雷蒙·威廉斯

雷蒙·威廉斯（精选四篇）

雷蒙·威廉斯 篇1

一.“悲剧死亡论”之辨

美国文论家斯坦纳作为悲剧死亡论的扛大旗者, 在《悲剧的死亡》中具体对此进行了阐发。他认为悲剧之于人类处在更为高尚的地位, 只有语言因素、物质环境与个人天才三种因素共同具备才能够产生严肃剧, 而只有具备特殊调子 (particular note) 的严肃剧才是悲剧, 悲剧的衰落也历经了近似悲剧与非悲剧的阶段。此外, 斯坦纳虽已经意识到悲剧一词的不同使用范畴带来的涵义混淆现象, “语义学领域的名词悲剧和形容词悲剧的就像它的起源一样保持着不确定性, 这种极端的不确定使自从亚里士多德以来所提供的无数悲剧的正式定义变得武断而又缺乏说服力。充其量, 每种定义或多或少仅仅是局部的分裂, 至多适用于特殊的目的, 如道德的、美学的或政治的, 等等。”其仍坚持将悲剧作为戏剧概念单独考量, 其悲剧死亡论也主要是从悲剧的文学性概念上生发而来, 因之其悲剧实际上主要指古希腊和伊丽莎白时代的悲剧, 这就与雷蒙·威廉斯广义的悲剧概念产生了分歧。斯坦纳从戏剧形式的角度出发否定现代悲剧产生的可能性, 而后者不仅选取现代悲剧作品对其进行质疑, 更在广泛的现代意义上指出了悲剧产生的必然。

在斯坦纳看来, 在根源上促使悲剧急剧衰落的因素集中于观念上的改变, “在笛卡尔和牛顿时代之前, 雅典悲剧所隐含的想象模式一直都影响着人们的生活和思想。在这之后, 古代的情感习惯和物资及精神经验的等级秩序被抛弃。”人们不再将自然现象和人物行动归咎于神话或宗教因素, 转而因为理性主义的巨大力量而变得无所畏惧, 这也是雷蒙·威廉斯主要涉及到并用于批判的悲剧死亡论的决定性因素, 他在《现代悲剧》一书中提到:“在搜寻悲剧之历史条件的时候, 我们要找的不是关于命运、神灵统治或某种无奈意识的特殊信仰, 类似这样的观点支撑着前面提到的那个说法, 即悲剧过去依靠的是持久的信仰, 现在已经没有可能, 因为我们缺乏信仰。”立足于历史发展过程中信仰与经验的张力, 雷蒙·威廉斯从信仰的时代性特征对斯坦纳的悲剧死亡论的这一主要来源进行了批判。

二、悲剧传统之变

缘于对悲剧死亡论的质疑, 雷蒙·威廉斯试图重新为现代意义上的悲剧正名。选择从历史传统出发重新寻找悲剧的普适性分析方法, 古希腊时期历来被视为悲剧发展的巅峰, 其最重要的独特性在于它的合唱, 真实的古希腊悲剧, 是由几个属于特殊的统治家族的历史构成。这些家族介于人神之间, 高贵的行动和英雄境界是悲剧行动普遍性的必要条件, 它属于广义的悲剧行动, 而非个体英雄。其体现的不是某种形而上的立场, 而是一种可以共同拥有的集体性经验。而雷蒙·威廉斯指出, 今天为人理解的古希腊悲剧实际是19世纪的产物, 是后来人人为将古希腊悲剧进行系统化而完全忽视时代性决定的情感结构, 因此古希腊以英雄为主角的悲剧更多具有抽象的普遍性意义, 主人公置身于普遍必然性之中或其对立面。

而悲剧发展到中世纪已发生变化:悲剧变成展示某种普遍规律例如命运的例证, 但个体可在外部力量为他设定的范围内进行选择, 它往往指涉世俗地位的变化。因此中世纪悲剧中的主人公虽为显贵, 实际上是世俗之人, 世俗权力和精神信仰产生了对立, 由此雷蒙·威廉斯指出“中世纪情感结构中一个真正新颖的概念, 是把命运放在人的普遍而共同的天命之外, 这就是说, 如果你登上命运的轮盘, 它最终会把你摔下来, 但你先前曾有机会选择是否登上去。这种把人和世界分离开来的激进的二元论具有非常重要的意义。”正是被提到的人类有机会选择是否登上命运的轮盘, 使中世纪悲剧中的主人公具有了世俗性和真实性。

直至悲剧观念发展到世俗悲剧及黑格尔时期, 悲剧理论的抽象意义重新占据主体地位。世俗悲剧中悲剧必须体现某种道德理念, 所以, 这种道德观念变为一种意识形态, 强加在经验之上。这是一种“诗学的正义”, 其实质是遮蔽了更加难以接受的现实生活。而黑格尔则完全将悲剧归咎为无可避免的伦理冲突。人的行为体现了不同的伦理力量, 均具有合理性但也互相妥协、碰撞, 甚至会毁灭代表这些力量的个人, 但这一种悲剧性的解决超越了单纯的怜悯和恐惧, 使最高的绝对力量即永恒正义获得了胜利。

从雷蒙·威廉斯对传统悲剧理论的梳理可知, 悲剧理论总是在抽象及世俗的偏向性间交替发展, 而在斯坦纳的悲剧死亡论中, 止于十七世纪就没有真正意义上的悲剧实际上是忽视并异化悲剧内涵的结果, 因此前者同样尝试从个体经验和日常生活经验出发对悲剧意义进行重构, 以此证明悲剧概念同时代性联系, 而非抽象超验的特定存在。

