黄狮王维“坐累为济州司仓参军”, 不久便辞官隐居于辋川别业, 后被张九龄提拔为右拾遗, 但由于政坛变动, 选择亦官亦隐的为官模式。直至安史之乱, 王维扈从不及而被迫仕伪, 却由于写过“万户伤心生野烟, 百官何日再朝天?秋槐花落空宫里, 凝碧池头奏管弦。”一诗以明心志, 安史之乱被平定之后, 得以免罪并最终官至尚书右丞。王维的仕途经历较为坎坷, 但却并没有完全归心于隐居山林, 从其第一次干谒得以及第, 第二次奉诗张九龄可以看出, 王维心中儒家用仕的想法还是占据主导的。《唐代美学史》中对此有一针见血的评价, “王维的政治命运与张九龄相联系, 他曾受到张九龄的擢拔……后来王维巴结口蜜腹剑的权相封晋国的李林甫……”, 至于李林甫等人在朝时期, 王维是否真的是为了奉养老小选择留任, 而被迫放弃了自己的归隐之志并不得而知, 但儒家思想根深蒂固的王维, 即使身在山水之间仍不废用仕之心是可以通过他的求官行为略知一二的。

2. 王维的佛禅思想。

王维早年受母亲影响倾向于北宗, 后逐渐转向南宗, 因而对南北宗都深有了解。然而虽然佛禅思想伴随王维一生, 却并没有占据主导地位, 只是其受到政治打击、猜忌时寻找的精神出口。这并不意味着王维先儒后佛, 由于政治打击转而“空诸所有”, 相反这正是儒家传统思想“达则兼济天下, 穷则独善其身”的体现, 只是王维采取了佛禅思想来“独善其身”, 并借助这一思想形成了他后期“无可无不可”处世哲学。辩证地看待王维这一思想, 一方面从身处世外的角度观照世间万象而形成的“澄夐”的独特审美, 另一方面确实留给后人一种“万事不关心”的逃避社会责任的思想情结, 不免宋人以此诟病。

王维的佛禅思想在其创作中有方方面面的体现, 除了一些禅理诗, 如《与胡居士皆病寄此诗兼示学人二首》等, 还有一些穿插佛典的诗句如“欲知除老病, 唯有学无生” (《秋夜独坐》) , “薄暮空潭曲, 安禅制毒龙” (《过香积寺》) , 但这些诗并不是决定王维“诗佛”称谓的主要依据。王维之“诗佛”, 很大程度上源于“气韵”, 即禅趣, 集中体现于王维的山水田园诗歌中, 如《鹿柴》《竹里馆》等篇目, 在静谧的自然环境中将“我执”放下, 目空一切方能自在观照, 在自然生灭的环境中体现“不立文字”的禅趣。然而在分析王维山水田园诗歌时, 不得不注意的是, 其诗歌中体现的“空寂”并非单纯来自于佛教。

3. 王维的道家思想。

道家思想中“道法自然”“独与天地精神往来, 而不傲倪于万物”的思想融入了王维的诗歌创作, 诸如“不知栋里云, 去作人间雨”“暗入商山路, 樵人不可知”“空山不见人, 但闻人语响”……诗中形成一种人与物相谐相生的和谐画面, 这正是“堕肢体, 黜聪明, 离形去知, 同于大道”的坐忘, 达到一种“万物与我为一”的理想境界, 以此舒缓现实中无法达到的经世致用的理想抱负, 得以在亦官亦隐的状态下“独善其身”。

