孔子的教学观（精选十篇）
孔子的教学观 篇1
一.研究性学习强调通过问题解决来学习, 即把学习过程看作是分析问题和解决问题的过程。学习发端于问题。学起于思, 思源于疑。存在问题, 从而产生困惑与求解的愿望, 进而促使学生开展研究性学习。研究性学习的展开自始至终都围绕问题, 问题是学生学习的目标和方向, 思维的动力和契机, 促使学生运用原有知识和技能去探求问题的解法。这和孔子的学习观正是不谋而合。他早在两千多年前就提出了“学、思、习、行”并重的教育思想。他认为:学习过程中, 学生要多动脑筋, 主动地去探索问题, 教师要“不愤不启, 不悱不发”, 引起学生足够的求知欲, 对学生进行恰当的启发, 在学生进入积极的思维状态时诱导, 从而收到举一反三的教学效果。
二.研究性学习是一种自主取向的自主性学习, 是一种探究发现知识发生过程的创造性学习, 是一种没有教练学生照样能在游泳池里学会游泳的过程。总结当今对传统教法的批判, 不外乎:一是重视教师的主导作用, 忽视学生的主体地位。由教师的教决定学生的学。总是极端化, 或者过于突出教师的主导, 或者流于强调学生的主体, 不能兼顾。二是重视教师的权威, 忽视学生的个性发挥。学术上不允许有相异的声音、不同的论调出现。生活中有长者意识, 认为教师是神圣的, 学生必须无条件服从, 天经地义, 缺乏民主和谐的师生关系, 不能给学生个性自由发挥的氛围, 不能给学生智慧成长的自由空间。过于强调统一, 为完成统一的教学目标, 常常以“标准化”的方法试图培养整齐划一的学生。可是这在我们的老祖先那里, 并不存在这样的流弊。他启发诱导的教学方法对今天的研究性学习仍不失为理想指南针;他因材施教的原则与今天以人为本, 主张在注重全面发展的基础上, 注重个性特长的发挥不谋而合;他学而不厌, 诲人不倦的精神仍然是后人的楷模。
教育作为一种培养人的社会实践活动, 是人直接以塑造和建构主体自身为对象的实践领域。教育的基本功能是让人类所创造的文化科学知识内化为个体的精神财富, 发展、提高它们的主体性, 造就未来社会的行为主体。在新的时代中, 面对世界经济、科技、社会的飞速发展, 我们教育工作者要做些什么?我们必须根据实际情况去探究树立符合时代要求的, 符合教育规律的教育思想, 孔子给我们留下了宝贵的文化遗产, 我们必须科学地认识, 继承和创新并举。研究性学习是符合时代要求的课程改革的方向, 它是培养创新人才的有效模式。
孔子的君子观 篇2
可以说，在中国传统文化中，儒家的君子人格是中国人文精神的重要体现，而孔子的君子观又是儒家君子人格的基础与核心。在今日中国，了解孔子的君子观，提倡儒家的君子人格，对于社会道德的重建，具有非常重要的价值。我们知道，任何一种道德，除去政治因素外，都必然建立在深厚的人文精神和崇高的人格基础之上。现代中国要想建立自己成型、有序的道德伦理，必须在中国固有文化传统中寻找自身的人文精神，这其中，君子人格是不容忽视的一个重要方面。
本文主要介绍孔子的君子观，为了便于总结，我借用《中庸》中君子“三达德”的观念来叙述孔子的君子思想。
一
君子一词，在孔子以前，只是指国王以下、大夫以上的官员，常与小人对举，如 “君子劳心，小人劳力”(《左传》)，“君子务治，小人务力” (《国语》)。但是，孔子把这个只是身份、地位含义的称谓一变而为儒家道德人格的一种理想，他提出了“君子儒”的概念。他对门人子夏说：“女(汝)为君子儒，无为小人儒。”儒是古代对读书人的称谓，朱熹说：“儒，学者之称。”由此可知，在孔子看来，儒(学者)是一个人外在的身份，而君子则是一个人内在的修养，按照儒家的习惯，应该说是内修的工夫。那么，这种内修的`工夫指的是什么呢?
《中庸》引孔子的话说：“知(智)、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”这就是后世所谓的三达德。不过，单说智、仁、勇，还是抽象了一些。到底这三个字包含着什么样的内容，孔子在《论语》中是有论述的。
《论语》中有两处提到智、仁、勇，一处说道：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧。”另一处几乎一样，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”这里所谓的“道”，完全可以理解为内修的工夫。虽然孔子自谦地说，我没有能力达到这个“道”，但他还是给我们说清楚了，仁、智、勇这三者，是君子必须做到的事情。反过来说，如果一个人达到了这三项要求，他就可以算得上君子。
二
仁是孔子学说的核心，因而孔学又被称为仁学。一般儒学研究者都以为，仁之核心体现在下面这句话中：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这是一种克己的工夫，也就是内修的工夫，所以孔子说：“克己复礼为仁。”关于这两句话的讨论，实在已经很多很多了，用不着我再罗嗦。
仁当然可以说是爱，人之所以为人，就是因为人有仁，有爱，有不忍人之心。需要说清楚，孔子的爱，并不是卿卿我我、男欢女爱的那种爱。孔子的仁是本体的爱，这种爱的体现就是孟子所说的“仁者爱人”。总之，孔子讲的爱是推己及人的爱，是从人自身开始的爱，而这种爱的根本是仁。孔子讲仁，是从本体上、人之为人的根本上说，而不是从情感上说。
三
智与知密切相关，但并不相同。从知的角度看，智是知积累到一定时候所达到的境界，这个境界就是孔子的“三十而立，四十而不惑”。达到这种境界的人，之所以“不惑”，贵在自知，诚如孔子言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“是知也”的“知”，就可以理解为智。
今人往往误以为读的书多、知识多就是有智慧，甚至以为智慧不过是聪明的另一种说法。其实不然。知是知，智是智。知至多不过的技能，依靠它，人可以做许多事情，可以造出常人做梦都想不出来的机器、武器。智却关系到一个人的生命价值，关系到一个人安身立命的根本。知识多不一定解决人生的困惑，智却可以做到这一点。
四
勇不是指孔武有力，不是不怕死的勇敢，而是指见义而为的勇气。孔子说：“见义不为，无勇也。”如果一个人有勇无义，那么他必然是一个莽夫，有道德修养的莽夫会给社会带来混乱，无道德修养的莽夫会以盗为生，为害社会。这是孔子在回答他的学生子路的问题时说的：“子路曰：‘君子尚勇乎?’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”读了上面两句话，什么是“义”我们应该有些清楚了。按照儒家的理解，义与利相对，利是指个人的事，相反，义就是指众人的事，或者说是对众人有利的事，所谓“义者宜也”。所以孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”而义是需要学习才能了解的，因此好勇必须好学，因为“好勇不好学，其蔽也乱。”
五
显然，三达德中，仁是最根本、最核心的修养。智和勇既是达到仁的手段，又必须依赖于仁方可正确运用。这一点，无须我多说，孔子已经说得很清楚。他说：“仁者安仁，知者利仁。”又说：“仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”
六
孔子关于三达德的话中，还有三个重要的词：不忧、不惑、不惧，我只解释了不惑，这里再把不忧和不惧稍加解释。孔子所说的不忧不惧，实在是一个品德高尚的人的内心修为，这种内心修为令他达到这样的境界：仰观于天，俯察于地，皆无愧于心。这就是不忧不惧。孔子与学生司马牛有一段关于“不忧不惧”的对话：“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎?’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧?’”用今天的话说，不忧不惧就是坦然。坦然是一种理想的生活态度，这是君子所拥有的，小人无法坦然。“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
七
儒家并不提倡独善其身的个人修养。既然如此，孔子强调君子仁、智、勇的内修工夫是为了什么呢?关于这一点，在孔子与学生子路的对答中即能了然。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎?’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!’”子路问何为君子?孔子答以严谨的态度内修。子路再问就是这样吗?孔子再答内修的目的是为了“安人”。子路又问就是这样吗?孔子又答内修的目的是为了“安百姓”。
既然知道了什么是君子，那么，应该怎样做才能达到孔子所说的君子的程度呢?最为关键的可能有两条：“博学于文”与“约之以礼”。“子曰：君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”
八
首先来看“博学于文”。在《论语》中，一般说到“文”都是指孔子用于教学的诗、书、礼、乐。但是，我们必须注意，这里所谓的“学”，当然不是指一般的文化知识而言。结合整本《论语》来看，孔子所谓学，应该是指对人生意义的探究，是性与命之学，是仁学。那么，为什么要提到“文”呢?孔子并没有把诗、书等当作文学作品来读的，而是把它们当作一种性命之学来研究的。我们以《诗》为例，孔子就直言不讳地说：“诗三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”朱熹在其写作的“诗经传序”中开篇就说：“或有问于予曰：诗何为而作也?予应之曰：人生而静，天地之性也;感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思;既有思矣，则不能无言;既有言矣，则言之所不能尽而发于咨嗟咏叹之余者，必有自然之音响节族音奏而不能已焉。此诗之所以作也。”
九
再来看“约之以礼”，“约”是指规范，这是从外在的行为说的。“礼”固然是指一些成形的秩序，但对孔子来说，外在的礼与内在的仁互为表里，而仁是根本。他说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”
孔子的饮食观 篇3
主张饮食简朴
孔子曾经说:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言。”可见他并不追求饱食终日,无所事事的生活。他追求饮食简朴而平凡,他说:“饭蔬食,饮水,其肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”因此,他对于那些有志于学习和实行圣人的道理,但又以吃穿不好为耻辱的人,采取了不理睬、不交谈的态度,即所谓“士志于道,而耻恶衣恶食者,未足与议也”。而对于家境贫寒、箪食瓢饮、居住陋巷、好学不倦的弟子颜回,则大加称赞,他说:“贤哉回也!”意即颜回的品质多么高尚呀!
