音乐民族志

音乐民族志（精选四篇）

音乐民族志 篇1

关键词：网络水军,网络民族志,网络营销,媒介素养

近年来, 许霆事件、邓玉娇事件、药家鑫事件、我爸是李刚事件、郭美美事件等各种社会事件源于网络或经网络迅速扩散放大, 形成强大的舆论风潮。微博普及之后, 网络舆论的力量更进一步提升, 网络成为推动社会良性发展的重要动力, 然而, 一些负面现象也不容忽视, 如网络水军操控网络舆论、制造舆论假象的现象。

网络水军如何运作?其传播机制、传播效果如何?网络水军内部生态如何?带着这些问题, 笔者加入了数个专做“水军”业务的QQ群, 成为网络水军, 在网络“虚拟田野”[1]生活了4个月, 运用网络民族志的方法对这一特殊群体进行观察和访谈。

“民族志是对人以及人的文化进行详细的、动态的、情境化描绘的一种方法, 探究的是特定文化中人们的生活方式、价值观念和行为模式。这种方法要求研究者长期和当地人生活在一起, 通过自己的切身体验获得对当地人及其文化的理解。”[2]网络民族志 (Inter Ethnography) 又称为赛博民族志 (Cyber Ethnography) 或虚拟民族志 (Virtual Ethnography) [3], 是“在特定时间内, 通过持续的网上参与式观察 (观察并参与网络社区的讨论) , 描述虚拟社区 (论坛、网络圈子、博客、QQ群等) 中的族群及其文化现象的过程”[4]。它实际上是民族志方法在虚拟社区研究中的运用, 与传统民族志方法的区别在于, 网络民族志的研究地点从现实社区转移到了虚拟社区。

“KF联盟”:一个网络水军标本

网络水军主要以QQ群的方式组织在一起, 由群主或管理员统一带领完成任务, 获得报酬。笔者加入了数个“水军”QQ群, 这些群名称各异, 如××联盟、××传媒、××推广、××网络工作室等。在搜索引擎键入关键词网络水军即可搜索出这些QQ群号。

“KF联盟” (1) 是其中最活跃的一支网络水军, 它创建于2009年, 目前拥有成员近两万人, 每天还不断有新人加入。由于创立时间早, 抢占了市场先机, 而且有较完善的管理制度, 业务范围广, 目前在网络水军中居领先位置。“KF联盟”主要通过QQ群、YY语音频道和专门的论坛进行交流。进入“KF”团队的第一步是加入“KF联盟新手群”, 管理员接待新手在“KF联盟”论坛注册专属账号, 并在指定板块发表新手帖子, 内容包括自己的网页ID、所处群的名称、擅长从事的“水军”业务等信息。随后管理员给新手发送“KF联盟任务群”的群号和“KF联盟”的YY语音频道号。加入“任务群”的第五天, 笔者被管理员“请”出了“新手群”, 原因是我们这些已进入实战阶段的“水军”应该为新人腾出位置了。笔者加入的“任务群”只是“KF”旗下众多任务群中的一个, 其群简介为“网络水军、维权、推广、发帖、顶帖、微博、维护、投票、问答、书评、影评、视频、注册、博客、分类”, 对其业务范围做了清晰的界定。“KF联盟”规定, 只有在“任务群”中, 才能发布任务。YY语音是“KF联盟”的成员们互相交流、答疑解惑的语音平台, 也可发布任务。

网络水军的业务范畴

网络水军活动中有三类主体:客户、网络公关团队、网络水军。网络公关团队拥有一定的网络水军资源, 通常客户委托网络公关团队某一任务, 公关团队随即把任务下发至旗下的“水军”统领, “水军”统领迅速组织“水军”按要求完成任务。

网络公关团队是客户与网络水军的“中介”, 负责联系客户, 得到任务, 收取酬金, 也负责招募、管理“水军”, 发放任务和酬金, 在客户和“水军”中赚取差价。网络水军日益形成完整的利益链条, 其迅速发展降低了网络舆论的可信度, 阻碍了网络环境的良性发展。

越来越多的“水军”进入这个领域, 一些公关公司面对数量庞大的“水军”, 甚至采取了竞标的方法发放任务, 招标竞价, 价低者得。“水军”完成任务获得的报酬也日益低廉, 发帖回帖原来为0.5元/条 (“水军”因此被称为“五毛党”) , 如今已极少有帖子能登上0.5元/条的“高价位”, 多为0.3元/条、0.4元/条, 甚至低至0.2元/条。客户寻找“水军”最主要的需求是商业需求。笔者在“水军”群的四个月中, 仅接到一个非商业的任务 (揭露南方某市一官员的贪腐行为) , 除此之外均为商业目的任务。

网络水军的商业需求可分为两种情况, 即商业推广和商业攻防。

商业推广是“水军”最主要的业务。如为推广某化工企业产品、为游戏网站积累人气、为投资行业吸纳投资者、为淘宝网店刷信誉等。“KF联盟”曾发放一个推广化工企业的任务:“通过键入关键词搜索并进入某化工公司首页, 点击网页一小时。”此任务旨在推广该化工企业, 提高其知名度。发帖回帖是网络水军的常用手段, 业内称之为“论坛维护”、“盖楼”。笔者曾接到一个标题为“保险数据、收藏数据、老人数据、电购数据, 加QQ……”的发帖任务, 主要内容为贩卖相关居民信息, 如电话、家庭地址等。在这个任务中, 群主要求笔者发200帖于各大论坛上, 完成任务后以“论坛名+链接地址”回复群主, 以获得酬金。