这种兼修儒释道的思想并非只有王维一人秉持, 而是文人们普遍采取的生存模式, 他们选择儒家思想中“经世致用”等原则作为自己的立身之本, 此外附着佛老思想, 以解决人生际遇中的不得志、不顺遂, 寻找庙堂之外“世外桃源”般的精神境界。张银堂在《王维的儒道情怀、佛性智慧与山水诗创作》中的总结十分全面, “……中国知识分子是在儒道文化的基础上接受佛教思想的, ‘不费大伦, 存乎小隐’是多数知识分子的必然选择。儒家思想确立了知识分子对家国社会的信念与责任, 道家思想为知识分子提供了适切的安身立命的方式, 但无论是儒家思想还是道家思想都不可能完全超越‘有待’进入‘无待’, 因而也就无法彻底解决知识分子的思想矛盾。而佛禅空诸一切的思想方法为困扰于人我之间的知识分子提供了摆脱思想痛苦的良方。”正是王维自身所带有的传统知识分子的思想复杂性, 使我们不能单纯从佛禅思想作为切入点去分析他的作品, 王维生命中政治际遇、个人性格等因素对其诗歌创作一直都有较为明显的影响, 抛开被迫还是自愿离开官场来看, 王维身处江湖之远时, 其一贯的参禅礼佛的生活方式便自然而然地显露出来, 成为被放大、被关注的焦点。

王维在文字、意韵等方面鬼斧神工, 确是尽得风流, 但是他那偶尔的躬耕、不能完全摆脱庙堂的身份地位、见风使舵的政治站队……仅仅是象征性的富人式隔靴搔痒, 在脱离束缚返归自然的行动上并没有走出多远。

释道文化 篇8

关键词：中国园林,造园艺术,儒、释、道古典哲思

在中国古典园林中, 有很多值得人细细揣摩的艺术形式, 假山就是其中特有的艺术形式之一, 这种垒石的艺术中蕴含着中国人深长的哲思。它是人们运用各种石料进行“叠”、“掇”的, 既做出一片奇妙风景, 也表达演绎着创造者的一片心灵。而“据一园之形胜, 莫若山”, 无山则不为园叠山理水。中国有句古话叫:“水系易成, 山势难立。”一旦山势已立, 那么一园之中的风景大体也就具备了。真正的叠石者, 不是简单地所谓“石工”, 仅仅把各种乱石堆叠放在那里即可, 他们是真实的艺术家, 表达着丰富的情感, 独抒着自己的性灵。

园林艺术是中国古代园艺设计者和劳动人民智慧的结晶, 它反映着中国古典哲学思想、文化修养以及宗教信仰等方面。“儒释道”这三种中国古代哲学思想深深地影响着中国古典造园艺术, 而对园林中的假山造景影响最深的还属道家和佛家思想。

1 儒家思想与古代造园

儒家思想是关于修身、齐家、治国、平天下, 在混乱中建立秩序的理论。其对空间严格的秩序设计理念, 对古典园林也影响颇大, 尤其是皇家园林和部分寺庙园林, 如艮岳、琼华岛等。中国古典文人园林一方面借题寓意超凡出世, 另一方对园林景观却有特殊的要求。因为古典文人园林寄托了他们强烈的社会情感, 这种对社会依赖的感情, 导致了园林设计寓含着深厚的社会意义。

园林中的叠山制作就深深根依于道家与佛家的哲学精神。说道禅哲学深刻影响着园林及假山的造景, 不如说是因为它们深深影响着中国的美学, 使之强调对美的认识和追求, 要去开表象, 除去美与丑的分别, 一切美皆应顺应自然。古今素来有“丑石”之称, 而这石之“丑”, 却是反语, 其与“奇”同义, 是对石的一种赞美, 我们一般所欣赏的石, 通常都是奇形怪状, 没有太多绚丽的色彩和符合规范的形体, 这颠覆了人们对美的概念的理解, 而却体现了道禅哲学一种超越美丑的智慧。

2 道家思想与古代造园

道家哲学直接影响了中国传统造园的堆山砌石技法。中国画论中有“卧游”的说法, 中国的山水画是满足人们心灵需要而获得特别发展的。假山亦是如此, 它也是人们“卧游”不可缺少的一部分。假山是真山的代替, 将山林之景浓缩于庭院之中, 以尽情享受卧游的乐趣。而这一想法, 包含着中国人悠然自得的人生态度和审美旨趣。假山外, 山水画、顽石、盆景等都是这种愿望的表现形式。自汉代以来, 所谓“叠石像蓬莱、方丈、瀛洲三山”、“石自蓬山得, 泉经太液来”这样的思想一直伴随着中国园林假山的发展, 它与道教思想影响有关。虽说这只是人们想象中的仙山, 但从某种意义上来说, 其实已是山的一种代替形式。