三、重构“悲剧”与“情感结构”

雷蒙·威廉斯针对悲剧死亡论及其个人的悲剧经验体会对现代悲剧的定义做了重构, 其最大特点即是将悲剧的定义重新还原成一种日常经验, 并强调时代背景下个人体验的动态和变化, “如果我们把称为悲剧的现代经验作为讨论现代悲剧的起点, 并将其与传统的悲剧文学和理论联系起来, 那可能会引起极大的震惊, 或者被人简单的从更为传统的角度指责为无能。”其对现代悲剧的把握更多具有文化批判的色彩及方法论色彩。斯坦纳尽管已关注到悲剧定义的宽泛性和不确定性, 但雷蒙·威廉斯在现代语境下重新定义悲剧时, 首先就从文化层面将其纳入了更广阔的视域:“悲剧是一种特殊的事件, 一种具有真正悲剧性并体现于漫长悲剧传统之中的特殊反应”。强调了悲剧在的经验性和感觉性。具体言之, 其对悲剧的定义核心在于对个人经验的重视和强调, 这种个人经验并非是“私人性的、个人特癖的甚至是孤立的经验”, 而是一种具有时代特征和经验、能为普遍思维所理解的世俗感觉, 在雷蒙·威廉斯看来, 悲剧死亡论在现代语境下仍大行其道的原因正是对日常经验的忽视, 因此他尝试恢复对世俗感觉的重视, 并将悲剧视作特定时代人们意识的凝结和反映, “我建议我们回归普通的悲剧经验, 因为它是每一个人都拥有的, 他们也一定会试图理解它”。

因试图将日常经验, 具有时代特征的意识在文化层面上进行整合和定义, 雷蒙·威廉斯提出情感结构 (structure of feeling) 的概念, 并将之成功运用于对悲剧的考查和分析。在对现代悲剧的定义中, 情感结构更具有了方法论意义, 它即成为悲剧特殊意义的凝结点, 也是造成现代人对传统悲剧理解正确与否的关键, “成功的文学作品应该将整体现实经验具体化, 使潜在的感觉结构明朗化。一定社会的感觉结构是多元的, 它们随时代变化而变化, 体现感觉结构变化的文学作品的表现手法也要发生相应的变化, 从而导致文学形式的变化。”事实上, 情感结构当中核心的情感正表达了雷蒙·威廉斯对个人经验参与度的重视———意识形态已成为马克思主义理论中具有阶级性的概念, 情感结构则是雷蒙·威廉斯从现代性角度出发进行的反拨。“意识形态要作用于个体, 它必须与每个个体的经验事实发生关系, 这是一个互动的关系, 并会在结合中发生变化, 所以他的情感结构不仅仅是意识形态或个体经验, 而是个体经验中的意识形态或意识形态下的经验事实。”可以说, 情感结构成为了雷蒙·威廉斯在文化批评领域中联结社会与个人的纽带, 由此悲剧的普遍性和个人化得到协调。

雷蒙威廉斯文化关键词分析论文 篇2

一、“文化”的再定义与“大众”的再考察

在雷蒙?威廉斯看来,“文化”是英语语言中最复杂的两三个词之一,具有多义性[1]101,其概念也最为模糊和混沌,不同的学科领域、不同的思想体系有着不同的“文化”定义。威廉斯的研究就起步于这个多义而混沌的概念,在此后长达30多年的学术研究中,一直将“文化”这个“关键词”贯穿于其思想的始终。劳工家庭的出身背景,长期从事成人底层教育的社会生活体验,使得威廉斯对当时英国社会占主导性地位的精英文化强烈不满。“我非常清楚地知道,我写作的目的就是为了反对艾略特和利维斯,以及围绕他们形成的整个文化保守主义———他们已经掏空了这个国家的文化和文学”[2]。在马克思主义历史唯物观的指导下,威廉斯对“文化”和“大众”这两个概念进行了历史的审视和重新的建构。20世纪以来,以阿诺德、艾略特、利维斯为代表的精英文化理念长期主导着英国的社会文化领域,他们习惯于按照阶级二分法,将文化划分为资产阶级知识分子的精英文化和工人阶级的大众文化,并利用自己的话语霸权为文化艺术制定所谓的经典标准,以此来进行艺术审美和价值评判。

在他们看来,文化属于具有出身优先权的“少数人”,普通大众根本不配谈论文化。利维斯在《大众文明及少数人的文化》一文中认为:“在任何时代,具有洞察力的艺术欣赏与文学欣赏依赖于极少数人;只有少数人才能够作不经提示的第一手判断……依靠这些少数人们,我们才有能力从过去人类经验的精华得到益处;他们保存了传统中最精巧和最容易毁灭的那些部分。”[3]325-326按照这样一种精英文化逻辑,占人口绝大多数的、来自于下层的工人阶级的文化或者说大众的文化则被排除在主流论述之外,长期被忽略、被遮蔽和被贬抑。在《文化与社会》一书中,威廉斯反对这种“少数人的文化”(精英文化)与“大众文化”的二分法,并强调了工人阶级文化的价值和成就:“我们必须认识到,他们无论是在工会、合作运动,还是政党之中,生产出的文化是集体的民主的机制。工人阶级在其历经的阶段中,首先是社会的(在于它产生了各种机构),而不是个人的(在于特定的知识性或想象性作品)。放到它的语境中来思考,工人阶级文化可被视为一个非常具有创造性的成就。”[4]威廉斯通过对工业革命以来英国社会文化的深入剖析,提出了“文化即生活”的理念,强调文化与社会实践的联系,主张把文学、文化研究置于更为广阔的社会生活领域之中:“文化观念的历史是我们在思想和感觉上对我们共同生活的环境的变迁所作出的反应的记录。”[3]374在著名的《文化分析》一文中,威廉斯认为,合理的“文化”定义必须涵盖三个范畴:“理想的”(ideal,即文化是人类完善的一种状态或过程)、“文献的”(documen-tary,即文化是知性和想象作品的整体)和“社会的”(social,即文化是对一种特殊生活方式的描述,这种描述不仅表现艺术和学问中的某些价值和意义,而且也表现制度和日常行为中的某些意义和价值)[5]。