讲究饮食卫生
孔子提出了许多饮食卫生的原则和鉴别食物的卫生标准,而且阐述精辟,见解独到。这集中载于《论语•乡党》中。如:“鱼馁而肉败不食。”食物陈旧变味了,鱼和肉都腐烂变质了,都不吃。“色恶不食。”食物的颜色变坏了,不吃。“臭恶不食。”色味不好,不吃。“失饪不食。”烹饪当有度、有节,实喻言行当有度、有节。孔子的“道”体现在饮食之“礼”中,因而,“败”“馁”“色恶”及“臭恶”,实指“无道”,而“不食”体现了“正道”的追求。
从中可以看出,孔子在其伦理思想的灌注方面,是独具匠心的。在《论语》这样一部阐述儒家伦理思想的著作中,讲到不食馁鱼、败肉,表层的含义,这仅仅是对食物质量的要求,更为深刻的喻意是,孔子对周礼崩坏的痛惜及对更为理想的社会秩序的追求。“不时不食。”如果不是进餐时间,不吃。因为吃饭不应时会扰乱肠胃的消化功能。“肉虽多,不使胜食气。”吃饭应以作为主食的谷物为主,吃肉佐饭,要使肉与饭有一个适应的比例。肉太多,饭太少,油腻腻的,是肉气胜于饭气了,也不相宜。这一点既反映华夏民族的饮食文化意识,又合乎营养卫生的原理,因为蛋白质和脂肪消化后的尾产物带酸性,吃肉过多的人,由于小肠液和食物中的碱性中和力长期失掉平衡,就可能患酸血病,血压高的人吃肉过多更是危险。“唯酒无量,不及乱。”其意为只有酒没有限制(当时酒的酒精度很低),但以不醉为度。通过节酒,可以正饮酒之“礼”,进而也有利于道德品行的修养。“沽酒、市脯不食。”市上买来的酒,多有掺水掺杂质的;买来熟肉熟菜,往往不清洁卫生,都不能吃。这当是从卫生出发,与《礼记•王制》所云“衣服饮食,不粥于市”可以互相印证。
“不撒姜食,不多食。”每餐必须有姜,但也不多吃。因为姜味辛,可祛湿解毒,食前吃一点有益于健康和饮食。“食不语,寝不言。”吃饭不说话,睡觉时也不说话,这不仅吃得雅洁卫生,而且能及早进入梦乡,自然这也是符合卫生原则的。孔子不仅讲究饮食卫生,而且讲究饮食艺术。《论语•乡党》云:“食不厌精,脍不厌细。”孔子主张吃饭时,食品尽可能做得精细,烹制时,肉要切得细致。如此做,一方面益于健康,另一方面,这与周礼中对人的言行的严格要求是极为类似的。孔子“食不厌精”的饮食观,是他对中国饮食文化创建的一个理论观点。它体现了中国古代饮食文化已经总结了物质和精神的两个方面。孔子是位杰出的思想家,也是一位著名的美食家。这种对饮食烹制的要求,就其严格程度而言,并不亚于他对人的道德修养的要求。
注重礼仪礼教
孔子论饮食,多与祭祀有关。《论语•乡党》云:“祭于公,不宿肉,祭肉不出三日。出三日不食之矣。”为国君助祭后分得的肉食,要当天吃完,不能留到次日。家中祭祀用过的肉超过三天就不吃了。“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。”孔子和本乡人一道喝酒,喝完之后,一定要等老年人先出去,然后自己才出去。此“礼”反映了古代社会森严的等级制度。“有盛馔,必变色而作。”做客时有丰盛的筵席,就神色一变,并站起来以示感谢。又《论语•述而》云:“子食于有丧者之侧,未尝饱也。”孔子在有丧事的人旁边吃饭,从来没有吃饱过。因为服丧者不会饱食,办丧事者应有悲哀恻隐之心。
孔子的丧葬观 篇4
一、孔子重孝养轻丧葬
礼仪研究是孔子一生所从事的最重要的工作之一，而丧葬礼仪由于受夏商两代，以及各诸侯国之间的差异的影响，在周代呈现出丰富而复杂的状态。孔子及其弟子经常为他人主持葬礼，因而留下了很多有关丧葬的资料，从中我们不难看出，孔子从来就没有提倡过厚葬。相反，孔子一直是提倡简葬薄葬的，对葬礼的运用也是灵活变通的。
1. 孔子更重视孝养
如何处理孝养与丧葬的关系?穷人如何孝敬父母?孔子与学生对此有一段对话：一天，子路感叹道：“伤哉贫也!生无以为养，死无以为礼也。”子路的父母死得比较早，那时他们家也很穷。子路做官后一直为自己当年没能很好地赡养和安葬父母而内疚。孔子告诉他：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之为礼。”[1]P189意思是：吃粗粮，喝白水，能让父母开心，这就是孝。(父母死了)整理好他们的遗体，随即下葬而仅用薄薄的棺材，丧葬的安排与自家的经济状况相称，这就尽到礼数了。
2. 孔子反对越礼而葬
孔子的丧葬原则又是什么呢?———“称家之有亡”。一天，学生子游问孔子办丧事要准备哪些东西，孔子答：“称家之有亡。”子游又问“有亡”有没有一个界限或标准，孔子答：“有，勿过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉?”[1]P181关于丧葬之礼，孔子说：“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也;祭祀，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”[1]P176“礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。”[1]P27
“有，勿过礼”是说即使家中富有，也不可越礼而葬。商周时期制定了“贵贱有仪，上下有等”的葬制，可在春秋时经常有人越礼而葬。比如，管仲就曾处置过齐国过分的丧葬行为。当年，“齐国好厚葬，布帛尽于衣裘，材木尽于棺椁。桓公患之，以告管仲曰：‘布帛尽则无以为蔽，材木尽则无以为守备，而人厚葬之不休，禁之奈何?’管仲对曰：‘凡人之有为也，非名之，则利之也。’于是乃下令曰：‘棺椁过度者戮其尸，罪夫当丧者。’夫戮死，无名;罪当丧者，无利：人何故为之也?”[2]P281管仲破厚葬之风的方法是：将棺木等葬品超过标准的把尸体拖出来戮尸，把主办丧事的人判罪。由此可见，在孔子之前，春秋时期厚葬之风已经发展到了何种程度。孔子没那么大的权力，可反对越礼而葬的态度却很鲜明。一次，孔子听说吴国延陵季札的长子恰巧死在了嬴、博之间。季子是吴国的习礼之人，孔子就前往观看葬礼。只见死者穿的是当季节的衣服而已，墓穴也不深，做官回来的父亲也没给赠品随葬。封墓的时候，季子大哭了几声，封好墓就走了。孔子赞叹道：“延陵季子之于礼也，其合矣乎!”[1]P192孔子在宋时，见司马桓魋为自己做石椁，请了许多工匠，花了三年功夫还没做好。孔子为此叹息道：“若是其靡也，死不如速朽之愈也。”[1]P179这样死还有害于人的人，自然也是早死早烂早好。
只要有机会，或者说有权利或义务，孔子总是尽可能设法阻止过分的丧葬行为。季平子死了，家人想把君王赠送的美玉随葬，孔子赶忙跑过去劝道：“送而以宝玉，是犹曝尸于中原也，其示民以奸利之端，而有害于死者，安用之。且孝子不顺情以危亲，忠臣不兆奸以陷君。”[3]P79送宝玉给死者作陪葬品，就等于把尸体直接放在原野上。这样做是示意老百姓这里可以耍奸谋利(指盗墓)，对死者有害的事，怎么能做呢?孝子是不应该顺应自己的情感而危及亲人的，忠臣是不会明知有阴谋之类而让君王陷于其中的。季平子的家人听从了孔子的劝告。无数的历史事实也证明，葬品越多越好，被盗墓掘尸的几率就越高。
“丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也;祭祀，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”“礼”只是表达情感或态度的方法、手段而已，是表现形式，而葬礼所表现的内容是哀之情、敬之意。“敬为上，哀次之”。既不哀，又不敬，礼便毫无意义;敬而哀之，少礼又何妨;敬而不哀，或者哀而不敬，失礼又怎样。因此，丧葬中他人多礼少礼有礼无礼，孔子一般不计较也不多嘴，而是用相应的行为与之回应;只有他人询问或与他人讨论礼时，孔子才有是非对错的评判;也只有对死者不哀不敬的原壤才被他骂“老而不死，是谓贼”，并“以杖叩其胫”。[1]P56司徒敬子死了，孔子前往吊唁，见主人不“哀”，他“哭不尽声而退”。友人蘧伯玉请他为死者举办葬礼。孔子仔细沐浴穿上礼服，以示对死者的“敬”。举行葬礼时，仪式简单至极：认真地把死者送出家门，送到墓地，封墓而归。对死者家属，只让他们男子面西，妇人面东而已。这是殷商时期曾用过的一种葬礼———对死人的礼。学生子游很奇怪，孔子说：“丧事从其本质就是把死者埋了而已。”[3]P74又如，鲁昭公(因与季平子等为斗鸡之事发生冲突，失败后逃亡齐国并死于齐)的夫人吴孟子死了，孔子去吊唁，见主事的季氏“不绖”———没扎麻布带子，就“投绖而不拜”。[3]P75主事的人如此不守规矩，对死者不哀也不敬，吊唁的客人也就不必多礼，于是孔子扔下麻布带子拜也没拜一下，相当于今天的客随主便。这也是礼———对活人的礼。
二、孔子反对厚葬不力
孔子虽然对简葬薄葬行为很是赞同，但是对统治阶级由来已久的丧葬制度还是不肯说长道短的，行为上还是遵照夏商尤其是周代的“礼”而行事的，究其根本原因还是因为“礼”的束缚。孔子是研究并传承古今之“礼”的人，怎能随便“非礼”古人、“非礼”统治者呢?古今之礼本身就有许多矛盾之处，这便使得孔子无论对自己还是对他人、无论是丧葬实践还是丧葬思想，也时时出现矛盾;这也使得他对厚葬的反对力度远不如晏子、墨子、韩非子、曹操等其他薄葬的倡导者和实践者。
1. 孔子对家人的丧事