人们经常会说, 一座极具艺术感的假山看起来好似真山一样, 真真假假, 那么到底何为真何为假, 有时也极难以分辨。作为中国园林中的一种独特的艺术形式的假山, 其与真山之间的确存在着一种相对却微妙的关系, 不似却胜似之。假山创造的重点是给人留下想象的空间, 引导人们去联想, 而这个所谓的想象不光是使人产生关于真山的联想, 因为如果仅仅是由虚想到实 (假山想到真山) 、或者由体积上的小想到大 (小山想到大山) , 这样的联想又有什么意义呢?假山的绝妙之处, 不在于这座“山”, 而在“有无”中, 在于这假山与周围事物所构建的奇妙意境, 以及带给人的感受, 在虚与实、似与不似、真与幻等构成的微妙关系之中。计成说:“有真为假, 作假成真;稍动天机, 全叨人力”, 假山之中寄寓着艺术家独特的体验和创造, 它是大自然与假山制作的艺术家之间匠心独运的设计, 正因为这样, 才使得假山便富有了与众不同的价值。

如果说假山胜过真山, 也许这样说有些人还是不会同意。但其实这正是中国传统艺术的观点。董其昌说:“以径之其怪论, 画不如山水。以笔墨之精妙论, 则山水绝不如画。”山水画高于真山水在于笔墨绘画的精妙, 笔墨并不是一种纯然的形式, 而是表现艺术家心灵的语言, 这些艺术家们用心灵照亮了所谓的“山水”, 用笔墨鉴于纸上的画而表达出来。我们所见天然的山水是一种外在的对象, 是与人的心灵并无任何关系的物质。而山水画表现的却是一段心灵的轻歌, 是人的一种感情和内心声音的一种表达, 这当然要高于一般的真实的物质。假山也正是奇妙在这里, 它虽然是对真山的一种隐括, 但却是假山创作者创造的作品, 通过艺术家心灵的浸染, 所以一块没有生命的硬邦邦的石头从此如同有了生命力, 显得充满灵气。我们所看到的假山, 所呈现的不仅是一种对大千世界的概括, 更是中国人心灵的创造, 别具艺术感的假山带给人的是一种难以用言语描述的震撼和美感。正是在这个意义上说, 艺术中的假山才是值得去体验的“真山”, 显示的是一种真实的生命力, 也因此它在创作者的凿石工具下更能展现山的风貌和山的意义, 也更能彰显出灵动的魅力, 以致在园林中就能体现自然造化的内在精神。人们通常说一极好的山或山脉像是假的, 而说一极好的假山像极了真的山, 其实这都是从不同角度出发看待的同一个问题, 在中国人看来, 假山于真山, 更能体现山水的特征, 更能表达山水的意境。假山与其他中国艺术形式一样, 就是要表现这样的意境和精神, “山”只是它借用的符号。中国的艺术家将石头通过心灵的浸染雕琢, 使石头变成了有灵性的事物, 假山艺术, 是对“山”的真实意义的发掘, 也是对世界真实意义的发掘。

3 佛家精神与古代造园

中国人的假山观念中, 经常会提到“幻”, 其实这反映了中国人的人生态度。而这又与佛教有关。首先佛教盛行的唐朝喜用假山, 特别在一般寺院中经常能见到。“假山”这个名字一开始可能也与佛教有关。佛教将方便法门称为假门。故人造之山称之为“假山”。唐诗中也有相关大量相关的记载。例如郑谷《七祖院小山》中说:“小巧功成雨藓斑, 轩车日日扣松关。峨眉咫尺无人去, 却像僧窗看假山。”在僧窗中看假山, 悟到了世相的幻意。假山虽不是真山, 但却带有幻意。