商业攻防也是网络水军常常涉及的业务, 根据客户的需要, “水军”担任“网络打手”的角色, 在网络上攻击竞争对手, 其中最典型的案例莫过于2010年的“腾讯360大战”。“‘网络水军’的出现, 升级了‘腾讯与360’竞争事件, 让整个事件的事实变得更模糊, 让真相离公众越来越遥远。”[5]除攻击之外, “水军”还是商业防守的“干将”, 如删除负面的帖子, “KF”就曾接到过此类任务。由于论坛规定每个账号只能对自己所发的帖子做删改, 所以删改帖子需要专门的技术或者由相关论坛的编辑为内应, 属于技术性较强、难度较大的工作。商业组织的需求是网络水军生存和发展的基础和动力。“水军”是商业组织的兼职“业务员”或“打手”, 根据客户的需要, “水军”为其推广造势, 或者帮其攻击对手。此外还有少数出于个人纠纷或者政治目的的“水军”行为也不容忽视。于是, 围绕商业利益或其他利益, 网络上上演了不少口水战。

网络水军的组织结构

网络水军具有一定的组织结构, 在此以网络水军的典型代表“KF联盟”为例, 探讨网络水军的组织结构。

QQ群、团队专属论坛、YY语音是网络水军的主要传播平台, 任务发布和成员交流均在此进行。“KF联盟”YY语音频道中设有新手接待厅、答疑解惑厅、任务发布厅和会议大厅等, 每个厅都有专人负责管理。这些平台给“水军”们提供了一个构建相互关系的空间, 成员们起初互不相识, 由于共同的“事业”、共同的兴趣会聚在一起, 通过这些交流平台, 成员们渐渐形成良好的人际关系, 并渐渐产生群体归属感和认同感。

“KF联盟”是一个金字塔式的组织, 塔顶为总负责, 他手下有一批管理员, 每个管理员被分派到一个或多个部门 (即QQ群) 管理普通的网络水军职员, 类似“统帅-将领-士兵”的组织架构。不同的部门往往有两三个管理者, 分别负责发放任务、带领新手熟悉业务等。水军们做完任务后, 将成果反馈给任务发放者, 任务发放者会对任务效果进行审核。审核通过后, “水军”按照固定的格式在支付宝上请款, 整个过程如同环环相扣的流水线。网络水军自发形成一些不成文的规定:不发雷同帖子, 发帖时IP地址切换, 不向外人透露群内任务等。

网络水军的从业者

成为网络水军的门槛极低, 只需一台联网的电脑即可在家执行任务, 越来越多的网民加入这个队伍, 一些大学生利用闲暇时间成为兼职“水军”;一些家庭主妇也加入到“水军”团体。

网络水军的社会关系具有强关系和弱关系双重属性。美国社会学家格兰诺维特提出了强关系和弱关系理论。强关系是指较稳定、不会随意变更的社会关系, 这种关系存在于亲人圈子、学业圈子、工作圈子、朋友圈子等不可随意变更的社会圈子中。弱关系是指相对松散、容易形成也容易解散的社会关系。不稳定性是网络社区的重要特点, 人们很容易就加入到一个社区, 也许很久不在群中“冒泡”, 也许因为一点小事就从群中退出, 所以网络社会中的社会关系较多体现为弱关系。网络水军既体现网络社会中常有的弱关系, 同时, 作为一个特殊的职业, 由于“工作”的需要, 网络水军又具有相对稳定的特点, 具有强关系的某些特征。网络水军有着共同的追求———做任务获利, 这为他们构成同质的强关系网络打下了坚实的基础。“KF联盟”经常有人发问有没有任务, 管理员每发一个任务一般不出几分钟就被“抢走”。团体内的管理人员还会采取人为手段来增强这种强关系, 促进团队稳定发展。“KF任务群”在群共享内有专门针对新人的文件, 内容包括切换IP的方法、快速注册需要的账号等, 管理人员耐心回答新人的各种提问。除了解决业务上的难题外, 以情感人也是“水军”稳固关系的手段之一。“KF”团队管理者之一“YY”曾在团队论坛中写了一个关于该水军开创者的帖子, 动情地叙说了“KF联盟”的创办艰辛过程和创办者的坚持。该帖子发表后反响非常强烈, 引起了“水军”们的共鸣, 唤起了众多成员对“老大”的钦佩与认可。

格兰诺维特认为:“强关系维系着群体、组织内部的关系, 弱关系则在群体组织之间建立了联系纽带。”[6]网络水军弱关系体现在“水军”群体中不断有新成员进来。网络社交中的弱关系扩大了人们的交往范围和传播环境, 在一个个网络社交节点的作用下, 众多新成员进入了“水军”群体, 打破了行业壁垒, 给网络水军的发展壮大提供了机会。成员在不断进来的同时也有成员不断退出, 在大多数“水军”群内, 有一部分成员, 甚至大部分成员很少接任务, 有的甚至从未接过任务。从严格意义上来说, 这部分和群内成员交往频率极低的“水军”不能列入网络水军行列。

网络水军是存在于网络虚拟世界中的一个特殊群体, 他们制造虚假舆论, 甚至充当“打手”进行商业攻击, 导致受众对网络舆论的信任度降低, 网络舆论场混乱无序。为了网络的良性发展, 必须对网络水军进行遏制。但是, 遏制网络水军不能只依靠行政力量, 要从内在需求动手, 提高受众的媒介素养, 釜底抽薪, 让网络水军无用武之处, 同时, 还可用法律手段制约网络水军的商业攻击。引导受众辨别水军、正确对待网络信息、提高媒介素养等任务已经迫在眉睫, 这有赖于对网络水军进行客观和深入的研究。

参考文献

[1]朱凌飞, 孙信茹.走进“虚拟田野”——互联网与民族志调查[J].社会, 2004 (9) .[1]朱凌飞, 孙信茹.走进“虚拟田野”——互联网与民族志调查[J].社会, 2004 (9) .

[2]陈向明.质的研究方法与社会科学研究[M].北京:教育科学出版社, 2000:25.[2]陈向明.质的研究方法与社会科学研究[M].北京:教育科学出版社, 2000:25.