“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼”。[1]P25孔子一边教导他人要以周礼孝对父母，一边自己又吸纳时俗做法。孔子老年对儿子的丧事办得很简单，那是父亲葬儿子，父重子轻，与主事者孔子的孝道无关;要算不孝，是儿子的不孝。孔子年轻时对母亲的丧事则尽量厚办，为此操了不少心：明知“古者不祔葬”，却为了让母亲与父亲合葬，把棺木抬到大路口，以引起人们的注意，终于打听到了父亲的墓地。一边说“古也墓而不坟”，[3]P81一边又在时人封墓的多种形式中选择了斧形，为父母封墓高四尺。照古礼，父亲已死二十年之久，早已深埋，是不该再挖出来的。且多年后孔子做中都宰，“制为养生送死之节：……为四寸之棺、五寸之椁，因丘陵为坟，不封不树”。[1]P1显然孔子对古礼时俗是经常变通选择使用的，并无定式。母亲刚下葬孔子就先回了家，此刻下了一场暴雨，冲垮了封土，还没来不及回家的门人在没征得孔子同意的情况下随即修好了才回去。孔子听说，眼泪直滚：“吾闻之，古不修墓。”[3]P81又拘泥起古礼来了。随后孔子依古礼，认真地完成了所有的丧葬祭祀礼仪。若干年后，孔子看到一卫国人送葬，“其往也，如慕;其返也，如疑”，叹道：“我未之能也。”[1]P175孔子还在为自己对死去的父母的礼数没人家好而遗憾。
2. 孔子对他人的丧事
孔子在许多情况下不说真话或不说话，都是因为要守“礼”：避讳是礼，“不在其位，不谋其政”[1]P39也是礼。比如，子路问孔子：“鲁大夫练而杖，礼也?”孔子答：“吾不知也。”弄得子路一头雾水：“老师哪里是什么都知道的呀!”子贡听了子路的陈述，跑进去问：“练而杖，礼与?”孔子答：“非礼也。”子贡出来对子路说：“……子问非也。礼，居是邦，则不非其大夫。”[3]P79———你子路问得不好。按礼，住在这个国家，或为这国人，就不能说这国大夫的不是。先生是鲁国人，怎能说鲁大夫的不是呢?幸亏子贡是个头脑特别机敏而又能说会道的人，要不然憨直的子路可就还得糊涂下去。鲁国国君的不是自然更不能说。一天，陈司败问孔子：“鲁昭公知礼乎?”孔子答：“知礼。”鲁昭公娶了同姓的女子，按礼同姓是不可以通婚的。于是陈司败离开后说：“……鲁君而知礼，孰不知礼!”巫马旗把陈司败的话告诉孔子，孔子说：“……臣不可言君亲之恶，为讳者，礼也。”[4]P328“丘也幸，苟有过，人必知之。”[1]P38孔子宁可别人说自己错了，也要遵礼避讳，不愿说鲁君不知礼。
颜回死时，孔子说过不可厚葬，学生们还是把他厚葬了，孔子就没有坚持自己的观点坚决不让厚葬。学生宰我曾表示守孝三年而不习礼仪、不奏音乐，时间太长了，礼仪会荒废了，音乐也生疏了;守孝一年就可以了。孔子问他：你在父母死后不久吃好的穿好的，你心安吗?宰我答：“安。”孔子说：你既然心安，那你就这样做吧。虽然孔子说得心不甘情不愿，但也没竭力反对，只是在背后骂他“不仁”，违背了天下通行的礼数，对父母的爱心报答不够，却没有要求他一定得守孝三年。[1]P63抱着居丧“敬为上，哀次之，瘠为下”[1]P278的原则，遇上主人不哀，或者礼节不周，他也绝不随便说人家不知礼。因为按古礼，丧事该由家人或臣子决定怎么办。所以，颜回的丧事由他父亲说了算，他父亲想厚葬，孔子作为老师无权干涉;宰我如何对待他父母的丧事，那也是宰我自己的事，与孔子无关。
尤其值得我们注意的是，孔子虽然反对使用过分的陪葬品和棺椁，说“为俑者不仁”，为“死者而用生者之器”而哀叹，[1]P186但对统治阶级的人殉、牲殉几乎没有一句有记载的微词;奴隶们被“举而委之”或活埋，在有关孔子言行的记录中也难以找到片言只语的同情与怜悯。诸侯每月初一祭祀都用活羊，子贡怜悯羊而主张去掉它，孔子却说：“尔爱其羊，我爱其礼。”[1]P28因为人殉、牲殉与活祭也是周礼的一个组成部分。齐相晏婴是孔子多次称赞的人物，可晏婴却反对齐景公使用孔子，理由中有一条就是孔子使用的周代的葬仪等太隆重太复杂，会耗费大量的社会财富，与晏子倡导的省俭的生活态度相矛盾。
3. 孔子对自己的丧事
依礼，活人不可以预先准备后事，因此，宋司马桓魋为自己做石棺属于越礼行为。也正因为如此，孔子自己死后的丧事怎么办，孔子既没做准备，又没一句安排。孔子曾经大病一场，子路让门人到孔子家充当家臣，以便按大夫之礼大葬孔子，可是此时孔子早已不做官了，不该有家臣。孔子病稍好一些，说：“久矣哉，由之行诈也!无臣而为有臣。吾谁欺?欺天乎?且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎?且予纵不得大葬，予死于道路乎?”[1]P41孔子在责骂子路的同时表示更愿意学生们料理他的后事，相信学生们绝不会把他扔在道路上，而且显然存有“大葬”———依大夫之礼而葬———的希望。结果，孔子死了，孔子的儿子又早几年死了，孙子还太小，于是子贡等一批年长的和有钱的学生像葬父亲一样操办了孔子的丧事，并兼用了夏商周三代的礼节。弟子们守墓的规模更是了得，子贡为其守墓长达六年之久。许多弟子最后竟然以墓地为家，形成村落，那就是后来的“孔里”。[3]P67-68
从严格意义上说，中国人的厚葬之风的形成与发展与孔子无关。中国人的厚葬制度早在孔子之前就已经形成并相当完备，厚葬之风在商周时期已经达到第一个高潮，用人殉葬、用人祭祀的习俗登峰造极而已成为历史。丧葬礼仪的系统化和完整化在周代已经基本完成。到了孔子生活的春秋末期，中国历史上的第一个厚葬高潮已近尾声。
参考文献
[1]秦明月, 鲁岳主编.中华文学名著百部·第17部 (《论语》、《礼记》) .新疆青少年出版社, 2005.9.
[2]秦明月, 鲁岳主编.中华文学名著百部·第19部 (《韩非子》) .新疆青少年出版社, 2005.9.
[3]秦明月, 鲁岳主编.中华文学名著百部·第18部 (《孔子家语》、《庄子》) .新疆青少年出版社, 2005.9.
[4]司马迁著.史记.新疆人民出版社, 1996.3.
[5]徐志刚译注.论语通译.人民文学出版社, 2000.10.
论孔子的慎言观 篇5
一、慎言的重要性
首先孔子认为，言语一但发出，所造成的影响将非常深远。《易经·系辞》记载，子曰：“君子居其室，出其言，善则千里之外应之，况其弥者乎？居其室，出其言，不善千里之外违之，况其弥者乎？言出呼身，加乎民；行见乎弥，发乎远。”从这里可以看出，孔子将这种言语的影响理解为三个方面：首先在空间传播上非常广泛，卧室里发一言，就可以传播到千里之外的地方。在古代看来可能不好理解，但在今天的确如此，千里传音很容易地就可以通过电话和互联网来实现。其次在时间上传播也具有很强的持久性，并且一旦说出话来将不可能再追回，所谓“覆水难收”。第三，我们的言语不光会影响到身边人的行为和态度，还会影响到其他地区和后代的行为态度。由此可见，孔子是通过分析言语传播的特性，进而推论言语所造成的结果，来证明言语对于个人、社会乃至后世子孙的影响。
其次，孔子还认为能否做到慎言直接关系到个人的荣辱。《易经·系辞》记载，子曰：“言行君子之枢机，枢机之发，荣辱之主。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？”孔子在这里将言行提升到衡量一个人能否成为道德人的主要指标，而且进一步认为言行是一个人受人敬佩或者被人鄙视的主要原因，也就是说是获得别人的赞美还是被人羞辱不是别人的事，而是由自己的言行所招感的，别人只是自己的一面镜子，所以孔子才一再主张“射有似乎君子，失诸正皓，反求诸其身”《论语·里仁》。而且孔子还将言语的影响力进一步扩大到天地上，认为自然现象的变化可能与人的言行有某种关联。由此可见，慎言非常重要。
二、慎言的原则
孔子不但论述了慎言的重要性，而且还根据自己的经验，进一步提出了一些合理的原则。这些原则有些虽然不是很明确，用词也不尽相同，并且分布在《论语》的诸篇章中，但是如果仔细分析，却具有一定的系统性，都是在告诉我们如何才能做到慎言。
（一）讷于言
这点孔子在《论语》中有过多次的论述。例如，子曰：“刚毅木讷，近仁”《论语子路》；子曰：“君子讷于言而敏于行”（《里仁》）。首先我们要明确”讷于言“是什么意思？“讷”在《说文解字》中的解释是“言难也。”在《古代汉语字典》中的解释是：“语言迟钝，表示有话在肚里,难以说出来。”那孔子的意思是不是就是说我们说话应该结结巴巴才对呢？口齿笨拙的人应该得到奖励呢？如果是这样，那就误解了孔子的真实意图。我们再来看这句话“君子欲讷于言而敏于行。”很显然，这句话是在对言语和行为的对比中提出来的，是相对于行动的敏捷而言，言语应该谨慎。由此可见，“讷于言”的真实含义，只是提醒我们言语应该格外谨慎，考虑周全之后再说，如果会让别人觉得迟钝，那也无妨。那为什么是这样呢？下面孔子提出了理由。
第一，《论语·颜渊》中记载，子曰：“古者言之不出，耻恭之不逮也。”也就是说，古人之所以不轻易许诺，不轻易表态，是怕自己一旦说出口后做不到，并且认为做不到是件非常可耻的事情，所以才不轻易说话。孔子通过反省古人的言行，提出这条理由是否有其合理性呢？我认为在今天依旧有着充分的事实支持。说到做不到，口无遮拦，信口开河这些现象，不光在古代尤其在当今社会更是非常地普遍，其原因有主客观各方面的因素，例如，张嘴说话毕竟比付出行动更加容易；而且要通过行动来实现承诺，还要考虑到可能来自外界未知因素的影响，更重要的是现代人的责任意识相比古人而言，可能有大幅度的下降，而更深层的原因就在于羞耻心的缺乏，因为觉得大家都这样，所以对说到做不到，并不以为羞耻。可见孔子对“耻恭之不逮”的认识是深刻而准确的。