其次, 假山欣赏中深深地蕴藏着中国人独特的智慧。“佛教认为, 一切世相, 都是因缘和合而生, 都无实性, 都是假名, 如镜花水月, 飘渺无痕。一切法相, 都是假有, 其性为空。假山之名, 是假它而得名, 本无名, 名之者, 借而已。”故一切皆幻。假山者, 开方便之门也, 是一个幻相、虚妄。从佛教的观点来看, 假山使人们了解世时幻相, 在园林中, 也是表达园主对世界的一种抒发和认知。世间的真山, 在佛教看来也是所谓的幻相。僧人都好建假山, 其实就是想劝诫人们不能执著于现实的迷惑, 放下一切虚妄。

中国艺术的这种“似与不似”的精神魅力, 就这样通过真真假假的假山展露了出来。我想, 要是没有这种独特的佛家幻的哲学, 中国可能就不会发展处这样经久不衰, 广为传颂和发展的假山艺术了。然而中国的假山也并不是一种抽象的艺术。如果随便扔几块石头置于园中或林间, 那不能叫“假山”, 只是没有章法的堆砌。那是虚假的山, 没有山的意味、山的精神。假山绝不是胡乱堆积起来的石头。你看狮子林中的每一座假山, 细看之下, 有哪座不是匠者精心砌筑的?假山作为一门独立的艺术, 需要叠石, 依照画理、艺术创作基础, 并根据创造者的灵魂来垒石。身为这个时代接班人的我们, 是不是更应该深刻理解这样一份特别的艺术, 将它以其最纯粹的方式延续下去呢?

参考文献

[1]朱良志著.真水无香[M].北京:北京大学出版社.2009年8月第1版2010年4月第2次印刷, 197-200

[2]明.计成著.园冶[M].北京:中国建筑工业出版社.1997.

释道文化 篇9

一、重视戏剧社会功能——儒家的三纲五常

《宜黄县戏神清源师庙记》是一篇精炼短小的文章, 字数不足千字, 是汤显祖应宜黄艺人之邀为兴修清源师庙写的建庙碑文, 汤显祖偏偏不拘泥于命题, 另辟新径, 写成了一篇优秀的妙笔生花的戏曲艺术专论, 独具匠心地论述了戏曲的起源、历史、流传、特征、艺术创造与鉴赏等戏曲学的理论, 在我国戏曲学史上开启了先河。

《庙记》中, 汤氏认为戏剧能“极人物之万途, 攒古今之千变”。这是站在儒家的“三纲五常”伦理观点上评论戏曲的作用。对于汤氏的观点, 徐朔方评说, 《庙记》表面上好像宣扬戏曲万能, 实质上这些话只是对轻视戏曲的社会偏见的反击[2]。

就明代而言, 曲家就曾纷纷论及戏曲的风教作用。李贽在《焚书杂述》中认为:“孰谓传奇不可以兴、不可以观、不可以群、不可以怨乎?饮食宴乐之间, 起义动慨多矣。今之乐犹古之乐, 幸无差别视之其可?”。[3]明代人倡导戏曲的兴观群怨的儒家意义, 除了文论的传统外, 还在于它符合明代当时的要求, 对奢华的世风起到纯化的作用。

二、建戏庙拥戏神——佛道家思想交融的反映

戏神信仰是一种行业崇拜, 是长期以来民间艺人自发产生的, 有着图腾崇拜的特点。戏神信仰仪式中有浓厚的求子色彩, 仪式中使用婴儿道具, 体现出“戏神”与“喜神”的统一。这种信仰仪式来源于民间生活, 植根在世俗民众之中。

康保成考证的民间戏班所供奉的戏神为:“童子爷, 戏班供奉的戏神。圆木雕头和身, 四肢以木版削成, 用铆钉串接肩胯处。头上粘有用头发编成的发辫。神像全长四十六厘米, 发辫长十二厘米。演员朝拜时, 童子爷呈坐势”[4]。