[3]刘燕南, 史利等.国际传播受众研究[M].中国传媒大学出版社, 2011:240.[3]刘燕南, 史利等.国际传播受众研究[M].中国传媒大学出版社, 2011:240.

[4]朱洁.网络田野考察——网络传播学研究的新方法[M].桂林:广西师范大学学报:哲学社会科学版, 2008 (2) .[4]朱洁.网络田野考察——网络传播学研究的新方法[M].桂林:广西师范大学学报:哲学社会科学版, 2008 (2) .

[5]詹玉姝, 肖建春.论“腾讯与360”事件中网络水军的传播效果及影响[J].东南传播, 2010 (8) .[5]詹玉姝, 肖建春.论“腾讯与360”事件中网络水军的传播效果及影响[J].东南传播, 2010 (8) .

民族志 篇2

——记贵州铜仁地区的部分社会实况

前言

这是第一次写民族志。在我的理解，民族志即是对一个种族，地域或团体的生活的描述和对其中人，事，物之间的影响和渗透的解析，而这些种族或群体必定也是一种文明或是文化，所以也可以将民族志说成是一种文化展示的过程和结果，例如我们读过的张承志的《草地十张画》。因为条件限制不能进行实地的田野调查，当然也是自己的水平有限，不能就一些专业的话题进行深刻地阐释和剖析，所以只能就自己家乡——贵州铜仁的一些社会概况进行简单介绍并加上自己的理解，同时也当是为它做次宣传。说到这，其实对家乡的感情是复杂的，因为它闭塞，落后，贫穷，满足不了一个理想远大的人的要求，所以曾一度执着地要把它迫切的甩在身后。但像人类一般定律一样，一旦离开了便开始怀念，对于现在身处上海这座大都市的我来说也是一样，一样爱上了自己的根。这里我要说明一个问题，因为一般用词上的铜仁地区包括了八县一市一特区，即1个县级市（铜仁市）、4个县（江口县、石阡县、思南县、德江县）、4个自治县（玉屏侗族自治县、松桃苗族自治县、印江土家族苗族自治县、沿河土家族自治县）、1个特区（万山特区），而题目中的铜仁地区仅指铜仁市的城区和农村，也就是我的家乡，这点特以申明。此外，撰写民族志前搜集资料的途径是通过网上搜索，询问自己的亲人和同学，并结合自己十几年的亲身经历完成。

正文：

位于贵州省东北部，武陵山脉腹地的铜仁市，东与湖南湘西自治州，怀化市和重庆秀山相邻，一条乌江连接两地。城区分河西、环北、谢桥、市中、灯塔5个街道办事处，周边有云场坪、川硐、坝黄、茶店、漾头5镇，并设桐木坪、鱼塘、大坪、和平、滑石、瓦屋、六龙山7乡和150个自治村，我的祖辈居住的地方就在和平乡一个叫水源头村的地方。整个铜仁市居住着土家、苗、侗、仡佬等29 个少数民族，实为一民族聚居区。2008年，铜仁市总人口达38万，其中市区人口23万，其中少数民族人口占到了一半以上。

铜仁的老城一面倚山，三面临水，一条锦江发源于梵净，为地区的母亲河，遂有一桥为“锦江大桥”，锦江绕城半周，然后向东流入湖南沅水。城市建筑的整体规化一大特色之一，就是三江沿岸15座大小桥梁凌空两岸，犹如15条彩虹。其中位于市中心的西门桥最为繁忙，在桥未建成之前，这里曾经是一个人工码头，负责整个城市和周边地区的货物流通，可见其重要性，因而也形成了以它为标志的城市繁华地带。

关于“铜仁”这座城市的命名是有渊源可寻的，传说是元时有渔者没入水底，得铜人三尊，挽而出之，府之名以此。据记载，这里设置县已有1300多年。元置铜仁大小江等处军民长官司，隶思州安抚使。明永乐十一年置铜仁府。明万历二十六年置铜仁县。1949年11月铜仁解放仍置县。1958年10月铜仁、江口、玉屏三县并为铜仁县。1961年7月又按原建置三县分开。1987年8月21日，经国务院批准，撤县建市，即为今天的铜仁市。

一，相异而同一的人们

这里的相异主要是两个异处。

首先是民族与民族间的差异。在这里生活的各民族都有着自己不同的生活惯语言，文化和独特的民族风情。

源于古代百越的侗族有着自已的语言，属汉藏语系壮侗语族侗水语支。大部分日食三餐，有部分地方有日食四餐之习，即两茶两饭。两茶是指侗族民间特有的油茶。油茶是用茶叶、花、炒花生或酥黄豆、糯米饭，加肉、盐、葱花等为原料（有的地方还加菠菜竹蒿），制成的汤状稀食，既能解渴，又能充饥，故常称“吃油茶”，此外还有腌酸鱼、腌菜等特色食品。侗族人崇拜自然物，古树、巨石、水井、桥梁均是他们的崇拜对象。他们以女姓神“萨岁”（意为创立村寨的始祖母）为至高无上之神，每个村寨都建立“萨岁庙”，并以鸡卜、草卜、卵卜、螺卜、米卜、卦卜测定吉凶。同时也有着一些宗教禁忌，例如户内供奉祖先的神龛，为最神圣之处，一切凶器，刀、松、剑、戟、戈、矛、弓、弩，甚至棕索，都不准放置其上，否则，就视为对神大不敬，会招致惩罚。如果在寨内举行祭礼活动期间，外人也是禁止入寨的，禁忌标志为用斑茅草打4个结，结成十字，悬于寨子口处。侗族人有一大特点就是热爱唱歌的，他们把歌当作精神食粮，用它来陶冶心灵和情操。2010年上海世博会开幕式上那一曲侗族大歌也许你并不喜欢，但你绝对是印象深刻的。“饭养身，歌养心，”这是侗家人常说的一句话，也就是说，他们把“歌”看成是与“饭”同样重要的事。侗族人民视歌为宝，认为歌就是知识，就是文化，谁掌握的歌多，谁就是有知识的人。这看来似乎十分可笑，但谁又能说那不是一种民族文化的直接表现，特别是在这样闭塞的山区?