他反对把文化当作抽象的观念和空洞的价值理论,强调文化的物质性、社会性和日常生活性。威廉斯认为文化不只是思想家头上的理想的光环,也不仅仅是精英人士倍加推崇的传统经典,而是与日常生活同义:“文化不只是一批知识与想象作品而已,从本质上说,文化也是一整个生活方式。”[3]403威廉斯所强调的“文化即生活”理念,跳出了长期以来对文化的静态观察的模式,突破了将文化立于生活之上的精英文化传统,整合了剑桥“细致的文本分析”和“生活与思想”两个迥然不同的研究流派[6],超越了精英与大众的二元对立的文化模式,而将文化推进到更为广阔的社会生活层面,从而丰富和发展了“文化”的观念。跟“文化”一样,“大众”(masses)虽被人们经常使用,但在观念上却存在严重的偏见。威廉斯考察“大众”这个概念时指出,在许多保守者眼里,“大众”(或者说“群众”)是个轻蔑语,具有“乌合之众”的特点:愚昧无知、趣味低下、立场不坚定、容易被蛊惑和操纵等[1]281-289。威廉斯认为这种大众观念的产生实际上是对大众的不了解、是话语霸权的一种表现:“实际上没有群众,有的只是把人看成群众的那种看法……我们应该检验的是这个公式,而不是群众。如果我们记住我们自己也一直被其他人聚集成群,将会有助于我们进行这种检验。只要我们发觉这种公式不足以诠释我们自己,我们也可以承认它不足以诠释那些我们不了解的人。”[3]379同时,威廉斯指出了这种“大众”思维模式背后所潜隐的“权力”,或者说意识形态和控制功能。这种大众观念实质上是英国精英知识分子用以证明“少数人”文化的合法性、维护精英传统和现行体制、对“大多数人”实行文化控制的一种方式。威廉斯通过对“大众”概念的历史审视与话语考察,认为“大众”是工业革命以来社会导致的一种自然的组合,的确带有一定的贬义。但进入20世纪以来,大众逐渐脱离了负面意义,而主要指向积极活跃的政治革命意义和消费文化意义,被当作是正面的或可能正面的社会动力,前者诸如“群众工作”(masswork)、“群众组织”(massorganization)、“群众运动”(massmovement)等,后者诸如“大众市场”(massmarket)、“大众品味”(masstaste)、“大众媒体”(massmedia)和“大众心理”(masspsychology)等。在威廉斯那里,“大众”被放置到社会历史文化之中来考察,不再是一个固定的实体,而是具有一定社会关系、政治立场和利益关系的群体。“大众”不是完全被动的受控对象和客体,而具有主体的潜质和功能。这样的“大众”观念反驳了所谓的精英知识分子对“大众”的贬低和偏见,肯定了大众的主体性和能动性,在某种程度上超越了法兰克福学派对大众文化的批判性评价。

二、“关键词”研究给予当下中国学术的意义

从以上分析可以看出,雷蒙?威廉斯眼中的“文化”,不再是高高在上的“少数人”的文化,而是与具体的社会生活紧密联系的“大多数人”的文化,是一个意义相对开放的概念。在他看来,文化研究的目的不仅仅是阐发某些经典、伟大的思想和艺术作品,它还有一个更重要的功能,那就是研究整个生活方式各因素之间的关系,阐明某种生活方式的意义和价值,理解某一文化中共同的重要因素,从总体上更好地理解文化和社会发展的某些一般规律和趋向。而要理解这些规律和趋向,威廉斯主张在具体的社会语境和文化变迁中来思考和看待文化,即“社会-文化”的研究理念。威廉斯的“社会-文化”研究模式,在其代表作《关键词:文化与社会的词汇》中体现得尤为明显。这些词汇本属于《文化与社会》(1956)一书的附录部分,成书时只有六十多个词条,出版时被编辑给删去了。威廉斯却十分珍视这些词条,后来将之拓展为一百三十一条,二十年后独立成书。威廉斯认为该书“不是一本词典,也不是特殊学科的术语的汇编”,而是“对于一种词汇质疑探询的记录”,“我所做的不只是收集例子、查阅或订正特殊的用法,而且是竭尽所能去分析存在于词汇内部———不管是单一的词或是一组习惯用语———的争议问题”。他认为这些争议与问题是需要我们去考察和分析的,“对一连串的词汇下注解,并且分析某些词汇形塑的过程,这些是构成生动、活泼的词汇之基本要素。