孔子不但从心理方面探究了言之不出的原因，而且也反面作出了一个大胆地推论：“其言之不怍，则为之也难”《论语·宪问》。也就是说，如果一个人随便地开口又不觉得惭愧，那么要指望他实现他得所说的话将是一件困难的事情。也就是说，一个人只要具备轻易开口和缺乏羞耻感两个条件，那么可以预测这个人很可能会出现言行不一的状况。这是因为一件事情能否按照预定目标实现，受各种因素的影响，而并不单单如人所愿，而且缺乏羞耻感的情况下，也不会产生压力感，所以才“为之也难。”对于这一点老子也有过相似的看法，他在《道德经》中说“夫轻诺者必寡信。”他用非常肯定的语气预测到这种人往往缺乏诚信的美德，二者的实质都是一样的。一是想提醒我们对于这种人我们格外要小心，对他们所说的话不要抱有太高的期望，重要的事情不可以随便委任，当他们做出背信弃义之事时，我们也不要太过于激动，因为这是必然的结果；同时更重要的是在告诫我们，不要轻易许诺，对自己所说出的话要考虑到可能带来的一切后果，因此需要对所说的话承担责任。
第二，孔子还通过对听说关系的分析，提出慎言还可以避免出现过失。《论语·为政》中记载，子张学干禄，子曰：“多闻阙疑，慎言其馀，则寡尤。多见阙殆，慎行其馀，则寡悔。”在这里孔子主张应该先听后说，多听少说，这也是针对人们普遍存在的以自我中心的心理现象而说。因为一般人都首先只关心自己，当自己心中有一些看法时，总是会急于发表，以获得某种成就感，这个时候而对于别人的见解看法，是根本听不进去的，而我们不能用心的听取对方的观点，那么对对方的观点就很难搞清楚，在后面的交流沟通中，可能会出现一些理解上的障碍。所以先听后，多听少说是有一定的道理。
其次，孔子还告诉如果在听的过程中，出现疑惑该怎么办？这是一个非常现实的问题，因为在很多人身上都存在着这样一种现象，尤其在我们听别人发表看法的时候，一旦听到一些让自己感到疑惑不解或者怀疑的地方时，要么我们会对对方整个的谈话过程都会保持着一种不信任的态度，所以也听不进去有益的东西；而且从开始产生怀疑起，心中会一直思考所怀疑的问题，很可能会对后面所说的东西也充耳不闻。这些情况都是影响我们正常交流的障碍。孔子很深刻地认识到了这一点，所以提出要“阙疑”，就是把有疑惑的地方先放到一边，活搁置起来，事后在探讨。这样可以避免不必要的误解，也有利于我们从别人身上获得益处。总之这些都是为了做到慎言。
（二）因人而言
在孔子看来，要做到慎言，不光要少说后说，同时也要考虑到说话的对象，那面对不同的对象该如何做到慎言呢？这就要因人而言。
因人而言，首先意味在说话前要先看对象是否值得一谈。子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人亦不失言”《论语·卫灵公》。在这里，孔子将谈话的对象，依照可与言不可与言的标准将人分为两类。问题是哪些人可以交谈？哪些人不可以交谈呢？我们通过在《论语》中寻找线索会发现，孔子对此答案虽然没有明确的提出来，但是却依照道德修养水平对人做了分类，大体上将人分为君子和小人，并对这两类人的人格的征做了大量精辟的论述。例如：“君子周而不比，小人比而不周”《论语·学而》；“君子喻於义，小人喻於利”（《里仁》）；“君子坦荡荡，小人长戚戚”《论语·述而》；“君子和而不同；小人同而不和”《论语·子路》；“君子泰而不骄；小人骄而不泰”《论语·子路》；“君子求诸己；小人求诸人”（《卫灵公》）。
很明显，我们从上面可以看出，孔子对君子和小人的态度截然相反，一个是极力推崇，一个则是极力排斥，极力推崇的人更愿意与之言，反之则不与之言。由此可以推断，孔子说的“可与言”的人很可能是君子，“不可以言”的人可能就是小人。也就是说，如果我们遇到的是一个君子，则应该主动向他请教学习，也就是见贤思齐。反之如果遇到的是一个小人，则应该尽量避免与之交流，因为在孔子看来小人身上有很多缺点，比如心中只有一己之私利，没有正义感，傲慢，喜欢推卸责任等，和这样的人交往会降低自己的道德水平，也不会带来其他什么好处。所以在孔子看来真正会说话的智者应该是既不失人，也不失言。
其次，在确认对象适合谈话的前提下，孔子还提出要根据对象的资质来确定谈话的内容。《论语·雍也》中记载，子曰：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”这种划分其实是孔子在教学的过程中，依据学生的资质不同而划分的。对此老子也有过相似的划分，《老子·第四十一章》：“上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之；不笑不足以为道。”但是二者性质截然不同，老子描述的是在听到大道后不同资质人的不同反应。而孔子则是探讨的面对不同资质的教学对象如何教学的问题。当然孔子的这种划分的目的不是要歧视某些人，只是在告诉我们在教育的过程中要替对象着想，要考虑到对象的文化水平、智力水平和理解程度。
那么在考虑到对象的资质后，我们应该说什么呢？这就需要考察“语上”的含义。朱熹在《四书集注》中解释：“语者，告也，言教人者当随其高下而告语之，则其言易人而无遢等之弊也。”也就是说，朱熹认为，教师在教学的过程中，应该根据学生的资质不同而告诉他道理，这样别人就能很容易的接受和理解，学习也会循序渐进。朱熹对孔子的理解是准确的。这一点在《论语》中可以找到证据，比如，如颜渊，司马牛，仲弓等很多弟子向孔子问仁，孔子都是依据每个人的特点给予不同的回答，还有问孝也是如此。
（三）应机而言
除过考虑谈话的对象之外，孔子认为要做到慎言还应该把握好谈话的时机。那何时说话才是恰当的呢？
《论语·季氏》中记载，子曰：“言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”在这里孔子没有直接告诉我们在什么时候说话才是适宜的，只是从反面告诉我们时候说是不恰当的。他将这些情况归纳为三类：第一类称为“躁”，就是还没有轮到你说，就抢着发表自己的看法。这种现象很普遍，在孔子的弟子中，子路就是一个明显的例子，心直口快，想说就说。这并不是一种很合适的说话策略，因为它一方面很可能会打断别人的谈话，对别人不尊重，同时体现了自己内心强烈的自我表现欲望。第二类称为“隐”，就是本应该轮到你说了，可你却吞吞吐吐，故意遮掩，不愿意将事实真相说出来。这种行为也是不恰当的。因为在孔子看来，“君子坦荡荡，小人长戚戚”《论语·述而》，君子应该是光明磊落，不需要隐瞒什么的。第三类称为“瞽”，就是不看别人的颜色，不顾别人的感受，只顾着自己说。很多人可能会将“瞽”误解为这是见风使舵，巧言令色。其实这是对孔子的误解，首先孔子对“乡愿”和“巧言令色”之人是极为反感的，所以不可能只为了讨好人，才看人颜色。根据孔子对谈话对象时机的认识，我们可以推测，他的真实意思应该是希望我们通过观察别人的面部表情及身体动作，及时了解到对方的心理感受和对谈话内容的理解程度，以便更有效地交流沟通。
（四）非礼勿言
应机而言也要在一定的限度之内，这个限度就是礼。孔子对礼是高度重视的。首先在他看来，礼对一个人非常重要，例如，子曰：“不学礼，无以立也”（《季氏》）。其次礼对维持社会的和谐安定也很重要。例如，“一日克己复礼，天下归仁焉”《论语·颜渊》。
那礼是什么？一般人以为孔子的礼就是《周礼》，不知变通的落实《周礼》，就是合礼。其实并非仅仅如此。孔子认为礼并不是一成不变的，子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《为政》）。可见孔子认为礼的形式应该与时俱进，而非固步自封。其实在孔子眼中，礼的实质更加重要。《论语·八佾》记载，林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，甯戚。”可见礼是要表达内心真实的感情。另如《礼记·曲礼上》开篇便说：“礼者，毋不敬。”进一步揭示礼的实质就是恭敬心。（《八佾》）中记载，“孔子谓季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”孔子所不能忍受季氏的就是因为他对天子没有恭敬心。由此可知，非礼无言的实际含义，除过要求我们在说话的时候处处合礼外；更重要的是要求我们要对一切人一切事一切物常存恭敬心。一旦从内心深处生起了恭敬心，自然就会慎言。
综上所述，我们可以肯定，孔子虽然没有直接提及慎言，但是却从不同角度对慎言做了精辟而独到的论述。虽然言论比较分散，但是却具有一定的系统性；虽然有些缺少相应的论证，但是如果仔细分析确实有其合理性。遗憾的是，孔子只是从实用的谈话技巧层次上去论述慎言问题，并没有进一步提升到哲学的层次上，而且对慎言所带来的不良后果也缺乏明确的阐述。所以，这些问题还有待现代的学者进一步发展完善。
浅析孔子的教师职业素养观 篇6
1. 教师要重视自己的文化修养
孔子说:“德之不修, 学之不讲, 闻义不能徙, 不善不能改, 是吾忧也。”教师要尽自己的社会职责, 重视自身的学术修养, 掌握广博的文化知识, 就必须有学而不厌的精神。他说:“吾尝终日不食, 终日不寝, 以思, 无益, 不如学也。”他自称好学入迷, 达到“发愤忘食”、“三月不知肉味”的地步。《论语》记载:叶公问于子路, 子路不对。子曰:“汝奚不曰:其为人也, 发愤忘食, 乐以忘忧, 不知老之将至云尔。”孔子不仅好学, 而且乐学, 他说:“知之者不如好之者, 好之者不如乐之者。”认为只有乐学才能达到学习的最佳效果。孔子的这种好学、乐学的态度使他获得了各种知识, 创造了终身为师的条件。孔子“十有五而志于学”, 一生勤学不怠。他不仅“敏而好学”, 而且“不耻下问”, 采用各种方式获得新知。作为一个好学者, 他经常教育学生:“知之为知之, 不知为不知, 是知也。”孔子这种“学而不厌”的思想为历代教育家所继承。西汉董仲舒指出:“强勉学问, 则闻见博而知益明, 强勉行道, 则德日起而大有功。”即教师学习肯于刻苦、努力坚持, 就会学识广博、智慧日益明达。杨雄说:“学以治之, 思以精之, 朋友以磨之, 名誉以崇之, 不倦以终之, 可谓好学也已矣。”对教师的要求很高, 这些都是对孔子“学而不厌”思想的继承和发展。