早在2000多年前，土家族先民就在贵州武陵山区一带繁衍生息，逐渐形成了单一的民族。土家族也有自己的语言，属于汉藏语系藏缅语族。他们自称“毕兹卡”，历史上被称为“武陵蛮”或“五溪蛮”，为古代巴人后裔。土家族以大米、包谷为主食，以小麦、红薯、洋芋为副食，饮食器具和烹饪器具中铁器、木器、竹器各具特色。平时土家人都是粗茶淡饭，如果有客人来，夏天是先喝一碗糯米甜酒，冬天则是先吃一碗开水泡团馓，然后再以美酒佳肴待客。而一般土家人说请客人吃茶则是指吃油茶、阴米或汤圆、荷包蛋等。土家人也是能歌善舞的，山歌、哭嫁歌、蓑秧歌、摆手舞、八宝铜铃舞、茅古斯、肉莲花等都是土家族的特色歌舞，并以特有唢呐、木叶、咚咚喹乐器伴奏，别是一番民族风情。

此外，苗族的银饰、布依族的蜡染等，各个不同的民族都有着自己独特的文化，这样就造成了民族间的差异。

然后是地域间的差异。这里指的地域基本以一个村落或乡镇为单位。我们都知道，整个中国呈现的是“大杂居，小聚居”的民族分布特点，而这样的情况也同样体现在我居住了十几年的家乡。除了一些少数民族自治地区和聚集村落外，其他均是各民族混杂区。这样导致的结果就是，这些群体的民族差异被地域差异所取代。这些差异包括地方口音，劳作习惯，礼事细节等等。

但另一方面，在如此多的差异之中，几十万人口却又有着莫大的同一性。首先体现在语言上，虽然很多民族都有自己的语言，不同地域有自己的口音，但基本语言却是本地的铜仁话（只有苗族除外），在生意的往来，远亲的拜访或者是偶然的同一次旅途中，彼此之间的交流是丝毫不成问题的。其次体现在对重大节日的庆祝上。例如春节不仅都讲究万象更新，更有诸多类似的禁忌，比如清明节家家户户都吃社饭，六月初九家中的女性都会前往寺庙给观世音菩萨过生，七月十五是给逝去的亲人烧纸钱，纪念亡人的日子，等等。最后体现在整体的精神面貌上，不是北方人的粗犷，也不似南方人的小家碧玉，不像在大都市的街上看到的都是一张张机械的脸，这里的人，有他的热情，但绝不是泛滥，讲求付出必有所得，但也不是斤斤计较。因为工业落后，所以生活节奏显得缓慢，人也显得没有昂扬的斗志，在他们看来，滞留在土地上，就是一种理所当然的存在。

在我的理解，这一切就是一个和谐的存在。

二，那些写进生活里的事

先前提到了当地人共度的几个重大的节日，现在就春节的习俗具体介绍。一般进入农历十二月（俗称腊月）以后,过年的气氛就渐渐浓了起来，家家户户都陆续磨刀霍霍向猪鸭开始熏腊肉，并开始置办各种年货，打糍粑，蒸红粑，磨豆腐，烫粉条，仿佛把整个正月里的粮食做足。腊月二十四是打洋成，就是用竹竿或扫帚把房屋里里外外清扫一遍，特别要注意那些蜘蛛丝和屋檐处的灰尘,有烧材引起的洋成等.这样做事为了打掉一年的污点,打金打银、讲卫生。腊月二十四和二十五的天则不准乱倒水，不然来年会跨田坎，是对农事的不吉利。腊月

二十八是打春，把房子周围的土动一遍，四处挖一遍，屋洋沟要弄干净。并用东西把房子的柱子敲一遍，并一边叫到：“打春啊打春啊."但并非每年都是这天,也有隔年春的说法.一般在打春期间春官鹊要叫,打春前泡的耙耙是光亮的,而打春后耙耙上会生一层浮浮.打春过后一般不会再冷了，树木发芽，花开就由此开始。原因是这天房屋周围的神仙都要回到天上，要把他们的蹲位好好弄干净，要他们在三十的天下来有个好的居住环境。腊月二十九是风映场，这是本年的最后一场，一般是小孩儿们去赶的，也有许多人在这日在推绿豆粉豆腐。腊月三十即除夕夜，也就是过年，在这一天，家里午饭都是随便吃，主题就是准备年夜饭。吃年夜饭之前都会先放鞭炮，而且越早吃越好（为此邻里都会暗地里竞争看谁家的年夜饭最早办好），所以在一点以后就能陆续听到鞭炮声了。饭前还有一项重大的仪式就是祭祀祖上和各路神仙，用做好的饭菜供奉他们并烧纸钱，希望他们保佑家里来年一切安好。如此之后，方可开始吃团圆的年夜饭，而这一顿年夜饭是一年里最为丰盛的一顿。大年初一作为传统观念的新一年的第一天，也是颇多讲究，例如，要早起，不能梳（输）头，小孩子不能大声吵闹，要把菜刀，锄刀等不吉利的工具收起来，妇女不能洗衣服（意味将有一年的衣服要洗），不能说不吉利的话，像“我饿死了”，等等，人们把这一天当做全年的兆头，所以家里不论人还是物都要呈现出一派吉祥。