在文化、社会意涵形成的领域里,这是一种记录、质询、探讨与呈现词义问题的方法”[1]7。威廉斯认为这些成为“关键词”的词汇应该具有两种相关的意涵:“一方面,在某些情景及诠释里,它们是重要且相关的词。另一方面,在某些思想领域,它们是意味深长且具指示性的词。”[1]7“文化”、“国家”、“民族”、“意识形态”、“文学”、“大众”、“性别”和“媒体”等,就是这样一些重要且相关、意味深长且具指示性的词汇。威廉斯对“关键词”的考察,不作纯粹的语言学的分析,而将重点放在社会和历史的层面:“(一)关于意义的最大问题往往是存在于日常实际的关系中;(二)在特殊的社会秩序结构里及社会、历史变迁的过程中,意义与关系通常是多样化与多变性的。”[1]15为此,他提出了“关键词”的研究应该应用“历史语义学”(historicalsemantics)的方法,“不仅强调词义的历史源头及演变,而且强调历史的‘现在’风貌———现在的意义、暗示与关系”,既要看到过去与现在的关联,也要看到其变异、断裂与冲突[1]17。在他看来,意义的变异性就是语言的本质,语言的活力来自于引申、变异及转移等变化层面。威廉斯的“关键词”研究重点即是“发现意义转变的历史、复杂性与不同用法,及创新、过时、限定、延伸、重复、转移等过程”[1]9。正如该书中译本的评语所言:“作者考察了131个彼此相关的‘关键词’,追溯这些词语意义的历史流变,并厘清这些流变背后的文化政治;当其所处的历史语境发生变化时,它们是如何被形成、被改变、被重新定义、被影响、被混淆、被强调的。”时至今日,文化研究虽不再是什么新的理论话语,但在人文社会科学研究领域中仍占据着重要地位。葛兰西的文化霸权理论、阿尔都塞的意识形态论述、布迪厄的.文化资本和文化场域理论、伊格尔顿的文化政治批评等,都为今天的文化研究提供了全新的方法论视野。但我们不能否认威廉斯的研究对于今天西方的文化研究仍然具有相当深入的影响,非一般人可以比肩,尤其是《文化与社会》、《关键词:文化与社会的词汇》等著作,迄今为止仍是文化研究经常谈及、必然参考的经典。

20世纪以来,中国经历了从传统到现代、从封闭到开放、从现代民族国家的想象到政治经济文化的全球化。在这短短的一百多年里,我们曾经历并正在感受急遽的社会转型、动荡的历史变迁和剧烈的文化震颤,与此偕同的是思想的混沌、价值的多元和语言的错乱。对于我们这样一个后发的现代性国家,中国社会的一切都呈现出相当复杂的一面,任何一个社会问题或文化现象都需要我们尽可能像威廉斯那样结合具体的历史文化语境作认真的分析和考察。尤其是我们在考察研究“现代性”、“革命”、“大众”、“民间”、“都市”、“乡村”等关系20世纪中国社会的重大命题时更应谨慎。因为,晚清以降,中国的许多关键词的语源是双重的,既有汉字的语源,又有外来语的语源,这些概念的翻译过程显然较之威廉斯追溯的语源更为复杂。在这样的条件下,语言的翻译、转义和传播过程将更是错综交织,作为一种总体的生活方式的文化的形态也更加丰富而混乱,中国的关键词的梳理也更加困难[7]。1991年,威廉斯的《文化与社会》最早被引介到中国,并引起学术界的重视。1995年《读书》第2期刊载了著名学者汪晖的长文《关键词与文化变迁》,对威廉斯的文化理论和关键词研究作了深入的介绍和评价。此后,威廉斯的其他著作也纷纷进入中国,其“文化研究”的理念及“关键词”的研究方法在中国学界产生了深远的影响。陈建华的《“革命”的现代性:中国革命话语考论》被相当多的中国学者推举为中国现代性问题研究的典范之作[8],其成功应该说很大程度归功于极有效地运用了威廉斯的“关键词”研究方法来解决中国的学术问题。他抓住了“革命”这一中国近现代社会最重要的“关键词”:“在二十世纪之交中国思想天崩地裂之际,无论是本土思想的脉络及其与外来思想的折冲斡旋之中,‘革命’话语无疑运作于核心深邃之处。”[9]

雷蒙·威廉斯 篇3

关键词：雷蒙·威廉斯；《文化与社会》；共同文化

雷蒙·威廉斯的《文化与社会》一书围绕“文化”一词的新义及其整个相关词汇组所展示的新问题展开。威廉斯通过“工业”“民主”“阶级”“艺术”和“文化”这五个词汇的发展演变来论述生活和思想领域发生的广阔变迁。具体审视了从工业革命以来四十位著名作家的文化观念及现代含义，对他们的思想做了客观细致的分析评价，并在此基础之上形成了他自己关于文化的新的定义。

在威廉斯看来，文化主义的精英传统，形成了一个具有主导性趋向的悠久强大传统。英国思想家们对工业革命以来的三百余年的英国社会文化充满了忧思。这一传统认为，英国社会文化以工业革命为界线，工业革命以前，人们以自然和谐的生活方式构成了英国有机社会与文化传统；工业革命以后，工业文明以人为方式打破了上述自然性，造成了英国传统社会的分崩离析。因此，思想家们在固守精英主义文化建构立场的同时，对新兴的底层阶级文化持反对态度，对大众文化表现出极度抵斥和蔑视。

威廉斯的文化研究以对精英文化的强烈批判为开端，对文化主义代表的精神化传统进行了分析和总结，指出其存在问题的根本在于试图站在精英主义的立场之上，以少数人的文化作为导向來实现他们提倡的文化构想。这一传统精英主义的文化策略，并没有正视工业革命以来的英国社会文化复杂的现状，因而从根本上脱离了文化的现实基础。威廉斯通过对“文化是一种整体的生活方式，一种特殊的生活方式”概念的界定，肯定了作为文化形式的底层阶级文化和大众文化，以更为完整的概念，以适应新的社会转型，推动思想的大幅度更新。