拥有广博的知识是教师必须具备的基本条件。而要达到这项要求, 教师必须“学而不厌”。随着知识经济时代的到来, 知识的更新换代越来越快, 教师更不能满足于现有的知识积累, 需要经常反思自己, 不断扩大知识面, 以满足社会不断变化的需要。
2. 教师要有不辞劳苦的精神
孔子经常把“诲人不倦”和“学而不厌”放到一起讨论, 说明他对二者同样重视。孔子说:“若圣与仁, 则吾岂敢!抑为之不厌, 诲人不倦, 则可谓云而已矣。”并且经常忧虑自己做得不够:“默而识之, 学而不厌, 诲人不倦, 何有于我哉?”他是历代教师中“诲人不倦”的典型, 他从30岁左右开始办学, 40多年不间断地从事教育活动, 就是在他从政的5年中, 也仍然从事教学。周游列国时, 更随处讲学。他实行来者不拒的方针, 晚年也没有停止传授工作, 培养了许多优秀的学生。孔子这种“诲人不倦”的精神备受学生尊崇。据《孟子·公孙丑》记载:“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣贤乎?’孔子曰:‘圣贤则不能, 我学不厌而教不倦也。’”子贡于是评价说:“学不厌, 智也;教不倦, 仁也。仁且智, 夫子既圣矣!”“仁”是儒家提倡的最高的道德准则, 子贡将孔子诲人不倦的精神称作“仁”, 不为过誉。孔子诲人不倦的精神不仅表现在毕生从事教育上, 还表现在以耐心说服的态度教育学生上。有的学生思想品德较差, 起点很低, 屡犯错误, 孔子也不嫌弃, 仍然接纳他们, 耐心劝导, 使他们成材。如子路, 被人视为无恒的庸人, 恶劣至甚, 但孔子“引而教之, 渐渍磨砺, 阖导牖进, 猛气消捐, 骄节屈折, 卒能政事, 序在四科。”把子路改造过来, 并成为突出的人才, 这是孔子诲人不倦的结果。“诲人不倦”是与敬业精神联系在一起的, 敬业精神是每一位优秀教师都应该具有的优秀品格, 也是教育实践固有的职业特性, 这种特性在中国古代就表现为“诲人不倦”, 教师忠于自己的本职工作, 不辞劳苦, 甚至为之奋斗终生。这一精神是建立在对教育事业忠诚的爱这一思想基础上的, 没有从事教育事业的热忱, 就不可能对学生“诲人不倦”。孔子之所以能够教育学生不知疲倦, 就是因为他对教育事业、对学生怀有忠诚的感情。孔子说:“爱之, 能勿劳乎?忠焉, 能勿诲乎?”这就是他“诲人不倦”的内在动力。
教育是高尚的事业, 需要对学生对社会有高度的责任心。除了孔子这位大教育家外, 历史上还有很多诲人不倦的典型人物。孟子以“得天下英才而教育之”为人生三大乐趣之一。南宋朱熹特别反对务记览、为辞章、钓声名、取利禄、只会做科举时文的教师, 强调教师要发扬“诲人不倦”的精神, 他一度被认为是“伪学之首”, 面对强大的政治压力, 仍然著书不辍, 讲学不休。明末清初王夫之与从游诸子讲学, 常常夜谈至鸡鸣, 在67岁时, “从游诸子求为解说《周易》”, “乃于病中勉为所传”, 授予诸生, 如此诲人不倦的精神令人感动。像这样的例子不胜枚举。这种精神至今还激励着广大教师, 他们凭着对教育事业的满腔热忱, 为国家培养出了一代又一代优秀接班人。
3. 教师要能熟练掌握和运用不同的教育方式方法
孔子的智慧主要表现在他采用“因材施教”的教学方式, 根据学生不同的特点采用不同的教育方式。这一点, 他的弟子颜回似乎体会颇深, 他说跟随孔子学习, 往往有如下感觉:“仰之弥高, 钻之弥坚, 瞻之在前, 忽眼焉在后。夫子循循然善诱人, 博我以文, 约我以礼, 欲罢不能。既竭吾才, 如有所立卓尔。虽欲从之, 未由也已。”这是学生的切身体会, 反映了孔子教学方式的多样化, 在学生的心目中产生了强大的吸引力。
春秋时代是我国奴隶制崩溃而向封建制转变的社会大变革时期。随着经济所有制的变革, 政治上新旧势力的斗争逐渐加剧, 新兴地主阶级经过反复的斗争逐步夺取政权并登上历史舞台。这些新兴地主阶级迫切需要掌握知识的各式各样的新人才为他们服务。官学按一定方向一定规格培养人才, 已趋于衰落, 不能实现其维护贵族统治人才的职能。而私学则以多种目标多种规格培养人才, 适应建立封建制度的需要。孔子创办的私学以其自由讲学、自由传授的特色受到地主阶级的欢迎。孔子顺应历史潮流创办的私学, 不受传统制度的约束, 人才培养规格也灵活多样, 为他实行因材施教创造了条件。同时, 因材施教教学方式的实施也大大加快了人才成长的进程。
孔子实行因材施教的另一个原因是他的学生是“无类”的, 老少、贵贱、智愚等情况千差万别。在这种情况下, 不可能采用统一的教学模式, 因此只能从各个学生实际情况出发, 根据学生个性特点和具体要求进行教育。孔子在教育的具体实践中充分遵循了这一原则。如子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在, 如之何闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问闻斯行诸, 子曰‘有父兄在’, 求也问闻斯行诸, 子曰, ‘闻斯行之。’赤也惑, 敢问。”子曰:“求也退, 故进之;由也兼人, 故退之。”两个学生请教同一个问题, 而孔子却做了不同的回答, 原因是什么呢?原来是因为孔子认为冉有平时做事退缩, 所以鼓励他去做, 而仲由做事鲁莽, 易于莽撞行事, 所以孔子要抑制他。这正是孔子根据学生的不同情况, 因材施教、补偏救弊的教育方法的典型表现。
孔子在教育学生的过程中之所以能够做到因材施教, 是建立在他对学生有准确的认识和把握的基础上的。孔子经常通过各种途径了解学生。最常用的途径有两种:一是通过谈话。孔子经常找学生谈话, 有时个别谈, 有时几个人一起谈, 通过与学生谈话了解学生的理想和性格, 从而对学生有深刻的了解。二是个别观察。孔子为了避免单凭言论做判断的片面性, 还对学生进行个别观察。经常“听其言观其行”, 有公开场合的观察, 也有私下的观察;有一时的行为判断,
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也有全过程的考察, 即“视其所以, 观其所由, 察其所安。”孔子通过观察, 对学生有了比较全面的了解, 进而做出评价, 如“由也果”、“赐也达”、“求也艺”。他以前看不起颜回, 认为他对他师云亦云, 没有自己的看法和主张, 而经过私下观察以后, 得出结论:“亦足以发, 回也不愚。”
自孔子以后, 中国古代教育家、思想家普遍把因材施教看做师道的具体表现。如墨子说:“能谈辩者谈辩, 能说书者说书, 能从事者从事。”要求“知者必量其力所能至而从事焉”。孟子强调因材施教, 并且注意教学方式的变化。他说:“有如时雨化之者, 有成德者, 有达才 (材) 者, 有私淑艾者。”还说:“教亦多述矣, 予不屑之教诲也者, 是以教诲之而已矣。”唐代经学教育家孔颖达也有不少关于因材施教的论述, 比如:“师者, 随材而与之, 博学者不甚推抑其义而教之。”他们对于因材施教的论述对今天的教学仍有借鉴意义。
4. 教师要言行一致, 起到表率作用
孔子认为教师在教育过程中担当重要角色。教育活动旨在教人为善, 教人做人, 因而教师不仅要以言立教, 而且要以身立教, 即以自身高尚的人格与行为影响和感召学生的心灵世界, 鼓励学生做出合乎道德的行为, 把学生培养成有德之人。他非常重视教师本身的表率作用。他说:“其身正, 不令而行;其身不正, 虽令不从”, “苟正其身矣, 与从政乎何有?不能正其身, 如正人何?”认为只有处处以身作则, 才能成为好的教师。孟子作为孔子思想的继承者, 也特别强调教师的表率作用。他说:“教我必以正, 以正不行, 继之以怒;继之以怒, 则反夷矣。夫子教我以正, 夫子未出于政也, 则是父子相夷也;父子相夷则恶矣。古者易子而教之。”荀子在总结了儒家的思想后, 对教师提出了既全面又极高的要求。他要求教师具备的首要条件就是:为人师表, “以善先人”, 作“导善之举”, “以身正仪”, 成为表率。他还说:“上者下之师也, 夫下之和上, 譬之犹项之应声影之象形也。故为人上者, 不可不须也。”因为教师只要出言善, 凡是希望为善者, 必然会同声相应, 这是上行下效、言传身范的表现。
教师是教学活动中的重要部分, 在教学中起着重要的引导作用, 当前随着社会的快速发展, 对教师的职业道德、专业素养、育人理念等也提出了更高的要求。孔子的教师职业素养观是传统教育中关于教师职业认识的重要组成, 深深地影响中国教育发展进程中对教师这一职业的素质要求, 分析孔子关于教师职业素养观, 认知教师应具备的职业素养, 并将其作为教育领域里的文化财富, 深入透彻地学习, 以期更好地发挥教师在教育教学中的作用, 是时代赋予每个教育工作者的历史责任。
摘要：教师职业素养观是孔子教育思想的重要组成部分。孔子在政治上主张以德治国, 实行仁政, 他根据自己在政治上的理想, 对教师的个人素养提出相当高的要求。掌握教育学生的基本规律, 具有广博的知识、良好的职业道德和正确的教学方法等, 都体现了教师职业素养的特殊性, 对其进行广泛深入的研究, 有非常重要的理论意义及实践意义。
关键词：孔子教育思想,教师职业素养观,职业素质要求
参考文献
[1]杨伯骏.论语译注[M].中华书局出版社, 2000年10月.
[2]朱熹.四书集注[M].岳麓出版社, 1985.