婚丧嫁娶的礼俗是相对固定的，一旦传承了下来就基本不会改变。

现在自由恋爱的观念已普遍被接受，但是一旦涉及到婚姻问题，一些虽然古董的程序却是必不可少的。首先是订亲，若男女双方八字相夹，没有相冲，便互相交换两家的庚谱，作订亲的凭据。接着是过大礼，在婚前十五至二十天，男方择定良辰吉日，携带礼金和多种礼品送到女家。在女方收到大礼后，女方的妆套要在婚礼的前一天之前送到男方家，这嫁妆是即是女方家身份与财富的象征。出门迎娶新娘之前，男方要先祭拜祖先，禀告婚事已定，祈求保佑，新娘则由姐姐或伴娘带出来交给父亲，再由父亲交给新郎。，中迎亲车队以双数为佳。特别需要注意的一点是，门槛代表着门面，新人一定要从门槛上跨过去，踩门槛是绝对忌讳的。而在一些少数民族聚集区，婚礼的举办更有意思。比如说如果两个侗族青年情投意合，则互赠信物，确定恋爱关系，再送过订亲茶之后才正式向社会公开。男方要准备糯米粑、米花和酒菜，请舅爷或叔叔送至女家，新娘出嫁前夕，鸡叫第3遍时，引路郎（替新郎接引新娘的男子）将新郎家的灯笼挂在新娘房门上，连催3次，新娘才依依不舍随引路郎上路，在这之前，新娘会剪下灯笼的草绳，掏出早已编好的花丝带系上，表示她的心和新郎已经相连。与一般婚礼不同的是，在迎娶新娘时不备花轿，只派引路郎和押礼公挑着礼物前往。入暮到大约半夜时分，才将新娘接到男家，可谓是“两头黑迎亲”。

关于丧事的办理主要实行的是土葬，遵循传统的叶落归根，入土为安的思想，只有特殊原因死亡的或是未成年人死亡方实行火葬和水葬。人一去世，首先要通知舅家，死者的一切后事均由舅家亲戚办理，自己家族不能插手，甚至回避。死者要经过沐浴净身。净身后穿上寿衣。寿衣要成单数，一般上衣三五件，裤子二至四条，有的人家会在死者手中放一团糯米饭和几张纸钱以保死者在阴间的过的好。通常停尸三五日或一两天后入殓。在这几天中一般会请道士来家里做法事，超度死者的亡灵。由于地形原因，出殡一般称为“上山”，有道士给亡灵开路，长子捧着放置香烛灵牌的米升走在前面，其他亲属秉烛随后，房族和亲戚也随之送葬，而妇女只哭送至村外，不得去墓地。灵柩要用白布牵引，称拖棺布，大多由女儿奉献。抬棺路上，不能让灵柩接触地面，否则灵魂就会在该地停留，变成厉鬼作崇。入殓和安葬都要请巫师选择吉日良时，并在入土时进行鸡卜和踩棺仪式。在整个丧事的办理过程中，丧家均要以酒肉招待宾客和帮忙之人。在一月后，由一位亲戚摘取三根芭茅草于半夜人静后去坟边“喊魂”，并将草带回放置灵牌上，表示亡魂已带回家中，然后请巫师来祭祝一番，之后拆掉灵牌，将升里的米煮熟，合家同食。至此，丧事就告结束。

写进生活里的事，其实还很多，我自己不知道的也还很多，但我至少经历了不少，而这也足以让我由此产生对它的不可名状的感情，好在客观的记录是存在的，而不是无处可寻。

三，那些山，那些水

记得书上对整个贵州的地理环境的概括就是两句话，“天无三日晴，地无三里平”。连绵起伏的山脉谈不上气势磅礴，也不似江南的朦胧情雨。山上有的是农家人的耕种和亡者的坟墓，河边的滩石也有着被衣服洗磨过的光亮。山环水，水绕山的光景，泉水的空谷足音，这些浪漫是给路人准备，因为生养在这里的人们已把它嵌入骨髓，而非身外之物。

不由的想起了去年欢乐中国行来铜仁宣传佛教名山梵净山的一首歌，歌的名字没印象了，开唱是“情姐下河洗衣裳，双脚踩在石梁梁，手拿棒捶朝天打„„”。

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音乐人类学民族志研究的理论与方法 篇3

20世纪20年代到60年代，人类学领域里的许多著作都是在马林诺夫斯基的民族志方法的启发下写成的。作为文化功能论学派奠基人的马林诺夫斯基，为长期深入的实地调查开创了先例，他在特罗布里恩德群岛总共做了两年的实地调查工作，创下了实地调查工作的新例，使特罗布里恩德群岛的居民成为民族学报道最完整的民族。他此后的绝大部分著作，都是以该岛居民的民族学资料为背景或依据写成的。马林诺夫斯基是要把民族志的描述塑造成“文化整体”与人的需求之间的功能关系的写照，原因在于他想利用他所学到的哲学方法对人类学进行全面修正，并从中创造自己的科学预言家形象。他在青年时代，从德奥哲学体系中学到批判经验主义和民俗心理学，这为他创立以经验和整体观念描述为特点的民族志提供了哲学基础。他在英国的人类学训练，使他掌握了人类学的民族探险的基本方法和人类心性研究的工具。并且，他在少年时代对他的故乡波兰的战争和分裂局势的痛恨，使他力图在异乡寻找稳定、统一而平和的社会模式。而英国的实用主义哲学的盛行，为他提供了一切追求的借口和条件。在这样的背景下创造出来的民族志，强调的自然是社会一体化、人类的需求、经验主义的描写等等“逻辑”。虽然马林诺夫斯基对自己作为民族志作家所处的背景深有意识，但是为了让自己的雄心壮志得以实现，他压抑了自我意识的表现，而只在学术圈中表现他的科学精神。