宜黄戏曲艺人兴修清源师庙并请汤显祖撰写《宜黄县戏神清源师庙记》 (以下简称《庙记》) , 上面记载“食其技者殆千余人”。从明代民间职业戏班的规模来看, 约摸二十几人一班。宜黄子弟所供戏神为清源师。《庙记》说:“予闻清源, 西川灌口神也。”西川灌口神, 据古代民间传说是秦昭王时蜀郡太守李冰的第二个儿子。《东京梦华录》卷八记载:北宋时京都汴梁城神保观每年“六月二十四日, 州西灌口二郎生目最为繁盛……于殿前露台上设乐棚, 教坊钧容值作乐, 更互杂剧、舞旋”。可见在北宋时, 灌口二郎神已和“杂剧”结下了不解之缘。

据《孤本元明杂剧》[5]中《二郎神锁齐天大圣》第一折, 清源妙道二郎真君赵煜, 从小跟随师父李班隐于青城山, 隋炀帝时, 受封为嘉州太守。他骑一匹独角兽, 带有神犬, 善使金弹和三尖两刃刀。他斩杀为害冷源二河的健蛟之后, 又降伏梅山七怪。很明显, 清源师的形象由灌口都江堰的创始者李冰的儿子二郎和《西游记》《封神榜》的二郎神杨戬拼合而成。沈璟《红蕖记》第十八出有差异极小的同样记载。但两者都没有提到他和戏曲有什么关系。

汤显祖的《庙记》中的戏神清源祖师是个什么样子的呢?戏神清源祖师的形象在被誉为我国古老剧种的“活化石”——“孟戏”的祝神中得以延伸和保存。毛礼镁考据并推断刘家班孟戏成立于明万历三十四年 (1606) , 由村族聘请宜黄班的师傅教习村民而传得孟戏[6]。刘家孟戏供奉的“清源”戏神为一小木偶男子相貌, 全称为“西川灌口清源妙道真君”, 可见, 刘家村的戏神清源祖师是图腾崇拜偶像——婴儿道具的缩影。曾家村的戏神田四郎, 学者通过对曾家戏本来龙去脉演绎考证, 得出田四郎的最后身份也为“西川路口清源妙道真君”, 与古海盐弟子 (刘家村戏班) 的尊从相重叠, 应该视为明清以来古海盐腔戏班艺人在不断地拆分与重组的证据[7]。从流传至今的孟戏祭神中, 我们看到了汤显祖《庙记》的戏神具有浓郁的佛道交融色彩。

清源师是人神, 人神的来源, 有的是由祖宗崇拜衍化而来的俗神, 有的是历史上的故事, 有的是当地著名人物供而为神者。人神, 包括道教神系中的部分尊神、俗神和地方神祗[8], 因而, 清源师是源于民间出于道家的戏神。

清源师庙兴建之前, 宜黄子弟用简单的仪式来祭祀清源师, 如《庙记》所说:“子弟开呵时一醪之, 唱罗哩嗹而己。予每为恨。”宜黄子弟们在开演前, 要敬酒祭拜戏神, 统一唱一曲“罗哩嗹”。“罗哩嗹”源自佛曲, 为南戏所吸收[9]。“罗哩嗹”是梵曲, 最迟晋时已传入中原;它一般在祭戏神时、婚恋场合、乞讨时、烘托气氛时演唱。

《庙记》要求戏班成员对待戏神、戏曲如同宗教信徒那样虔诚:“一汝神, 端而虚”, “绝父母骨肉之累, 忘寝与食。少者守精魂以修容, 长者食恬淡以修声”。这是借用《庄子》谈道家修养的话, 要求演员要排除杂念, 专心致志, 心系戏曲, 学艺修艺, 是对演员艺术提出修养论。《庙记》是汤显祖对封建社会轻视倡优的对抗与不满的反映, 建庙拥神, 是由人而神的道教神系的反映, 戏神的拥立, 对发展戏曲走向民间具有不可估量的贡献。