论孔子的志向观及其理想人格建构 篇7
一、孔子的志向观
自古以来, 中华民族就讲志向、重节操, 始终坚守人格的力量。孔子表述道德意志的主要范畴就是“志”, 并以“弘”、“毅”、“笃”、“勇”、“恒”等范畴来阐释种种具体的道德意志品质。“志”就是人的志向、志气和理想, 对于一个人来讲, 就是他人生努力的具体目标。那么, 孔子之“志”如何 ?《礼记·礼运篇》中是这样记载的 :“大道之行也, 天下为公。选贤与能, 讲信修睦。……是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭, 是谓大同。”这番美妙的憧憬, 就是孔子对其“志”的形象描绘。在《论语》中孔子曾多次提到“志”, 主要有“志于学”、“志于行”、“志于仁”和“志于道”, 并一生为此奋斗。
(一) 志于学。《论语》第一个字就是“学”。孔子自述 :“吾十有五而志于学, 三十而立, 四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳顺, 七十而从心所欲, 不逾矩。” (《论语·为政》) 这里的“志”, 就是树立起追求人生价值与意义的志向, 这里的“学”, 就是学以成为“仁人”“圣人”之学。世称孔子“删诗书、定礼乐、赞周易、修春秋”, 从孔子所习所教者来看, 就是“六经”。这些古代典籍承载了“先王之道”、“文武之道”、“君子之道”, 通过承传六经, 孔子确立了语言、行为和思想道德三个规范, 希望当时以及后世的执政者能按照这个规范去治理天下, 实现“人生三不朽”——“立德、立言、立行”。孔子认识到了学习之于悟道的重要性, 他十五岁“志于学”, 并提出了一套行之有效的学习方法 :“学习”;“学问”;“学思”。可以毫不夸张地说, “志于学”三个字, 改变了中国文化史。钱穆先生曾说 :惟自孔子以后, 而儒业开始大变。孔子在中国教育史上, 可称为开天辟地旋转乾坤一伟人。
(二) 志于行。《论语·学而》云“父在, 观其志, 父没, 观其行”“君子食无求饱, 居无求安, 敏于事而慎于言, 就有道而正焉, 可谓好学也已”。国学大师南怀瑾《论语别裁》对行的解释为 :“言行一致, 诚诚恳恳, 非常老实……”孔子认为, 一个人仅仅在内心或言语上立下志向, 而没有行动, 是不可能实现理想的。而君子好学, 首先要降低物质享受的欲望, 其次要在言行上磨练自己, 然后再虚心向良师请益, 使自己走上正途。《礼记·中庸》则强调 :“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”。“笃行”是为学的最高层次, 即要努力践履所学, 做到“知行合一”。实际上孔子是个主张积极入世并身体力行的人, 他曾周游列国十四年, 欲行道于天下而救世。他教学的内容多是从政治国的本领, 他自己更积极从事政治活动。当他在鲁国有了些权力后, 便按照自己既定的主张办事。当受到排挤离开鲁国后, 又到各国游说诸侯, 推行自己的政治主张。可见, 孔子所志之学并非只是一种理论, 同时也是一种道德实践。
(三) 志于仁。《吕氏春秋·不二》云 :“老聃贵柔, 孔子贵仁, 墨子贵兼”, “仁”是一个多次被孔子论及的重要命题, 但在不同的场合, 针对不同的对象和问题, 回答内容和要点却各不相同。孔子强调 :“苟志于仁矣, 无恶也” (《论语·里仁》) “克己复礼为仁” (《论语·颜渊》) 。可见, 孔子之“志”是由“仁爱之心”发出的, 具有仁的品性, 它包括了孝、弟 (悌) 、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等丰富的内容。孔子出生在奴隶制礼崩乐坏的时代, 他认为人心的堕落是要从人心上着手, 强调志对道义的坚守及对情感、欲望和利益的控制, 即重建自我控制行为的能力, 促使其德性的觉悟和完善。“仁”正适应了这一矛盾的要求, 从调和自我心境、完善自我人格入手, 进而去完满家庭, 均衡社会, 平治天下, 直到自我完善与社会的发展和自然生态的改善相同步, 达到天人合一、物我共益的最高境界。孔子一生的目的就是为了实现这样一个“仁者爱人”的理想社会。
(四) 志于道。孔子一生所努力追求的“志”就是“道”, 《论语·述而》云“志于道, 据于德, 依于仁, 游于艺”, 《论语·里仁》云“朝闻道, 夕可死矣”, “志于道”是志能达到的最高境界。孔子把“道”看得比生命还重要, 这个“道”可以解释为形而上道, 这是教我们立志最基本的, 也是最高的目的。在《论语·公冶长》中, 孔子和弟子们各述己志, 子路讲待人, 颜渊讲律己, 孔子谈的则是治理天下, 其志向已从“个人”修养层面上升到对“群体”的关怀了。在《论语·先进》中, 子路使国勇义, 冉有令民足食, 公西华助君行礼, 曾子则“鼓瑟兮, 铿尔, 舍瑟而作”。孔子虽未直述其志, 但从他“吾与点也”的叹美中, 我们却也窥见到了那个太平社会之缩影, 孔子理想之终极。曾子所描述的人生境界, 实与孔子“大道之行, 天下为公”的境界——“老有所终, 壮有所用, 幼有所长”相通, 前者着重在心灵层面的安顿, 后者着重在社会制度的安排, 由此可知孔子之志是“大道”的实践。
二、孔子对理想人格的建构
所谓理想人格, 是指人如何生活才最有价值和意义, 或者说, 具有什么样的品格的人才是最有价值的人。理想人格是时代精神的凝聚。古往今来, 许许多多的思想家, 都从其思维框架和价值系统出发, 建构出不同的理想人格模式。孔子特别重视理想人格的建构, “君子人格”与“内圣外王”是孔子对理想人格设想的两个层次, 其初级阶段就是成就“君子人格”, 高级阶段就是达到“内圣外王”的境界。
(一) 对“君子人格”的界定。孔子所界定的“君子”, 一指与“小人”相对的泛称, 一指低于“圣人”、“仁人”层面的特称。其词早在《尚书》、《周易》、《诗经》等先秦典籍中就已经出现。最初是贵族在位者的专称, 与士以下的庶民百姓的“小人”相对称。孔子时代逐渐从身份地位上的概念演变为道德品质的内涵, 成为代表个人品格高下的名词。孔子一生致力于践行君子人格, 其《论语·宪问》通过对君子“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”的递进回答, 向我们阐明了君子的最高理想是“安百姓”。孔子认为“修己以敬”是成为君子的必由之路, 但却远未臻圣境 ;“修己以安百姓”方可成圣。至于怎样修己, 孔子提出君子仁、智、勇三达德, 即“仁者不忧, 智者不惑, 勇者不惧”。此外, 孔子还提出君子要“知天命”, “不知天命, 无以为君子也。”就文本所言, 孔子的“知天命”, 实际就是一种对大道的信仰和追求。
(二) 对“内圣外王”的诠释。“内圣外王”一词最早出现于《庄子·天下篇》:“圣有所生, 王有所成, 皆原于一 (道) 。”, “内圣”就是内修圣人之德 ;“外王”就是外施王者之政或外务社会事功。其思想内涵与孔子在《大学》所提到的“大学之道, 在明明德, 在亲民, 在止于至善”这一统治天下的准则相吻合, 这就为儒家采用这一术语提供了理论依据。在“内圣”方面, 孔子主张“为仁由己”、“克己复礼为仁”, 认为一个人能否成仁, 关键在己, 正所谓“我欲仁, 斯仁至矣”。在“外王”方面, 孔子以“修己”为起点, 而以“治人”为终点——“修己以安百姓”。即由“内圣”而“外王”, 通过内体心性成就外王事功——“齐家、治国、平天下”。孔子本人从未以内、外之分来定“圣”、“王”之别。因为不管为圣还是成王, 内在之德与外化之功都必须兼备, 因此, 我们应该辩证地去理解孔子“内圣外王”的思想。
罗国杰先生指出 :“我们需要新时代的君子和圣贤” (《中国传统道德》) 。当今社会是一个理想人格需要重塑的时代, 人们的物质生活日益丰富, 但精神家园失落 :人情冷漠、世风日下、精神空虚、理想信念缺失。孔子重视君子人格的养成, 强调“内圣外王”, 启示人们培养高尚的道德, 加强自我修持, 做仁人君子, 这对社会主义和谐社会理想人格的塑造都具有重要的借鉴意义和内化作用。
参考文献
[1]孙俊红.论孔子的志向观[J].河北学刊.2013年05期
[2]赵行良.孔子的理想人格论及其当代价值[J].船山学刊.1998年02期
孔子的天命观对中国宗教历程的影响 篇8
孔子对天显然是很重视的, 只不过他把对天的重视和崇拜与人的现实生活和命运结合在了一起。也就是说孔子看重的不是“天道”这种纯粹的哲学命题, 而是“天命”这种与人的生活息息相关的人生观和价值观。孔子在人生中面临无能为力的结果或需要藉以自我鼓励与安慰时, 都会求助于天命。如《雍也》篇中载:“伯牛有疾, 子问之, 自牗执其手, 曰:“亡之, 命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”孔子也有一般人的感情, 情绪激动起来, 也常常把不幸的结果归结于天命而平息心中的不平与悲伤。这种思想, 当今的现实社会中我们也会经常看到, 无论说话者知识水平有多高或者他是一个完全的无神论者, 在面临人生的不幸际遇或命运而无能为力时, 往往都会无可奈何地感叹到:“这都是命啊!”可见孔子的思想对整个中华民族的影响是多么深刻与长远。古人讲天命, 是上天给予的命运, 对孔子来说, 这不意味着就要安于天命而无所作为, 天命只是意味着开端或者结局的原因, 是一种责任感和使命感, 人生的过程还要靠自己去奋斗, 去努力。俗话说“谋事在人, 成事在天”就是这种思想的体现。孔子周游列国时, 在卫, 围于匡、蒲;过宋, 遇司马桓伐木;适楚, 厄于陈、蔡, 三次蒙难, 三次脱险, 在他看来, 都是靠老天保佑。这说明, “天”的思想对孔子来说是很重要的, 并不被轻视。
天固然被重视, 但与人相比, 孔子的言论中更加重人, 这是他的特点, 也形成了中国传统的宗教思想和观念。他关心的不是天本身, 而是天降祸福, 对人有什么影响。也就是说, 孔子所建立的关于超脱于现实的“神”的概念和观点都是为现实中的人的生活和社会服务的。他对天的态度很简单, 充满敬畏。鬼神, 他也敬畏, 但是敬而远之。敬是敬, 但有距离感, 不是毫无杂念、纯真地信仰, 这与西方的宗教观念有着巨大的差异。《雍也》中“樊迟问知, 子曰:“务民之义, 敬鬼神而远之, 可谓知矣。”在他看来, 敬鬼神而远之, 是一种比较合适理智的态度, 不应沉迷于其中, 人事才是最重要的。同样的观点还显现在《先进》篇季路与孔子的话中“季路问事鬼神。子曰:“未能事人, 焉能事鬼?”曰:“敢问死。”曰:“未知生, 焉知死?”