在威廉斯看来，文化研究的目的不仅是阐发某些文学经典和艺术作品，而是在研究整个生活方式内各因素之间的关系中阐明某种生活方式的意义和价值，因此威廉斯的文化观念最终指向了一种共同文化的理想，这与他关于“文化是一种整体的生活方式”的定义是异曲同工的。威廉斯共同文化的设想即为：创造一个社会，其价值既是共同创造的，又是共同批评的，这就是共同文化的观念。这种以平等的生存权利为重要基石的共同文化，促进了社会成员之间的交流，保证着人类社会生存发展并实现民主进程。

在《文化与社会》的结论部分，威廉斯对共同文化的特征做了以下几点阐释：

其一是，共同文化是由差异性的个体共同参与与建构的，因为强调所有成员的共同体验，所以，威廉斯的共同文化的概念显然是建立在平等的社会成员自由的对话和选择的基础上的，并且这一概念强调了文化是大众的，是社会的，而非少数人所独有的，这就必然会超越各不同阶级构造的文化及相关的文化概念。

其二是，这个从整体文化概念进而引发出的共同文化概念，应当指的是一个民族所有人的生活方式或者存在状态，所以文化主义提倡的少数人的文化也理应包含在这个共同文化的概念之中。虽然大众文化与精英文化的对抗确实存在，但这种对抗并非是完全的对立，而是在一个更为宏达的包容状态下将精英文化也纳入这个综合体中。

其三是，成员间的共同创造又使共同文化在不断地变化中具有多样性、复杂性的特点。这里指出共同文化是一种复杂的、动态的、持续发展的过程，突出了人在文化创建中的积极能动性，而非一种完成式的价值凝结形态。

其四是，威廉斯提出的共同文化的发展，必须要在充分民主的环境中才能积极实施。他认为：如何在日益增强的专业化和真正的共同文化之间找到契合点，这个问题只有在物质共同体中通过充分的民主进程才能得到解决。关于共同文化的民主特性他在文中又提到三方面的内容。首先，社会分工的专门化发展决定了每个人所掌握的技术都是有限的，所以任何个体需要真正的相互责任，不断地肯定他人的技术才能接受不断扩展的共同体。个体的之间的交流和尊重代表的精神内核就是生命的平等。其次，团结的观念是社会潜在的真正基础。威廉斯提到：一个好的共同体，不仅会营造空间，而且也会积极鼓励所有人去协助推进公众所普遍需要的意识的发展。这种团结感要求所有成员共同参的过程，创造可以共享的资源，实现不同阶级的平等对话。最后，他总结道：真正的共同文化是自然成长与扶持自然成长相结合的产物。“自然成长”指共同文化创建过程中，文化资源和所持立场应该是自由的的选择；“扶持”则指的是以共同决定为基础的共同过程，而共同决定的本身包含着生活与成长的各种实际变化。

由此，我们可以认识到共同文化思想，是威廉斯关于未来文化发展的伟大构想，他以极具前瞻性和包容性的视野将大众、民主等置于社会文化之中并给予高度关注，这不仅是一次具有开拓性的成功尝试，而且为后期的文化研究开辟了道路，提供了借鉴。

参考文献：

[1][英]雷蒙·威廉斯.文化与社会[M].高晓玲，译.吉林：吉林出版集团，2011.

[2][英]T.S.艾略特.基督教社会观念[M].杨民生，译.成都：四川人民出版社，1990.

雷蒙德·威廉斯的现代主义批判探析 篇4

一现代主义是控制性行为模式的极端表现

威廉斯对现代主义的种种弊病进行反思和批判,本着“必须超越它,要从某种理论的角度来认识,看清正在发生什么,解释正在发生什么,当然还要有未来发展的方向感”［1］23的研究准则,借助传统中依然可资利用的资源来消解现代主义的困境,致力于对“现代之后”这一新时代的社会样貌的建构。

威廉斯对现代这一段有疑问的历史做了一个历史的质问。这一“历史的质问”撕毁了现代主义一直以来所拥有的创造力和批判资本主义的进步外衣,暴露出其作为一种意识形态的故步自封的现状和本质。创新是现代主义的生命力所在,但当创新不再是手段而演化为现代主义的目的和特质时,一味地突破边界与高度挑选最终将现代主义推向其终结点———失去创造性与创造力,而成为一种意识形态。“把现代主义作为一种意识形态来看待是英国新马克思主义的共同特点。”［2］这与英国社会的现代发展密不可分,马克思本人当年对资本主义的批判也曾以英国为基地。作为工业革命的发源地,英国的现代发展进程无疑可以作为现代主义研究的最完整样本,英国新马克思主义学者们以其先天的优势和马克思主义的独特视角,对现代主义研究的结论更具说服力。