三、“人生而有情”——佛道“悟”与儒家王学的结合

《宜黄县戏神清源师庙记》, 其中开宗第一句话“人生而有情”, 可看作是借儒家重王学的基本命题而移用于戏曲。汤显祖说:“天理者, 天然自有之理也。才欲安排如何, 便是人欲。”汤显祖的老师罗汝芳对天理和人欲的关系曾作出更明确的阐述, 汤显祖在恪守师训的同时, 将它应用到舞台艺术上, 进而将抽象的情全部加以肯定[10]。

“情”成了汤显祖戏曲创作的指导精神, 汤在其诗文、论著中反复强调, 据粗略统计, 就有一百多次。戏曲则是他宣扬“情至”的最好载体。“四梦”都围绕情和梦的主题展开。《紫钗记》写“一点情痴”;《牡丹亭》力主“生生死死为情多”;《南柯记》写“一往之情为之摄”;《邯郸记》则直接称“一生耽搁了个情字”。汤显祖的至情论戏曲观, 强调情的伟大作用。

汤显祖的“情”包括两方面:一是儿女之情;二是功名之情。功名之情又分两种, 一是对建功立业的渴望;二是对荣华富贵的追求。它们表现在具体戏曲作品中各自侧重不同。《紫钗记》《牡丹亭》主要写儿女之情;《南柯记》兼写儿女与功名之情;《邯郸记》主要写功名之情。

邹元江先生指出, 汤显祖“情至”本体的思想更深刻地受到作为中国传统思想文化根源的儒家和道家思想的影响, 也直接与他对禅宗思想的辩难有关[11]。黄仁生先生亦指出汤显祖对于“情”的探索呈现出一种极为复杂甚至矛盾的状况, 他的“情”既与儒学之“性”发生联系, 由“率性”而“主情”, 又与佛道之性发生冲突, 最终由“主情”到“澄情”[12]。

《庙记》论及戏曲的社会功能:“可以合君臣之节, 可以浃父子之恩, 可以增长幼之睦, 可以动夫妇之欢, 可以发宾友之仪, 可以释怨毒之结, 可以已愁惯之疾, 可以浑庸鄙之好。”这与儒家经典《礼记·乐记》十分相近。《乐记》认为礼和乐两者不可分割。它将一切广义的音乐歌舞都置于礼的制约之下, 甚至提出“乐者, 德之华也”, “德音之为乐”, “是故知声而不知音者, 禽兽是也, 知音而不知乐者, 众庶是也, 唯君子为能制乐”等命题。王守仁说:“有善有恶者气之动。”[13]汤显祖强调戏曲通过它的自然而然的艺术手段, 由娱乐人、感动人达到潜移默化的作用, 与封建伦理道德所起的教育作用不同。“人生而有情”继承了儒家王学的内心展现思想, 是王学左派李贽“自然人性论”的进一步发展。汤氏戏曲理论的真知灼见, 值得我们继续研究与探讨。

摘要：汤显祖是中国明代伟大的戏剧家、文学家。他在进行戏曲创作的同时, 对戏曲理论也进行了深入的研究, 而且将自己的戏剧理论实践于戏曲创作中, 提出许多深刻、优秀的戏剧创作理论。