孔子的这种对鬼神敬而远之, 重人事而非鬼神的态度对我国宗教思想的发展有着巨大的影响, 可以说孔子思想的开创及其发展宣告了中国自古以来宗教思想的终结。现在的中华民族中除了部分少数民族有宗教信仰外, 汉族的大部分是没有任何宗教信仰的, 这与儒家思想的熏陶不无关系, 这也成为有些人说“中国无宗教”的理由。其实在古代, 我国与其他文明一样也有自己的宗教思想和信仰的。宗教最初萌动于原始人的自然崇拜和灵物崇拜, 作为一种特殊的社会意识形态, 是对自然和社会的曲折反应, 并与人们的终极关怀密切相连。与世界其他文化一样, 我国的原始宗教也有自然崇拜和灵物崇拜、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜几类, 并开始由低级至高级、由自然神到人格神转化。这就是我国宗教思想的源流。但与其他文化不同的是, 祖先崇拜的长期延伸, 构成了中国人传统观念的重要部分, 其远祖崇拜是后世圣贤崇拜的源头;近祖崇拜则是后世宗法文化的先导。进入早期古典文明时期后, 殷商时期信仰的神有三类———上帝神、祖先神和自然神, 这一时期是中国文明史上鬼神观念最为盛行的神权时代。所谓的“殷人尚鬼”大概就源于此吧。随后的周代虽然继承了殷商的鬼神观念, 但是他们也把神与王权结合起来, 认为王权为天所授, 又为王祖所遗, 形成了敬天法祖的传统。于是, 宗教与政权、族权三位一体, 水乳交融, 形成以天帝为皈依, 以宗法家族为基础, 以君权为核心的国家民族宗教。“敬天法祖”自此成为中国人的基本信仰, 延绵三千年而不衰。那么和世界其他古典文化不同, 绝对的天神崇拜宗教在我国始终没有占据统治地位, 而敬天法祖的宗法宗教构成中国宗教的主体, 这与周文化造成的人文—理性趋势不无关系。我国文化中的人文传统具有早熟的特点。这也成为孔子“天命”观念的基础与源流。
如果说夏商周的鬼神观念还保留有宗教信仰的特色, 那么孔子的出现则阻断了宗教信仰的正常发展, 孔子以其创立的儒家思想取代了宗教成为中华民族的精神支柱和民族精神。儒家在两千多年的中国文化史上统治地位的确立, 开始于汉武帝遵循董仲舒“罢黜百家, 独尊儒术”的主张, 尽管在六朝时期儒学衰落, 受到玄学和佛学的挑战;在五四反孔非儒的高潮下经历空前之厄, 儒家文化还是中国封建文化的主体, 它的核心思想仍构成国人价值观、人生观的支柱, 它的影响深入骨髓, 必将流于万世。其原因是因为儒学植根于中国固有的价值系统而又能随时自我调整, 适应了时代和社会的变化。而且相当大的程度上是由于它是东方最有价值的知识系统, 以至于今天在某种意义上说它是国学 (传统文化) 的代名词。所以儒家文化代替了原始宗教成为汉民族的信仰, 宗教信仰一词自此与汉民族无关了。所以有儒教之说, 尽管笔者认为儒教并不是宗教。
中国文明的历史长河中也出现过几次恢复宗教信仰的机会, 但最终还是被儒家思想所抵制或扼杀。
道教就是土生土长的一种宗教。它产生于东汉, 是一个有教义、教主、经典、组织的人为宗教。它把神仙方术与老庄思想相结合, 形成了一种旨在达到人道合一, 长生久视、全性葆真的基本信仰。道教的基本目的在于“得道成仙”, 但不放弃人生的享乐。道教首先盛行于魏晋南北朝时期, 当时儒家式微, 士人们不在关心政治社会, 返身求于己, 修身养性, 寻求自身的享乐。这与道教的宗旨恰好相符合, 于是道教一时兴盛。但从长远来看, 道家的出世思想与传统中国文人积极的入世思想是相悖的, 只有当文人们在政治道路上灰心丧气、报国无门时才会很不情愿地到道家思想中转移自己的视线, 寻找心灵上的避世所。所以道教是不可能成为我们的宗教信仰, 直至现在, 一般的新一代民众已经感受不到它的存在了。
与道教产生大体相同时, 佛教从印度传入了中国。作为一种外来宗教, 佛教在几百年的本土化融合中, 产生了一些具有本土特色的宗派, 如密宗、禅宗、天台宗等。从引进到现在佛教一直在中国的文化、政治、宗教等方面发挥着重要的影响。魏晋隋唐时期, 佛教风靡一时, 万民崇拜, 但它始终未能达到如西方文化那样全民迷狂的“国教”程度。这主要是由于“敬天法祖”的思想仍占据着主导地位, 儒家积极入世, 昂扬向上的思想已经成为文人学士们的人生观基础, 加之自秦汉以来文化专制的加强, 人们思想僵硬、缺乏活力与创造力。儒家的势力在经历了短暂的衰弱后从新压倒了佛道两教, 占据了思想的统治地位。
至南宋时, 儒、道、佛进入了一个融合、吸收的高潮。朱熹这位伟大的思想家以儒家文化为主体, 吸收道教和佛教的思想精华, 使三教融合, 互为补充, 创造了一个新儒学———理学。这时的儒学与先秦儒学已经大不一样, 但更能适应时代的变化和需要, 成为以后世人信仰的新对象。新儒教的产生一直延续到清末, 其影响至今还深入到人们日常生活中的方方面面。
孔子的教学观 篇9
一、终身学习观
子曰:“吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳顺。七十而从心所欲, 不逾矩。” (《论语为政篇二》) 孔子说:“我在十五岁的时候, 开始立志学习;到三十岁时, 可以独立处世;到四十岁时, 可以免除困惑;到五十岁时, 能够通晓自然的规律, 领悟到天命;到六十岁时, 可以对生命做出辨别, 顺应天命;到七十岁时可以随心所欲, 都不越出规矩。对于学识的来源, 孔子解释说“我非生而知之者, 好古, 敏以求之者也。” (《论语述而篇七》) 孔子说自己并不是天生就有知识的, 之所以学识博渊, 是因为喜好学习, 靠着奋求学而来的。正因为这种学而不厌、持之以恒的求学精神使得孔子学思兼备, 眼界开阔, 可以看清纷杂的社会, 而不困惑。孔子为我们树立了一个终身学习的榜样。21世纪随着网络信息化的到来, 社会竞争的日益激烈, 对人才的需求越来越高, 人才不再满足于拥有一技之长, 而更多需要的是“专才加通才”, 即一专多能型高素质人才。这意味着走出校园并不是学习的终结, 学历只能代表过去, 只有学习才能代表现在和未来。因此, 孔子的终身学习观在今天仍然有着进步的时代意义, 学习要从终结性学习向终身性学习转变。21世纪的学习观主要包括学会做人, 学会学习, 学会生存, 而终生学习贯穿始终。[3]
二、团队学习观
子曰:“三人行, 必有我师焉。择其善者而从之, 其不善而改之。” (《论语述而篇七》) 孔子说:“几个人走在一起, 在这几个人里面一定有人在某方面可以当我的老师。我选择他们的优点加以学习, 看到他们有不足的地方就对照自己比较, 看看有没有类似的缺点, 如果有就改正过来。正因为能够取长补短, 博采众长, 孔子才得以不断丰富和完善自己的人生。今天的学习更应该以一种广阔的胸襟, 开放的思维来面对, 吸取“三人”学习中的优势, 从个体兴趣学习向组织创新的共同学习即团队学习转变。在团队学习中, 团队成员间可以形成优势互补, 知识共享, 发挥出每个成员最大的优势;团队成员可以将个人智慧融入到集体智慧之中, 同时享有集体智慧的结晶;团队成员通过互相学习, 互相促进, 互相激励, 互相启迪实现组织与个体的双赢。
三、主动学习观
子曰:“不愤不启, 不悱不发。举一隅不以三隅反, 则不复也。” (《论语述而篇七》) 这句话的意思是:“不是经过学生努力思考也想不通, 我就不去开导他;不到他努力想说而找不到合适的词语表达, 我就不去引导他。给他举一个例子, 他不能做到举一反三, 我就不再往下深入了。”这里孔子树立了一个自主学习观, 即我们今天所倡导的学习应该从被动学习到主动学习转变。传统教学中教师习惯于“先入为主”的教学方式, 在学生还未来得及思考时, 已经将段落大意, 中心思想贯注进来, 学生只是被动地记忆和接受, 学习效率低下。孔子注重学生的学思结合, 引导学生主动探求知识, 深入思考, 同时抓住教学契机, 采用诱导式教学方式, 开启学生思维, 进而变学习为主动。我们今天倡导项目教学, 在老师指导下, 将问题设计成项目交由学生独自处理完成, 其中包括策划方案、资料收集、项目运行及综合评价等, 都由学生自己负责。学生在整个项目训练过程中担任“主角”, 而教师则转为“幕后”, 项目教学法旨在强调学生的主动参与, 重在促进学生自主学习, 从尝试入手, 积极思考, 提高学生面对问题, 解决问题的能力。为保持学生自主学习能力的兴趣和热情, 孔子强调学习的度, 要以学生理解为主, 值得今人借鉴。
四、知行合一学习观
《论语》中孔子在道德修养、道德实践方面多次强调要将学习和实践即“知”和“行”结合起来, 努力实现“知行合一”。孔子举例说《诗经》三百篇, 背诵得再熟练, 可交给他一项政治任务, 不能够顺利完成;派他到外国担任使节, 他不能够独挡一面的工作;这样念再多的书, 又有什么用呢?孔子强调在生活实践中学习, 强调青少年应具备良好的行为规范, 在家孝顺父母, 在外与人和睦相处, 只有懂得做人的道理, 才能够进一步读书学习。如果抛却做人的原则不谈, 只知死读书, 与人相处不知应用, 对父母不孝顺, 对同学、朋友不友爱, 那么这样的书读得又有什么意义呢?在实行高考制的今天, 家长们更多忙从于追求卷子分数, 而恰恰忽视了教育子女做人的原则和知识在实践生活中的应用。教师的教学视角大都放在如何提高试卷成绩, 如何增加学生分数上, 理论与实践结合应用明显重视不足。大量的题海战术, 试卷像雪片一样弥漫着教室, 学生们从小学阶段就过早地戴上了眼镜, 教育出现了严重的本末倒置倾向, “知”与“行”严重脱节, 这样培养出来的学生又以什么样的心理素质来应对竞争激烈的世界?书本中也许会标注答案, 但现实生活没有答案, 当我们培养出的学生找不到答案, “知”无法指导“行”, 学生们又如何处世呢?孔子知行合一学习观值得我们思考和研究。
在上述四种学习观的基础上, 孔子在《论语》中阐明了学习实践过程中的“六言六蔽”, 以防止走入学习的误区。“六言六蔽”体现在孔子和子路的一段对话之中。子曰:“由也!女闻六言六蔽矣乎?”对曰:“未也。”“居!吾语女。好仁不好学, 其蔽也愚;好知不好学, 其蔽也荡;好信不好学, 其蔽也贼;好直不好学, 也蔽也绞;好勇不好学, 其蔽也乱;好刚不好学, 其蔽也狂。”孔子告诉我们光有品德还不够, 还必须具备学习的智能, 要善于学习。人活在世界上, 每个人所处的生存环境不同, 因此在面对问题和处理事情时就要在分寸上把握得当, 要想让自己走在人生的正途上, 品格就要与学习结合起来, 只有依托于学习才能具有理性分析能力, 才能更好地把握人生方向。
孔子在历史上首创“私学”, 打破了“学在官府”的文化束缚, 他以自己毕生不懈地追求总结了完整的学习理论体系, 他的终身学习观、团队学习观、主动学习观、知行合一学习观穿越历史, 在今天仍旧焕发出时代魅力, 值得借鉴和学习。
参考文献
[1]http://baike.baidu.com/view/19183.htm.
[2]马永.从《论语》中析孔子的教育理念[J].雁北师范学院学报, 2004, (8) :27.
[3]何方.论孔子学习观的现代意义[J].中国教育学刊, 2004, (1) :1.