威廉斯从文化形态的角度将现代主义的发展过程分为三个阶段,揭示了现代主义成为一种意识形态,不可避免地走向“终结”的内在逻辑所在。第一阶段是16 世纪晚期至19 世纪中期。“现代”对应的是“中世纪和古代”,代表着对旧时代的创新和改进,是一种促进时代进步的力量。在发展程度上,这一阶段只是现代主义的起步阶段,但从精神实质上来讲,这一阶段的发展应当最符合现代主义的精神内涵。第二阶段是19 世纪晚期尤其是在1890 年至1940 年间。“现代”与“当代”形成对照,成为一个通往过去的名称,“现代主义”成为一场整体文化运动和社会发展阶段,进而更多地成为一种意识形态的范畴。这一阶段,现代传播技术起到了推波助澜的作用。在19 世纪晚期,文化生产媒介如摄影、电影、收音机、电视、复制和记录取得了决定性的进展,同时推动了各种文化派别的形成并使其进行竞争性地自我促进,在这种无止境的跨越过程中,创新成为现代性的正统表征和固有模式。作为现代主义先锋队的资产阶级,原本反封建的历史使命被控制工人阶级的反抗所取代,陷入终极的衰退或颓废。至此,现代主义在其内部从政治上确定了“分水岭”。“‘现代主义’被限制在这个高度挑选过的领域,以一种纯粹意识形态的行为拒绝其他一切。”［3］52于是,现代主义制造了自身的悖论: 它使自己成了终点站,历史在此停止了。第三阶段是20 世纪50 年代以来。工业城市出现前所未有的社会形式,“战后资本主义从20 世纪50 年代以来把它付诸‘时髦的消费社会这种资本主义新形式’的‘似是而非的未来主义’的‘实践’之中。”［4］在这种新形势下,现代主义意识形态受到前所未有的批判与颠覆,现代主义的批判成为一种意识形态新常态。在威廉斯看来,后现代的颠覆性思维是现代主义自我否定的必然结果。“所留给我们的一切,就是成为后现代的人。”［3］49现代主义高度挑选、不断超越边界促进了历史的飞速发展,同时也导致其致命的自我封闭,使得历史发展由此进入一个死胡同。

现代主义的意识形态化进程,其根源在于人类控制性思维方式及行为模式,而现代主义成为一种意识形态,也是人类控制性思维方式和行为模式的极端表现。在威廉斯看来,工业和民主是现代主义发展进程中的两大决定性力量,这两大力量也是人类在处理人与自然、人与人两大关系时的重大成果,而这些重大成果的发展都是人类控制性行为模式的具体体现。

工业是人类控制自然的成果。在处理人与自然的关系中,人类将征服自然、改造自然作为衡量自身能力的重要表征,正是人类对自然控制的思维和行为促成了现代工业的高速发展。而这种控制的行为同样造成了环境污染、生态失衡、能源危机、物种灭绝、新疾病的产生等一系列地球灾难( 同时也是人类自身的灾难) 。现如今,生态文明成为人类文明的一个重要指标,就是人对自然控制性行为方式的反思与批判。

民主是人类控制自身的结果。在人与人的关系处理中,人类的历史同样充满了支配和控制的气氛,阶级、国家、法律都是这种气氛的产物。即便是标志现代政治文明的民主也经常透露着人类控制的习性。在现代主义思潮中,保守主义企图坚守旧的做法,社会主义试图创造人类新的生存方式,这些做法看起来无不是具有社会责任与美德的人们在为拯救人类做的崇高的事业,但其实质上都是人类控制性思维方式的精神重现。这种支配性、控制性思维方式在精神乃至行动上的表现,就是阻碍人类民主进程最大的障碍。我们最常听到的“赋予人民民主的权力”本身就是一种支配性的语气,“民主权力”不是被给予的,而是民众本身就有的,应当是“发挥民众的民主权力”。真正意义上的民主,不只是一种权力,更是一种能力,一种建构在真正自由和对生命平等尊重的原则之上能力的。

控制性思维方式影响着人们对世界的认识和理解,决定论与反映论都是控制性思维方式在人们认识世界时的具体表现。马克思的“经济决定论”就是现代主义工业发展中控制性思维方式和行为模式的必然结果。威廉斯对此表达了明确的不满: “至于马克思,我们接受他所强调的历史、变革以及阶级与文化之间必然的密切关系,可是在另一个层面上,它的发生方式是不可接受的。在这个立场当中,一方面有对经济生活的极端化和抽象化,另一方面又涉及文化,我认为这既不符合其他人所体验的文化社会经验,也不符合人们想亲自体验的文化社会经验。”［1］39“经济决定论”对经济生活的极端化和抽象化,固然与机械反映论的认识方式有关,但更重要的是人们在现实的资本主义经济生活中也进一步验证了这种“唯经济决定论”的存在,他们被经济运行规律所左右,只能尽力理解并适应这一过程,成为被经济生活所控制和决定的客体,而非经济生活的主体。于是,这种抽象的决定论成为历史的产物。威廉斯找到破解“经济决定论”的钥匙是“人所体验的文化社会经验”。威廉斯认为马克思的“经济决定论”“不承认文化生活本身是真实而有意义的,总是把文化活动还原为某种控制性的经济内容或者是由经济地位和状况决定的直接或间接的表现”［5］。而这种认识和理解具有其时代局限性。威廉斯用文化的整体性解读范式消解经济基础和上层建筑绝对化二分的做法,并用文化唯物主义的思维范式指出文化作为整体生活方式在新的历史语境下愈益重要的地位与作用,对现代主义的控制性思维方式进行批判的同时,为化解这种思维误区提供了出路。

二传播技术是现代主义重要的文化形式

传播技术已经深度参与进现代社会人们的生活方式之中,使得现代人进入一种技术化的生存状态。在威廉斯看来,无论是美国的经验研究还是德国的思辨研究,关于传播技术的解读无不属于控制性思维方式的阵营,他们都将传播技术视为抽离于社会而存在的抽象实体,处于决定或被决定的地位。

威廉斯对文化的整体生活方式的解读,将传播技术回归人类生活,定性为一种文化形式。以整体观的视角对作为现代生活的文化元素的媒介从产生到使用过程中的真实存在状态进行深度解码。