释道文化 篇10

“留白”是中国传统美学最为绝妙和恰合时宜的创作手法, 而导演们将其运用到电影中也有诸多耐人寻味的优点。电影其实无处不留白。其一, “留白”可以制造悬念, 营造意外, 增加电影的可看性, 通俗来讲就是抓人眼球。其二, “留白”可以烘托气氛, 起到反衬的作用, 以此衬彼, 言他物以引起所陈之辞。其三, 把“留白”这一美学艺术运用到电影中去, 可以最大限度地发挥观影者的主观能动性, 给人以充分想象和思索的空间, 让观众通过对生活的体验去联想、分析, 填补留白中各种各样的情节与心情。有时, 构成要素可能才是用来反衬巨大空白的配角。例如, 日本导演新海诚的动画电影《秒速五厘米》, 唯美的画风和大量的恰如其分的在叙事中穿插着“留白”艺术, 给人以极大的想象空间。影片共分为三个部分, 三个部分都未曾详尽介绍主人公经历的生活变化, 也没有明确阐明结局, 但是三部分的串联插叙, 镜头叙事独特的组接, 让观者心中不禁产生了莫名的悲伤。这种感受的获得就是得益于影片“留白”。

2“人面不知何处去, 桃花依旧笑春风”——“象征和隐喻”

在中国传统美学中还有一种为人所常用的手法, 即为“象征和隐喻”。在电影中这种方法也被常常运用, 譬如“鱼”这一动物的运用, 鱼是艺术电影中一种较为典型的意象存在, 而鱼在不同的电影中所表现的象征符号却各有不同之处。鱼活跃于隐喻与超现实主义的符号群之中, 江河湖海丰茂的中国、日本艺术表达上, 时常把鱼当作一种非常重要的文化符号, 鱼在文化通常表现为:轮回、繁衍与性欲等, 这些元素既能统一, 但在不同的条件下也可以衍化引申成其他的象征符号。以鱼为图腾的文化群落在各地的考古发现之中多有反应, 而在中国的古代文明之中, 鱼更是极其重要的一种符号, 如中国古代神话中的鲲鹏之变。而一直传承至今中国太极图中的双鱼追尾, 体现的也便是一种阴阳相合和生生不息的生命力, 这种从生殖崇拜延伸出来的性文化, 也让鱼成了性的一种载体。我们还可以在中国和日本电影中找到很多隐喻和象征, 日本电影非常频繁的使用烟花和樱花, 如北野武导演的《花火》, 岩井俊二的《烟花》《情书》《燕尾蝶》等。这是日本民族“极哀观”的极致美学在镜头中的表达方式。日本人认为, 生命在最佳绚烂的巅峰迅速凋零极具美学特性。中国张艺谋导演的《大红灯笼高高挂》一个一个红灯笼和一层一层堆砌的厚厚的墙象征隐喻着封建的压迫。

3“晚来天欲雪, 能饮一杯无?”——“诗意和禅意”

“意境说”是中国古典美学的独特理论成果, 它发源于道家老子的“道-气-象”范畴, 并在发展同时贯穿于中国美学史的各个分期, 直至唐代美学家提出“境”这个范畴标志着意境说的真正诞生。

而中国“意境”美学对电影的影响, 反映出来可以产生一个新名词——“诗意电影”。“诗意电影”非常擅长营造诗歌一般的意境和从儒释道中结合汲取“禅意”。中国早期“诗意电影”的代表作品即有费穆导演的《小城之春》, 这是中国早期“诗意电影”的代表作。看这部电影会随着情节流动、情境转移, 营造作者心目中的诗情图景。再比如说稍晚一点的霍建起导演的《那山那人那狗》不过是寻常的故事, 是常被表现的父子之情。但电影美好的意境一出现, 那浓浓的诗意美感, 充满中国特色的影调使人流连忘返。同样“诗意电影”的代表人物有台湾电影导演侯孝贤。侯孝贤擅长运用不露情绪的长镜头, 将机位久久定住不动, 或者缓慢的平摇, 空镜头转场, 使本来平淡的画面产生令人动容的情愫。

4 结语

在这类电影中, 故事讲什么已经不再重要, 要表现的是一种人生的状态, 风格是散淡的, 观看时, 你就像再品一壶茶, 虽不浓烈, 但别有味道。正是由于他们的存在, 我们的情感才变得那么细腻, 因为他们纪录的才真是我们精神的渴求。

参考文献

[1]何耀东.古诗词象征手法赏析例谈[J].语文教学与研究 (教师版) , 2009 (7) .