对于马林诺夫斯基的整体民族志，20世纪70年代出现了三种批评：一是来自英国，主要以阿萨德为代表，他认为人类学对落后民族的调查研究是在殖民地开展的，所有的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有密切的关系。二是来自西方对于什么是文化的自我和他人的反思。许多学者开始意识到西方发明的文化人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方文化的威望的主观论证。三是“解释人类学”，与美国人类学家吉尔茨关系最为密切，吉尔茨认为文化人类学中的职业实践者所做的工作是民族志，而民族志被理解成为通过人类学分析法获得某一形式的知识的途径。罗康隆博士依据马库思(George Marcus)和库思曼(Dick Cushman)的分析，在其论著《文化人类学论纲》中指出，“马林诺夫斯基及其追随者创立的民族志可称为一种现实主义的作品，它们具有以下特点：其一，传统民族志中最典型的叙述结构的特点是全观性，把民族志当成回答文化或社会个别元素与整体的关系问题。为了表现现实主义民族志的所谓‘科学性，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，有的人类学家通过创造文化主人公来佯张自己是客观公正的。其二，传统民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代，这样做的目的是为了让民族志显出它们的论断的权威性，使书中的观点被读者接受。有时，为了使人觉得民族志很能反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等，或者在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等，对日常生活的情景十分重视。其三，民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中作者往往避而不谈自己的语言能力，他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。”当人们在对传统民族志的重新思考时，人类学界出现了一股对民族志作出新实验的潮流，这股潮流是把人类学者和他们的田野工作的经历当做民族志实验的焦点和阐述的中心，对文本的有意识的组织和艺术性的讲究，把研究者当成文化的释译者，对文化事项进行阐释。

在西方音乐人类学民族志研究的过程中，经历了一条从注重纪实性描述到提倡符合性阐释的过程。在音乐人类学发展过程中，民族志的描写方式和研究观念始终受到人类学及民族志学者相关理论的影响。民族志研究传统的描写方式过去有重描述甚于阐释、重行为过程甚于概念分析的倾向，这与人类学中美国历史学派的学术传统有关。美国人类学家博厄斯认为，民族学研究的任务是了解各民族文化的具体表现，不要作理论概括，不要提出普遍性规律；相反，他们应该在某种文化消失之前，尽快地把精力全部投入到收集尽可能多的资料这一工作上去。他预计，如果收集到了大量资料的话，那么，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。关于音乐人类学民族志的描写，以往专家们都是把它作为音乐民族志研究报告中有关田野考察对象，音乐活动过程及音乐文化分析结论等方面内容的具体表述方式。由于音乐人类学学科曾几度引发对学科基本性质的质疑和争论，对于近来的音乐人类学的民族志研究方法有着革命性的影响。杨民康教授就音乐民族志研究的方法论取向谈了自己的看法，他认为：“音乐学与民族志二者都具有对自己研究对象进行细致描写的功能和长处，其区别在于‘音乐的写录是对声音的展现，民族志则是关于人的纪录。由此可见，虽然一般音乐学与音乐民族志在描写的范围上宽狭有别，但注重描述却是其较基本的传输和表达方法。”在音乐人类学观念下对音乐进行多维阐释的可能性其实来自于人类学科以外的传统学科体系内构建起来的各种理论，而作为主体学科的人类学，其于音乐人类学研究的支持与贡献也正在于具有学科标示性意义的“民族志”。因此，音乐人类学研究有必要借鉴民族志的研究方法，而民族志作为音乐人类学研究的方法论指导的地位是非常合适的。

二

在早期，“民族志”指对“异域”的社会文化现象记述，是一个包括商人、旅行者、传教±、殖民地官员等撰写的关于其所“遭遇”之“土著”社会情况的各类文学材料在内的广义文体概念。人类学家们随后结合具体的研究实践，编制了调查写作纲要，将散漫、业余的民族志推进到了专业规范化层次，以帮助所获得的信息能将满足研究所需，其开始获得某种确定的文体规范。后来，民族志就发展成为以规范的田野作业为依托的人类学学术研究核心成果，而正是在这个意义上，民族志具有双重内涵——既是一种文体，也是一种方法。那么，音乐人类学对作为具体学术实践的规范内容的民族志的讨论，也应在“方法”和“文本”两个层面展开。当代人类学和音乐人类学者的方法论研讨，主要是围绕以博厄斯理论为代表的传统人类学观点和以吉尔兹理论为代表的阐释人类学观点之间的分析展开，两种对立的观点各持一端，但都有其合理性和可以互补之处。

民族志是音乐人类学的下属分支，它同音乐人类学一样，在自己的研究方法中结合了音乐学和民族学二者的基本要素特征。杨民康指出，它就像音乐人类学家西格所说的：“它并不以学科界限或理论期待来定位，而是定位于音乐的描述，它超越了声音的记写而去表现声音是如何被接受、制作、欣赏和流传至其他的个体、族群，去描写社会和音乐的各种过程。”音乐人类学是应用一套特殊的理论，去解释人类行为和音乐发展的历史。美国音乐人类学家梅里亚姆提倡微观描述的考察研究方法，这个学术传统今天由民族志学者保存下来。有关

描述性与阐释性方法结合较好的研究实例，如美国学者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老挝和越南的本文、上下文解说：一种阐释学方法》一文，是在一本由加州大学民族音乐系编辑的民族音乐学论文集里，为一批有关上述东南亚国家样傣系族群的音乐民族志研究论文所写的导论。这些论文里均不同程度采用了阐释学、符号学或“本文、上下文”分析方法。其中，论文采用阐释学方法得到的具体结论之一，是认为“平地老族”从13世纪始由中国南方迁到泰国，其建立的王国与印度、柬埔寨和泰国保持着密切的文化关系，其宫廷和寺庙的音乐演奏表现了这种文化的亲和力，所使用的音乐则象征着王权和政治体系。在民族志研究中掺入阐释性因素，不仅对以往民族志长期形成的固有观念和方法论格局造成了冲击，使其不变型。但是，如今音乐人类学中已经使用阐释人类学和符号学等研究方法，传统民族志的研究方法至今也还是一些人类学者和音乐学家坚持的方向。在音乐人类学研究进程中，音乐人类学家们在实际的研究过程中，依研究者个人的学术习惯，研究路径也可能有局部的改变。杨民康教授在研究音乐民族志时，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美国音乐人类学家梅里亚姆所创，又由许多民族音乐学学者运用文化人类学的“文化模式”和“主位观”等文化观念发展而成并沿用至今的一类音乐民族志考察分析方法。西方学者将梅里亚姆视为“认知民族音乐学”的代表人物，因为梅里亚姆的理论同认知人类学之间具有密切关系。在现代文化人类学中，最为关注的两大主题是文化观念和社会行为，而文化观念又被认为是控制和指导种种文化行为的基础要素。这个理论认识在认知人类学中得到了最佳的体现。认知人类学又称民族语义学或民族语言学，是美国人类学家沃德·古德纳夫和埃洛伊德·劳恩斯勃格等于20世纪50年代开展的一个颇具影响力的人类学学派，亦是以吉尔兹为代表的阐释人类学赖以形成的两大理论支柱之一。在西方理论中，列维·施特劳斯结构主义人类学和乔姆斯基的语言学转换生成语法学派等，也是音乐人类学研究分析方法得以形成的重要理论依据。