浅论孔子“华夷之辨”的民族观 篇10
关键词:孔子;民族观;礼乐文化;影响
中图分类号:B222.2 文献标志码:A文章编号:1002—2589(2010)14—0045—03
一、华夷之辨的表现
孔子生活在在春秋“四夷交侵”中国的时代里,华夏族面临巨大危机,作为华夏文明的正统传人,孔子必然把维护华夏族的正统地位置于最重要的地位。这使孔子民族观最突出的一面表现为华夷之辨。
1.从“礼乐教化”上看。在孔子看来,华夏族于夷狄诸边远少数民族存在着巨大的差别,应将二者作严格的区分。孔子在《论语·八佾》中说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡。”在孔子看来,少数民族有君主,还不如华夏族没有呢。孔子实在是说,夷狄地区文化落后,缺乏礼乐教化,是文明未开化的蛮荒之地,所以才会有君主还不如诸夏没有呢。孔子认为华夏诸国应遵循华夏之礼,奏华夏正声(雅乐)。
《史记·孔子世家》记述了齐鲁夹谷之会的一些情况:
定公十年春,及齐平。夏,齐使使告鲁为好会,会于夹谷。鲁定公且以乘车好往。孔子摄相事,曰:“臣闻有文事者必有武备,有武事者必有文备。古者诸侯出疆,必具官以从。请具左右司马。”定公曰:“诺”。具左右司马。……齐有司趋而进曰:“请奏四方之乐”。景公曰:“诺”。于是旍旄羽袚矛戟剑拨鼓噪而至。孔子趋而进,历阶而登,不尽一等,举袂而言曰:“吾两君为好会,夷狄之乐何为于此!请命有司!”有司却之,不去,则左右视晏子与景公。景公心怍,麾而去之。有顷,齐有司趋而进曰:“请奏宫中之乐”。优倡侏儒为戏而前。孔子趋而进,历阶而登,不尽一等,曰:“匹夫而营惑诸侯者罪当诛!请命有司!”有司加法焉,手足异处。景公惧而动,知义不若,归而大恐……于是齐侯乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过。
鲁定公十年即公元前五百年春,齐鲁两国修复了前些年因相互攻伐而给两国关系造成的裂痕,齐因鲁用孔子日渐强盛而深感不安,这样遂有了夹谷之会。此次会盟,孔子也以定公礼相的身份前往。按照诸侯会盟的常规,盟会开始前需先奏乐。齐国令“旍、旄、羽、袚、矛、戟、剑、拨鼓噪而至”,用“四方之乐”即夷狄之乐来对待鲁君和孔子。这是一向以华夏正统的卫道士自居的孔子难以接受的。他认为,盟会是诸侯之间重大的外交活动,礼乐应用华夏正声已成定制,夷狄之乐时不应出现在如此庄重的场合,用此对待华夏之人就是更加不应该了。不久,齐人又奏“宫中之乐”使“优倡侏儒为戏而前”。再次被齐人以异族礼乐对待,使孔子变得怒不可遏,他激愤地认为此等用夷狄礼乐扰乱华夏正统的人“罪当诛”。是孔子认为华夏族的礼乐之制,是诸夏所应共同遵守的,华夏礼仪、正声是华夏族的标志。从齐侯“归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过”。来看,孔子的观点是为当时华夏诸国所普遍认可的。
孔子以华夏为正统的观念在他所著的《春秋》中体现为“内诸夏而外夷狄”的观念。具有明显的以华夏族为尊、为正统,华夏礼乐为的贵倾向。司马迁对此评曰:“据鲁,亲周,故殷,运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王,而春秋贬之曰‘子’;践土之会实召周天子,而春秋讳之曰‘天王狩于河阳’:推此类以绳当世。贬损之义,后有王者举而开之。春秋之义行,则天下乱臣贼子惧焉。”是孔子用“子”等对少数民族的鄙视用语来称呼那些僭越礼制的人,其实这种行为也头露出孔子对少数民族的轻视意味,从侧面用作孔子“贱夷狄而贵华夏”的注脚。
2.诸夏和少数民族的最明显区别在于服饰、发型上。如孔子在《论语·宪问》中说:“微管仲,吾其被发左衽亦。”“微”,借为“无”。“被”音披。“衽”,衣襟,被发左衽,是当时落后民族之俗。孔子是说,假如没有管仲辅助桓公称霸华夏,北抑戎狄、南制楚蛮,我们恐怕就成了披散着头发,衣襟朝左开的野蛮之人了。《左传·定公十年》有“裔不谋夏,夷不乱华。”孔疏:“……有服章之美,谓之华。”服:衣服,服装。章:花纹。从孔疏可以看出,服饰的华丽精美也是华夏族有别于夷狄的一个方面。《左传·襄公十四年》载有姜戎首领驹支语:“我诸戎饮食衣服,不与华同……。”可见北边诸少数民族在衣饰上与中国有异。《史记·赵世家》有:“剪发纹身,错臂左衽,瓯越之民也。”也可知,南方诸越在穿衣、发式上与中国也不同。
可以这样说,观外形即可分华夷,孔子之意也大抵如此。
3.孔子的夷夏之辨不但表现在礼乐教化,服饰、发型上上还表现在空间距离上。《左传·定公十年》对齐鲁夹谷之会有这样的描述:夏,公会齐侯于祝其,实夹谷。孔丘相。犁弥言于齐侯曰:“孔丘知礼而无勇,若使莱人以兵劫鲁侯,必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退,曰:“士,兵之!两君合好,而裔夷之俘以兵乱之,非齐君所以命诸侯也。——裔不谋夏,夷不乱华,俘不干盟,兵不逼好——于神为不祥,于德为愆义,于人为失礼,君必不然!”齐侯闻之,遽辟之。
鲁定公十年即公元前五百年夏的夹谷之会上齐人企图用莱人劫持定公。孔子是破其阴谋后说:相信这不是齐侯的所为,也不会是齐侯指使人要干的,齐侯是不会用这样的勾当来破坏盟会的友好氛围的。孔子认为,夷狄之人是不应该插手华夏之事的,所以他说:“裔不谋夏,夷不乱华。”杜注:“裔,远也。”裔夷即远夷。孔子认为,华夷之间应有一定的地理界线,应保持一定的距离,以保障诸夏的安全。在孔子所处“四夷交侵中国”,夷狄散居诸夏之间,对华夏各国构成威胁,所以如此理解孔子的本意是较合实际。
二、以文化而非血统作为区分华夷的主要标准
以文化而不是血缘作为划分华夷的主要标志,是孔子民族观的重要特征。孔子以文化而非血统作为分别华夏族和夷狄的主要标准,是对春秋民族关系不稳定的反映。孔子分华夷的原则是他民族观在现实主义上的表现。他把当时人们区分民族界限的心理、语言、礼俗、服饰等标志,概括为一个统一的文化标准:行周礼者为华夏,拒周礼者为夷狄[1]。所以孔子说:“夷狄之有君”,不如“诸夏之有亡”。这是因为诸夏之人以是否行周礼为分夷夏的标尺,华夏族长期身处其中,按周礼自然是文化上的高等民族了。既然以是否行周礼为分夷夏的标尺,那么行夷狄之礼的华夏人也定被视作夷狄之人了。
《左传·僖公二十三年》:经载“冬,十一月,杞子卒。”传亦曰“十一月,杞成公卒。书曰‘子’,杞,夷也。”“子”一向是对少数民族的鄙夷称谓,为何称原为诸夏的杞君为“子”呢?不妨看《 僖公二十七年》:经曰“‘春’杞桓公来朝……乙巳,公子遂帅师入杞。”传对经做了进一步的阐释“春,杞桓公来朝。用夷礼,故曰‘子’。公卑杞,杞不共也。秋,如杞,责其无礼也。”杜注:之意是因杞来朝用夷礼的缘故。从《左传· 僖公二十七年》已经明确说出了称杞桓公为“子”的原因是他遵循夷礼,已同夷狄之人无异。从《僖公二十三年》:称“杞,夷也。”可以说杞君在国内推行夷狄教化,杞国已经夷狄化了,所以才把杞国等同于夷狄之国,这不仅仅是杞君一人用夷礼的问题。杞君这种推行夷狄化是孔子所鄙视的他用夷狄之礼对待鲁君,让以“周礼”自傲的鲁君感到受到了侮辱,所以才对杞兴师问罪;更让以周礼卫道士自居的孔子不能容忍,所以在《春秋》里贬其爵而称“子”。但十八年之后即鲁文公十二年,杞桓公再次来鲁时《春秋》记曰:“杞伯来朝”。为何此处又称“伯”了呢?杜注曰:“复称伯,舍夷礼。”这是因为杞君舍弃“夷礼”,重新回到了华夏正统道路上来了。杞君之例可当孔子“以文化而非血统作为区分华夷”的很好注脚。
据《史记·吴太伯世家》载:“吴太伯,太伯弟仲雍,皆周太王之子,而王季历之兄也……太伯、仲雍二人乃奔荆蛮,纹身断发……。”《楚世家》说:因楚王的始祖鬻熊事文王有功,其后裔在成王时被封于楚蛮。可见二国始祖皆华夏族人,但孔子认为,他们的后裔因长期生活在蛮夷地区,礼俗、生活方式已与蛮夷无异,成了夷狄之人。所以,孔子在《春秋》里一律称作“子”。
再如:姜氏之戎,与华夏族人有共同血缘,然诸夏是为“非我族类”;就是它自己也认为己是戎狄之人。《左传·襄公十四年》载有姜戎首领驹支之言:“我诸戎饮食衣服不与华同,贽币不通,言语不达。”显然即使是戎狄之人也认为华夷有别。
韩愈在《原道》中对孔子“以文化而非血统作为区分华夷”的民族思想这样评价道:“孔子之作《春秋》也,诸侯用夷礼,则夷之;进于中国,则中国之。”
三、孔子“华夷之辨”民族观对后世的影响
在先秦时代我们的祖先“进于中国,则中国之;变于夷,则夷之。”周族“由夏变夷,由夷变夏”的过程和至春秋时诸夏视楚蛮如己就是最好的例证。迟至秦汉以降孔子“华夷之辨”民族观对后世的影响尤为显著。
“自秦汉以降的中央集权统治着大都倾向于采取‘天下主义’,或倾向于那种强调华夷之间有尊卑、主从之分,但主要是以‘礼’和‘文化’,而不是以种族血统为界的‘民族’观。其原因实际上并不复杂,那就是这样的民族观有利于构建中央帝国扩张和统治的合法性……而当自己的国势日衰并遇到了强大的异族挑战,再次遇到‘中国不绝若线’的情景时,旧有帝国守护者们就会在政治上重新提出‘攘夷’的问题,在思想上记忆起‘夷不谋夏,异不乱华’、‘戎狄豺狼,不可厌也’等古训来。”[3]
秦汉以后区分华夷继承了孔子以文化分而非血统分的观念,最显著的莫过于魏晋南北朝时期。就此陈寅恪先生论述道:“我国历史上的民族,如魏晋南北(下转90页)(上接46页)朝时期的民族,往往以文化来区分,而非以血统论。少数民族汉化了,便被视为”“杂汉”、“汉儿”、“汉人”。反之如果有汉人接受某少数民族文化,与之同化,便被视作某少数民族之人[4]。即使后来以少数民族身份入主中原的清王朝统治者也认为应以文化而非血统划分华夏和夷狄,他们认为,只要接受了中原先进文化就应被视为华夏族的一员。如雍正帝在《大义觉迷录》中说:夷狄而进于中国,则中国之;中国而夷狄,则夷狄之。是《春秋》指数,分华夷者,在利益有无,不在地域远近。
《论语》所云“攘”者止指楚国而言,谓僭王左衽,不知大伦,不习文教,而春秋所摈,亦指吴楚僭王,非以其地远而摈之也。若以地而论,陈良不得为豪杰,周子不得承道统,律以《春秋》之义,亦将摈之乎。况舜为东夷之人,文王为西夷之人,其说载于《孟子》,更大昭著者也。
是雍正帝也继承了孔子孔子以文化分而非血统分的观念的民族观观点,清统治者认为,自己虽以“夷狄”入主中原,然一始就极力推行中国教化,尊崇儒学,积极吸收中原先进文化,抛弃落后习俗,历数十年,已与华夏民族,理应被视作华夏民族的一员。
参考文献:
[1]张践.浅析孔子的民族思想及其历史影响[J].孔子研究,1987,(3).
[2]吴贤哲.儒家民族观的形成与发展[J].西南民族学院学报:哲学社会科学版,2000,(9).
[3]潘蛟.“民族”的舶来以及相关争论[D].北京:中央民族大学博士论文,2000:26-29.