首先,威廉斯在传播技术的产生中引入了“技术意向”的研究。传播学研究最常用的著名的“拉斯韦尔公式”,尽管相对全面地触及传播过程的五个环节: 谁,说什么,通过什么通道,向谁,产生什么效果。但是,在威廉斯看来,这其中缺少了一个重要指标,即“为了什么意向”。他认为,少了对这一维度的考量,“拉斯韦尔公式”就将成为抽象的理论,而无法深入现实的传播本质。威廉斯指出,社会需要、社会目的、社会实践等因素共同构成“技术意向”成为技术在研发过程中的直接推动力,这种意向既是主观的存在,更隐藏着启动传播过程最本质的内在机制。“技术意向”的介入,使得对传播技术的研究步入一种历史的语境。

“技术意向”主要体现为“个人意向”与“社会意向”。“个人意向”是指在技术尚未被发明或发明最早期元件尚未成熟的阶段,表现为发明者个人的灵感与零散的意向,成为技术最初的驱动力,促使技术在极不完备的技术环境下逐步趋向成形。“社会意向”则是在“个人意向”汇整成形之后,预示着某种技术能否出现的重要指标,这种“社会意向”能否形成,取决于这种技术所能满足的需求在当时的社会结构中占有怎样的位置。这种“社会意向”主要表现为社会决策层的需求,只有社会资助与官方许可才能够使得技术的问世具备优越的技术设备资源的支持而得以形成和发展。正因此,军事与工业生产方面的技术,更容易促成“社会意向”的形成而得以优先发展。

“技术意向”的产生离不开技术元素的准备与社会( 主要是社会决策者) 需要两大要件,前者是技术形成的原动力,而后者则是技术产生的核心要件,二者缺一“技术意向”均无法成形并促成技术的最终产生。因此,技术决定论者武断地认为技术改变了世界是幼稚的,技术从一开始就与社会处在一种密切交融、相互促生的过程中,如威廉斯所言,“人类生活过程中,影响力的来往,不是单方向的。真正的决定论涉及了整个实质的社会过程。”［6］129他通过“技术意向”轻松击倒了技术决定论与社会建构论一直坚持的观点,并将二者进行了有机的联结。

威廉斯以电视为例揭示传播技术作为一种文化元素如何深度参与社会建构。威廉斯认为电视既是一种技术,也是一种文化形式。有了“技术意向”的介入,威廉斯对“拉斯韦尔公式”五个方面的解读更具有自己独到的洞见。他入微地洞察到电视节目的编排者通过电视,对电视机前的观众所说的内容是什么及产生的效果如何,单凭静止的单独的电视节目或电视节目的“分布”是无法了解真相的。只有通过“电视流”这个动态电视的流变概念,才能透视出一个社会整体的“文化设定”如何通过电视展示出来并发挥作用。

“电视流”是电视节目编排的顺序和流程,是作为文化形式的电视的一个最基本特征或魔力所在,不同的“文化设定”构造出的是不同的“电视流”。人们一旦打开电视,就会进入某种被设定的状态,似乎手握遥控器可以自由选择某个毫无关联的单独节目,但是往往会随着不同节目之间的连接与流程,不可自拔地一个接着一个地看下去,人们看电视体验的其实是整个电视的过程。“电视流”成为人们不由自主被控制的电视的核心特征。

威廉斯通过“电视流”洞察到电视的内部运作组织与逻辑,进一步揭示出作为传播技术的电视是如何通过传输内容的内在关联来输出一个社会的文化价值与意义体系的。威廉斯对美国旧金山商业七台与英国BBC1 的新闻节目进行了详细的实证研究,以“文本”解读的方式,向我们揭示出“电视流”背后所隐含的不为人知的真相。作为传播技术的电视看起来将事实忠实、随意地通过电视屏幕展示给大众,但也恰恰就是这种貌似忠实、随意的背后,隐藏着被特定的感觉结构所塑型的不完全忠实与确切的刻意。之所以言之“不完全忠实”,是因为电视机镜头下的事实不能完全甚至于有时候完全不能够等同于事实本身,镜头的取景角度与节目的编排内容无不掺杂进拍摄者和编辑者及其幕后指使者的意见和喜好,致使观众在大量“眼见为实”的电视情景前很容易就跟着电视走。之所以言之“确切的刻意”,是因为看起来每天播报出来的新闻五花八门、互不关联,但实际上这些来自四面八方的讯息确定无疑具有一定的顺序和流程,而这种新闻流程主要是由新闻单位内部因素甚至于外在于新闻室的力量所决定的。真正的电视意义与价值在于其通过貌似互不关联的单个节目的拼接却在淋漓尽致地展示着一整套文化关联,这是一种“特定文化下各种意义与价值的流程”。［6］118于是,“电视流”成为牵引人们在不知不觉间不由自主融入主流价值体系的暗流,同时也毋庸置疑地是人们走进并了解一个社会文化的有效途径。

传播技术由此成为社会控制的利器。观众在用手中的遥控器“选择”着自己的“电视流”,而机构设计并操纵着“电视流”,后者以不易察觉的方式控制着前者的所见与所思。至此,传播技术随着传播过程进入了社会关系和经济关系之中,传播技术已经成为一种参与社会建构的文化机制。

三 “与邻为善”共同走出现代主义困境

走出现代主义这种控制性思维方式与行为模式必须靠人类由内而外的文化自觉,在威廉斯看来,“与邻为善”是这种文化自觉的具体体现,也是实现这种文化自觉的必然途径。“邻”是异己与差异,是与己不同却与己共存的他者。“善”是平等与尊重,是与他者平等尊重、和谐相处的态度与状态。“与邻为善”是在现代主义多元化和多样性特质中包容差异、尊重生命平等所达成的一种和而不同的境界,也是构建文化共同体必须遵守的基本原则。