在音乐民族志的双视角考察分析方法及其理论概念中，杨民康提出了一些理论性思考，诸如音乐的符号化活动过程；音乐的认知与创造过程和接受与反馈过程：双视角考察分析方法的四个基本环节：本文的建构、模式的拟构、模式的阐解、模式的比较等。在国内，音乐人类学科有了很大发展，并且在介绍、引进和学习西方人类学的理论方法等方面取得了空前的成果，老一辈人类学家就认识到民族志研究方法和方法论对学科发展的重要性，对指导当时学科的发展与整合起到了积极作用。在全球化的今天，中国学者们大量发表民族志的作品，他们大多数人经受过西方学术体系的人类学及相关学科的学术训练，十分关注研究方法，保证了民族志作品的学术质量。同时，学者们对中国音乐民族志研究手段的方法论取向问题产生争论。1984年，杜亚雄提出：“许多搞民族音乐的人都感到我们的民族民间音乐研究长期处于介绍和描写的状态，对许多音乐形态知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的观念中，轻视研究过程中的资料的收集整理，并斥责这种以资料收集、整理为主的‘介绍、‘描写是人们对民族音乐‘似懂非懂、‘知其然，不知其所以然的原因，不论哪一个国家在开展民族音乐学的研究活动中，都把观察描述民族音乐现象放到头等重要的地位，并以资料的收藏作为民族音乐研究成果的标志。”乔建中1985年指出：“据说有人不以这类‘描述性文章为然，认为它还不够‘民族音乐学的格；自然，撰写此文章者也就难以入流。这似乎不大公正。我以为，对于任何一种活的民间音乐作稍微系统、实在的梳理和归纳，都具有研究性质。中国这么大，如不依靠各地音乐工作者去普查，去介绍，孰年孰月才能识其真面目呢?”在这些争论中，不难看出中国学者们一方面意识到了博厄斯观点在当代中国的现实主义，另一方面关注到了“阐释性”研究方法的运用，其中包括采用阐释人类学和符号学等学科方法在内的研究手段，对研究对象所蕴含的文化意义和语义象征进行进一步的“深描”分析。

三

从学科规范性上来说，创建音乐人类学的关键环节是对人类学民族志方法的有效践行。人们在对传统民族志作重要思考时，人类学界出现一股对民族志作出新实验的潮流。正如马库思和库思曼所言，这一潮流的基本特点有三：一是把人类学者和他们的田野作业的经历当作民族志实验的焦点和阐述的中心；二是对文本的有意识的组织和艺术性的讲究；三是把研究者当成文化的“翻译者”，对文化事项进行阐释。当然，遵循传统民族志研究的基本要求是必要的前提。坚持亲历性，研究者根据调查对象的活动周期，在对象所在社区持续生活与工作一段时间，以获得直接而完整的观察和体验。坚持整体性，整体性是整体把握研究对象及其文化基础之上展开研究，而不能根据理论构架的需要任意地截取事项片段。坚持内在性，内在性是对经验事实的体验与描述中“拧出”其内在的逻辑和理论观点。把人类学者自己在异文化中进行的田野作业经历作为民族文本的主要内容的写法，在20世纪60年代就已出现在人类学的著作中。不过当时的写法主要是采用田野工作回忆形式，对人类学者本身的角色加以自白，而没有形成系统化的分析。列维·施特劳斯的《苦闷的热带》和1967年出版的马林诺夫斯基田野日记，对人类学者的个人的心态有较为全面的反映。70年代出版的雷宾诺《摩洛哥田野作业的反思》和杜蒙特《头人与我》虽然还停留在自由式的反省上，但是提出了田野工作的认识论问题。应该注意的是，真正的民族志实验不仅是关心人类学者的自白，而且更重要的是有意识地对自身所处的文化场合和文化碰撞进行阐述。在西方，人类学的主流研究取向是以实地调查为依据的研究：一方面是对于特定地区、国家或社会的研究，如非洲研究、太平洋岛国研究、南亚研究、中国研究、农耕社会研究、游牧社会研究；另一方面是以此为前提的跨文化比较研究和对于人类普遍性问题的关怀，和萨满教研究、馈赠研究、经济理性研究、社会组织研究。人类学的这种学科定位不仅使它成为社会科学之中的一个具有独特对象和方法的独立学科，而且使它在某种意义上成为整个社会科学的一个优秀代表：其一，人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志就成为社会科学的经验研究的一种文体。这种意义上的民族志既是—种文体，也是于社会科学具有普遍意义的研究方法。

民族志与田野作业的关系论述论文 篇4

一、田野作业(田野调查)

田野作业又叫田野调查，是指经过专门训练的人类学学者亲自进入某一社区，在一个相对较长的时问段内通过参与观察与居住体验等方式获得第一手资源的研究工作。它是文化人类学获得第一手资料、研究和解释文化最基本的工作。田野作业是人类学家获得资料的最基本也是最主要的途径，是民族志形成的主体，一般情况卜，它被认为是一种工作方法。田野作业是在一定的自然场景和社会场景卜进行的，是与人们赖以生存的社会生活活动分不开的。几乎所有学者都认为只要有人类生活的地方，就必然存在着人类学的田野。田野作业需要走出去，走进来，走出来这样的一个“三走”模式，即田野工作者从自己的生活中走出去到所要调查的地方，然后走进搜调查的社群中进行深度互动与观察，最后从所了解的资料中走出来，进而作全面的资料分析。这是一种对客观中立态度要求很高的研究方法。

人类学研究更加注重对客观现实存在的现象的解释与分析，反对迷信的、主观臆断的、带有偏见的理解与解释。人类学田野作业法产生已久，但马林诺夫斯基奠定了科学的人类学田野作业法。参与观察法是其重要的研究手段，参与观察法要求每一个调查者与所调查对象有一段共处的时问，并从中进行互动、观察、了解和认识所研究对象的社会文化。为了对所调查地区文化的深入研究与解释，调查者在所调查地区居住两年以上，并精通当地语言是田野工作者的一种理想的调查状态。

其基本途径有三个:第一，学会当地的语言;第二，进行深入的参与观察;第三，不少于一个年度周期的工作时问。马林诺夫斯基的调查方法中提到，调查者需要通过参与观察与深度访谈来了解当地居民的生活和行为方式，进而熟悉当地的伦理、道德、习俗、价值观念及心理特征等，研究其文化全貌。因此田野作业是一种非常重要的工具。

二、民族志

对民族志最简单的一种概述，认为其是指对异民族的社会、文化现象的`一描述与记述。是人类学研究的重要方法之一，是建立在田野调查的第一手观察与参与之上的关于社会、文化及习俗的撰写，是非常客观的研究成果。民族志原为社会人类学者以参与观察的方法，对待特定文化及社会搜集制作资料、记录、评论，并以社会学或人类学的理论来解释此类观察结果的一种研究方法。是一种经田野作业后写成的文本形式。民族志既是一种研究方法，也是一种文化展示的过程与结果。是在长期的田野作业基础上形成一部民族志，完成某种理论证明，后来成为了现代科学的人类学研究范式。

众所周知，一部很经典的民族志著作就是马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》，马林诺夫斯基认为民族志的调查必须包括三大部分，其一，有关所调查对象的制度与风俗的整体把握;其二，对所观察到得社会现象与生活行为的客观真实的描述与记录;其三，是对民族志客观真实的说明。相关学者提出了民族志的三大特点，能够进一步的帮助我们理解民族志。第一，田野调查的方式为直接观察与正面访谈相结合，并运用记录的形式将所研究对象的社会文化与社会行为真实客观的呈现出来，是对其研究对象的全貌与整体的把握。第二，民族志实质是一种经验研究、定性研究或质的研究的理论结果。第三，民族志研究范围是很广泛的，以达到对整个世界各种类型的社会与文化的理解与解释。以上两部分是对田野作业和民族志分别作了简单的介绍，卜面将具体的谈谈田野作业和民族志的关系。

三、田野作业和民族志的关系

民族志是一种典型的质性研究方法，通常以田野作业的方法来收集整理资料，田野经验与民族志文本之问存在着必然的联系。一般有两种情况，第一，如若观察者以非常客观理性的心态去参与观察并提供客观可信的资料则其民族志的信度是很高的。第二，如若调查者根据自己的兴趣爱好、研究取向等来描述分析所研究资料，则其民族志文本的形成可信度是很低且是很不负责任的。这也是民族志固有的两面性。田野作业作为民族学、人类学研究获取信息的重要方法之一，被誉为人类学学者的“成年礼”，也是人类学学者完成民族志的必经途径。田野调查的现场进入顺利与否是完成民族志的重要环节之一，同时，也关系到民族志作品的信度与效度问题。田野调查越是能顺利进入田野现场，取得信任，那么民族志作品的效度就高，在一定意义上也代表其民族志作品的可信度越高。田野作业是民族志的重要方法，而民族志是田野作业的结果之一。马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》主要描述了一种特别的交换制度即“库拉”贸易也称“库拉圈”。其描述了当地居民一系列的风俗习惯、宗教信仰、神话故事、巫术、经济生活及技术知识等，侵透了土著人得理想、荣誉和智慧，体现了人类学家对人类命运的终极关怀。当然，我们所要说的重点是此民族志著作是如何体现出田野作业与民族志的关系的，同时他们又是何种关系?首先，马林诺夫斯基他在特罗布里恩岛上和居民一同生活，学习他们的语言、捕鱼、耕种并参与当地的巫术表演，总共时长有两年半正是他这种亲身的投入观察及亲身经验写出了著作《西太平洋的航海者》及其他作品。同时也体现了田野作业是民族志的重要方法，民族志是田野作业的结果之一。在这期问他学会当地的语言，参与观察从而得到民族志需要的第一手资料，有利于民族志的撰写。

马林诺夫斯基也曾有三次到新几内亚土著居民中做调查;他学习当地土著居民的语言，直接观察土著民族每天的生活，获得了很多有用的一手资料。这样长期的田野调查，是西方人类学界从未有过的。他也由此创立了人类学田野调查和撰写民族志的科学方法，并从理论和技术上归纳出一套科学的田野调查原则。民族志也是一种通过亲自去实地“参与观察”而将自己亲身的见闻写成自己的科学报告的形式。民族志的作品，首要目的在于被调查目标的深入，细致而又真实全面的描述，所以特别强调“参与观察”，要有客位的观察和判断，更要强调主位角度的体验和观点，强调了解事物的背景和内容的相互联系，民族志并不专于理论，是它建立理论的基础。这些马林诺夫斯基都做到了，因此撰写出了此经典民族志。