“与邻为善”的文化状态是精英文化与大众文化共生共存的共同文化。威廉斯以“复数文化”的观念在精英文化盛行的时代为大众文化的合法性做了有力的辩护。他借用德国历史哲学家赫尔德“复数的文化”的概念,认为不同国家、不同时期、不同的经济团体均有其文化的特殊性,因此,大众文化也应受到尊重,与精英文化一样具有平等存在的权利。而精英文化的语系中,“大众”是除自己之外的他者,是“乌合之众”,是“愚昧无知”的代名词,大众文化并非真的是“大众的文化”或“为大众的文化”,而更多的是“对大众的文化”,“大众”只是被动的受众,是遭到精英文化圈排斥的对象。威廉斯对文化进行了“整体生活方式”的重新涵定,将精英文化与大众文化平等列入文化内涵,与此同时,威廉斯指出,随着现代传播技术飞速发展,传播从原来从属于人类社会的第二位的存在,转而成为人类第一性的需要,与经济、政治、生产的地位一样重要。

当然,威廉斯对传播技术的作用并未因此过度夸大,他指出传播技术只是影响传播手段的改变,它只能起到单向传送信息的作用,而真正的传播是一种“复式传送”的过程,除了当局者向大众传送之外,还包含大众的接受与反应。这种“复式传送”中公众不参与或很少参与传播文本内容的生产,但通过对文本的解读和解码,却可以深度参与到文本意义的生产。这样的传播格局必然制衡权力的集中,促进整体社会民主的发展,也为共同文化的构建创造了现实可能性。威廉斯的共同文化构想提倡精英文化与大众文化的共生共存,尽管也承认二者在内容上存在差异,但却否认二者在价值上有高下之分,这是一种在现代社会多元化特质下避免文化冲突,构建发展共同体的必然选择。

以“与邻为善”为原则形成的社会观念是“团结观念”。威廉斯着眼于分析资本主义社会中存在的两种共同体: 中产阶级共同体与无产阶级共同体。前者产生于服务观念,后者形成于团结观念。服务观念的宗旨是“人人为我,我为人人”,但依此产生的共同体却内含着实质的社会分裂,因为这种共同体中存在一个以统治阶级的意志为划分界限的隐性等级“阶梯”,这一阶梯的上升渠道表面看是“代价、努力和智力”,但实质上却是需要有良好的教育、家世背景与社会等级,于是这一阶梯之下存在的“服务”实质上变成了“治理”,所谓的共同体只能是中产阶级的共同体,而对于整个资本主义社会来讲,也就成为社会分裂并消亡的直接诱因。

团结观念的宗旨是人人平等,同生共存,团结观念下形成的共同体是人类最为理想的共同体。在这样的共同体中,共同体的利益就是自我的利益,个人也只有在共同体中才能够得到检验和实现。正因为其太过理想,只有在原始社会和共产主义社会这两种极端情况下才会存在。在现代社会中有两大障碍影响这种共同体的实现: 日益增加的专门化和专门化带来的多样化。现代社会这种异质性的生活方式导致两种相背离的社会状况: 每个人参与社会生活的手段和能力都是有限的,但早期传统社会那种单一、机械的团结却丧失了存在的基础。这种情况下实现的团结必须是一种有机的团结: 既要承认他人存在的合理性和必要性,又要能够尊重和包容异己力量和现实变化的存在。而“与邻为善”是达成这种有机团结的必经之路。

现代主义的口号是自由平等,但是其控制性思维方式与行为模式的症结却在于对生命的不平等。这种对待生命的不平等被威廉斯称为“邪恶的不平等”,现实中的精英主义、大众观念以及支配性行为都属于这种邪恶的不平等的具体表现,这种不平等的实质是对他人的排斥、贬低甚至非人格化,最终容易导致一种压迫、残害人类的社会结构的产生。威廉斯曾用教师教育学生的过程,来形象地比喻社会中存在的不平等中支配性范畴的存在必然。在良好的教育过程中,既灌输知识( 传送已成定说的东西) ,又传授方法( 传送识别的技术) 。前者便是一种支配性行为的体现,而后者才是前者得以被有效掌握的前提。掌握科学的方法并以此作为工具,人们会自由地得出自己对已有知识的认识与理解,这才是一种真正自由和对生命平等尊重的做法。

实现“与邻为善”,构建共同文化,最终实现有机团结的共同体,必须树立一个核心理念: 对生命平等的尊重。真正自由和对生命平等尊重的做法是能够认可这样的事实: 共同经验不是大家共有的经验,经验共同体也不是拥有共同经验的共同体,而是大家在各自不同的经验中,互相学习、互相尊重、互相借鉴、互相理解,在承认彼此的平等与价值的同时,渐渐形成的一种兼容并包的隐含了多元价值观的经验共同体。只有在“生命平等”这一核心理念指引下,在当前价值多元的时代共同学习的过程中才能摆脱现代主义控制性思维方式和行为模式,共同文化的建构才可能实现。

参考文献

[1]威廉斯.希望的源泉[M].祁阿红,吴晓妹,译.南京:译林出版社,2014.

[2]乔瑞金.英国的新马克思主义[M].北京:人民出版社,2013:18.

[3]威廉斯.现代主义的政治[C].阎嘉,译.北京:商务印书馆,2004.

[4]Williams R.Problems in Materialism and Culture[M].New York:Verso,1980:241.

[5]Williams R.Marxism and Literature[M].New York:Oxford University Press,1977:80.